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本句開示十不善業道中屬於語言（語業）的四種惡行。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，行依據業的性質分為善行與惡行。
此處首提「虛誑語」，即存心欺誑他人，心口不一，說不符事實的話。
此論書透過法相的逐一抉擇，引導修行者微細觀察並斷除口業的過失。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對不善業道的分類。
離間語又稱兩舌，指為了破壞他人的和合、挑撥雙方感情，而向此人說彼人、向彼人說此人的語言行為。
在阿毘達磨體系中，這屬於口四惡業之一，其本質是以染污心挑撥離間，能障礙清淨和合，感召眷屬不和與乖離的果報。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於語四業或不善業道的分類。
麁惡語亦稱惡口，是指發自嗔恨心，以粗鄙、刻薄、惱人的言詞加諸於他人的言語不善業。
在毘曇部的術語體系中，此類名相皆依其自相與共相進行嚴格的法體界定，此處為名相羅列的第三項。
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本句語境屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對惡業道或煩惱法義的分類與定義。
雜穢語（梵語：saṃbhinna-pralāpa）在阿含與毘曇體系中，是指說導向無義、無利益、非時、非法的言論，即十惡業道中的「綺語」。
在毘曇部的論義中，著重於其「染污心」與「障礙善法」的體性。
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本句為毘曇部論書常見的提問句型，旨在確立定義的範疇。
在《阿毘達磨集異門足論》的語境中，此處是針對十惡行（十不善業道）中的「虛誑語」（即妄語）進行法相的微細分析與抉擇，透過自問自答的方式，準備從心所、業道及果報等阿毘達磨術語體系來定義何謂說謊的惡行。
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本句引述阿含經中關於「妄語」的定義情境，屬於毘曇部對戒律與業道法義的論述框架。
世尊說明虛誑語（妄語）往往發生在法庭或公眾集會作證的嚴肅場閤中。
當事人被要求依據事實、不增不減地陳述「知、不知、見、不見」，若在這些作證場閤中故意顛倒事實，即構成嚴重的妄語業。
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本句描述犯「妄語」或不誠實面對審問時的心理與言語表現。
在《阿毘達磨集異門足論》（毘曇部）的法相分析中，此處涉及對「實情」的覆藏或虛誑，屬於不善業道的表現。
此論依阿含經重組，著重於對法（Abhidharma）名相的精確定義與行為分類，說明有情在面對詰問時，因貪、瞋、癡等煩惱驅使，產生違背事實的言說。
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本句論述「虛誑語」（妄語）的構成動機與心態。
在毘曇部語境中，構成妄語業道需具備特定動機（為自、為他、為財利）與故意之心理狀態（正知而說）。
「正知」在此指明知非實而故意欺瞞，顯示其造業時的染污意樂，而非誤說。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確定義。
此處以「不離、不斷、不厭、安住、成就」五種狀態，層層遞進地界定何謂真正具足「虛誑語」惡業的人。
在阿毘達磨體系中，這代表該惡業法在有情身心中已然現行、相續且堅固，並非偶然的偶發行為，而是具足了染污業的繫縛與成就。
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本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對法相進行精確的定義與分類。
此處解釋「或在質諒者前」的語義，將「質諒者」（具有誠信且可作為質證、見證的人）依地理或行政區域分為村落、城邑、邦國三種層級。
只要與這些質諒者相遇、聚集或現前，即符合該法相的定義，屬於原始阿毘達磨對戒律或生活情境中「見證環境」的具體界定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對經文名相的嚴密定義與分類。
此處將「大眾」依據當時古印度的社會結構與宗教羣體，區分為四種主要的大眾類型（剎帝利、婆羅門、長者、沙門），並從「會遇」（空間相逢）、「和合」（羣體集會）、「現前」（親自面對面）三個面向，界定何謂置身於大眾之中的具體情境，展現毘曇部逐字精確解析的特色。
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本句出自阿毘達磨論書，屬於毘曇部的名相定義語境。
此處是在界定、詮釋某種特定情境或環境（即「或在王家」）的具體內涵。
論書以極其嚴謹的法相分析法，將「王家」的操作型定義限定為：有最高統治者（國王）及其行政核心團隊（輔臣）在場，且必須滿足相遇、聚集或當面現前等空間與社會互動關係，而非僅指涉建築物本身。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨集異門足論（毘曇部）對於戒律或社會法律生活情境的術語定義。
此處是在界定「執理家」（負責裁決、審判或處理訟事的地方）的具體情境，指執理的眾人聚集、會合、當面進行法理評議的過程。
此部分旨在精確定義構成特定戒期或法律情境的時空與人員條件，不涉及大乘圓融或空性法理，純粹是早期論書對名相與行為情境的精確解析。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對戒律或威儀中「處所」與「情境」的精確名相定義。
透過「會遇」（相逢）、「和合」（聚集）、「現前」（在現場）等法相的條列，嚴格界定在「親友家」此一空間中可能發生的種種社交行為，為後續推導諸多法義（如雜染、遠離或持犯）奠定明確的邊界，體現阿毘達磨毘曇部逐字解說、分析法相的根本特質。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書體系，其語境強調法相的精確辨析與論議諍事中的審問法則。
「為令證故作是問言」解釋了在論議或羯磨中發問的動機與目的，並非毫無根據的質難，而是為了引導被詢問者說出符合事實的「誠諦言」（真實語），從而釐清事實、判定是非，具有引導證知與共同審查的實踐意涵。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在抉擇布薩、諍事或審問時的誠實語與見證規範。
論中解釋「知便說、見便說」的實質內涵，在於要求修行的善男子必須如實憶持過去由諸根所領受、造作的境界（先所受境），不可增減顛倒，如此才能成立具備法律或戒律效力的「明證」，屬於實踐分明、斷除妄語的教誡。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨聖教依循現量等正確知見進行教學的原則。
四現量（見、聞、覺、知）是生起清淨法智的依據，必須對於法義或事實有了徹、無誤的親證與了知，方具備為大眾演說、建構理論體系並開導示眾的資格，避免無因之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調修行與論議應基於現量與實知實見。
文中的「見聞覺知」是阿含與毘曇體系中區分根境識和合、獲得經驗知識的四大管道。
論書在此嚴格禁止「妄語」與「未證言證」的謬說，要求論事者必須忠於自身的真實經驗（知見），不可主觀臆測或虛妄建立法義，這是維護正法傳承清淨性與建立論式正當性的基本戒律與論軌要求。
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本經文屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，用以精確定義十不善業道中「妄語」的具體心理解構與行為相狀。
文中透過五蘊中的「識蘊」（耳識）及相應的心所（想、忍、見），嚴格定義何謂「所聞」的真實與虛妄。
修行者若違背內心真實的質直狀態（誠實心），故意隱瞞真實的知見而作出虛假陳述，即構成妄語業。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「妄語」或「不實言」的細微心理與行為相狀分析。
論中依唯識與俱舍早期思想的根境識分工，精準界定「知」的心理過程：當聲境現前，耳識已產生「受」（領納）與「了」（了別）的功用，心中已成立相對應的想（取像）、忍（認可）與見（推度）。
若主觀上故意違反此「質直事」（誠實的事實）而宣稱未聞，即構成染污心的欺誑行為。
此解析完全基於毘曇部的法相分別，不涉大乘空性或如來藏義。
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本句出自說一切有部之論書，依阿毘達磨毘曇部之術語體系，解析「妄語」中「不見言見」的心理與行為構成。
論中界定真正的「見」必須是眼識根境相作、確實產生領受與了別（了知分別）。
若在眼識未受未了的狀態下，主觀上推翻或掩蓋內心真實的想、忍、見及質直之心，而發起欺誑之業，即構成不見言見之染污行。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「不誠實言」或「妄語」微細心理狀態的法相分析。
經文依據論書特有的認識論框架，指出欺誑的本質在於根塵識三者和合（眼識已受已了）之後，主觀心所（想、忍、見）已經確實生起，但主體刻意違背內心真實的認知（質直事）而進行言語的隱覆與否定，屬於不誠實的染污行為。
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本句出自論書對不妄語戒與十善業道中「不妄語」的定義與細節解析。
毘曇部注重對名相的精確拆解，此處正詳細定義妄語的動機（自為、為他、為財利）與具體情境。
其中「正知而說虛誑語」強調妄語具備「明知故犯」的故意要素；而後文則以涉嫌盜竊者在面對司法審判時的自保心理，具體說明何謂「為了自己的利益而說謊」。
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此句為審問或檢驗戒律時的詰問語。
在《阿毘達磨集異門足論》等毘曇部論書中，探討戒律（如不偷盜戒）與業道的具體構成要件。
此處透過詢問當事人是否具有「將他物佔為己有」的故意與事實行為（作賊），來判定其是否成立根本罪或破戒的業道。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，在阿毘達磨（毘曇部）的語境下，此處正細緻剖析有情造作妄語等惡業的心理動機與外在因緣。
描述眾生因畏懼世俗王權的嚴厲刑罰（如肉體痛苦、財產損失、自由剝奪乃至失去生命），在趨利避害與恐懼的心理驅使下，發起不實言語的思維過程。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在微細分析眾生因恐懼刑罰而造作「妄語」（虛誑語）的心理與行為相狀。
文中「覆」、「藏」、「護」與「等覆」、「等藏」、「等護」的重疊使用，展現阿毘達磨對造業時內心與外在行為層層掩飾、防衛之心理制約的精準剖析，說明惡業如何由內心的覆藏逐步發展為口業的虛誑語。
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此句經文屬於毘曇部的敘事背景或引導性法義，描述主體在心中生起特定的思維（作是念）後，向王陳述其過去不曾犯下不與取的惡業（不劫盜）。
在阿毘達磨的業道論中，這涉及不殺生、不偷盜等十善業道的持守，強調其表業與無表業的清淨。
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此句為論書引用的世間譬喻或敘事對話。
在《阿毘達磨集異門足論》的毘曇部語境中，此類譬喻多用於闡明心意識的判別、善惡業的審查，或用於證成法相定義。
此處藉由涉案者向國王求審的對白，比喻唯有具足智慧與現量觀察，方能如實辨明是非與法相之真偽。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨集異門足論探討補特伽羅（人）分類的語境，說明眾生依其行為動機與導向，可區分為「為利他（彼）」或「為利己（自）」的不同類型，用以施設建立相關的法相範疇。
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本句屬於論書探討「妄語」或「不實言」的生起因緣。
在阿毘達磨毘曇部語境中，解析眾生造作妄語惡業的動機，通常分為「為己」或「為他」。
此處舉例說明「為他」而可能引發妄語的具體情境，即親友犯法被捕時，當事人面臨官方審問作證的抉擇，從而說明世俗因緣如何引發貪瞋癡等煩惱與口業。
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本句經文出自論書對不妄語戒（或妄語業道）之抉擇判定。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析中，此處描述了凡夫因怖畏外在權勢（如國王）對其自身或親友帶來世俗利益的損害（如刑罰、財產損失、生命威脅），從而生起染污心、興起作意而準備說謊的心理過程。
這屬於阿毘達磨對造作妄語業之「前方便」或動機的微細心理剖析。
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本句語境出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書，此處正在詳細分析「虛誑語」（妄語）的具體心理動機與表現型態。
論書以法相分別的精準立場，剖析凡夫因為對親友的貪愛執著，生起偏袒、包庇之心，從而在「覆」、「藏」、「護」等行為中產生動機，刻意說出與事實不符的言語以逃避懲罰。
這說明瞭妄語的生起是由於不當的貪愛與執著，屬於有漏、不善的業行。
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此句經文屬於敘事背景，用以說明世間眾生因親友關係而產生的庇護與申訴行為。
在《阿毘達磨集異門足論》的毘曇部語境中，此類世間因緣與心理活動，常用於引出關於業報、戒律（如不盜戒）或眾生心理狀態的法義分析，呈現出有情眾生依於貪愛、結縛而產生的思維與言語反應。
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此句屬於論書中對法相分類或修持目的之抉擇。
「或復為他」在毘曇部的語境中，通常與「或自為」、「或兼二」等相對，用以界定某種法、業、或定（如四無量心、四梵住等修持）其本質或動機是傾向於自利還是利他，此處明確判定該項定義屬於「為了他人」的範疇。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在嚴密定義與剖析造作惡業的心理動機與表現。
此處具體解析因「貪欲」而發起「妄語」惡業的過程。
論書依因緣次第與法相定義，說明眾生因內心未能調伏貪愛，遂於意業中思惟計謀，欲透過施設虛誑妄語的語業，來達到獲取欲界感官享受（五欲境）及僧俗生活所需資具（四事供養及餘資財）的目的。
這體現了煩惱（貪）如何驅使業行（妄語）的發生機制。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書，其語境強調對名相與心理造作的精確解析。
此處經文正在定義或分析眾生為何會造作「虛誑語」（妄語）的心理動機與行為過程。
眾生因為內心生起貪求的念頭（作是念），進而採取行動去追逐尋求（追覓），並在過程中以欺誑的言語來達到目的。
這解釋了妄語業的因緣之一，即是為了追求世間的財物與利益。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「虛誑語」（妄語）業道的精確定義。
在說謊的當下，心中有明確的自知與審慮決定（正知、審決），並透過連續的言語身表業（數數宣說、演暢表示）將虛妄信息傳達給對方，滿足了妄語業道成立的心理與行為條件。
這符合說一切有部對於業道成立須具備「想」（正知虛誑）與「加行」（宣說表示）的法義框架。
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本句依說一切有部阿毘達磨的法相分析，精確定義「虛誑語惡行」。
論中從發起的心理動機（惡心不善心）、行為性質（惡行不善行所攝），到造業時的相續狀態（不離不斷、不厭不息），並詳列口業表現的多種維度（語言至語表），說明構成口輪惡業的完整過程與法相。
這體現了毘曇部對業果與心理運作細緻解剖的特點。

本句為《集異門足論》對十惡業道中「離間語」進行定義與抉擇的問啟。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處旨在引出對離間語（兩舌）之自性、業道本質及法相界說的詳細分析。
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本經句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書，其核心在於對佛陀所說名相進行精確的定義與分類。
此處旨在界定「離間語」（兩舌）的體相與行為特徵。
依據毘曇宗的阿毘達磨法相解析，離間語是以破壞他人的和合、促成他人乖離為目的所發起的語言業。
論書透過「聞此向彼」、「聞彼向此」的具體行為，以及對「和合者」與「已乖離者」所造成的心理與關係影響，來嚴格定義惡律儀中的離間語業。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的嚴謹定義。
此處以「不離」、「不斷」、「不厭」、「安住」、「成就」五種狀態，層層遞進地界定何謂真正具足「離間語（兩舌）」惡業的眾生，強調其在行為、心理及業因成就上的執著與現行。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精準定義「兩舌」（離間語）的法相特徵。
論中將兩舌的動機與客觀唯作過程作了微細拆解：修行者聽聞此處的言語（通常是帶有不和合傾向的負面言論），以「破壞彼此關係」為惡意動機，向另一方宣說，導致原本和合的羣體產生乖離背叛。
此處展現毘曇部對煩惱業道作條理分明的法相解析。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精準定義與解析「兩舌」（離間語）的心理造作與言語行相。
論書依據法相分析，將離間語的本質拆解為：聽取特定言論後，刻意向另一方傳播具有「破壞性、動搖性、疏離性、不悅性」的語言，其核心動機與結果在於促使聽者與原發言者之間產生疏離與背叛（乖反背叛），屬於惡口與離間的微細業相分析。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精確定義「兩舌」（離間語）的業道體相。
此處依循阿毘達磨的法相分析，將「使和合者乖離」的心理與行為拆解，說明其對象是處於「和合」、「隨順喜樂」、「無諍」狀態的有情，而造業者主觀上具有破壞的意圖，並實施了「方便破壞」的加行，最終達成「令其乖離」的根本業道。
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本句屬於阿毘達磨中對「離間語」（兩舌）惡業的細緻定義與心理動態分析。
論書依毘曇部法相分析的語境，將離間語的對象分為「未離間者令其乖離」與「已乖離者令永間隔」兩種。
此處正解釋後者，說明修行者或造業者如何透過讚歎、鞏固他人既有的矛盾與決裂，使其惡化至永遠無法和合，從而成就離間語的染污業道。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句、發問語。
在《集異門足論》等毘曇部論典中，此句用以提起下文，準備針對前述的法相定義、分類或教理進行細緻的因緣分析、邏輯抉擇與法義開顯。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對大眾不和合狀態的描述與呵斥。
在原始阿含與毘曇語境中，「信、戒、聞、捨、慧」被稱為「五法」或「五財」，是聖弟子成就清淨修行的根本。
若不具足此五法，僧團弟子間便會落入長期（長夜）的互相毀謗、違背與背叛中。
經文以此反諷僧團不和合的過患，警示修行者應修持五法以達和敬。
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本句屬於阿毘達磨集異門足論對「兩舌」（離間語）心理造作與外在業果的細緻定義。
毘曇部注重名相的法相法位解析，此處說明離間語的惡劣業相：不僅對和合者進行破壞，對於本已存有嫌隙、處於疏離狀態（已乖離者）的雙方，若再施加兩舌，將導致其衝突加劇、轉相背叛，最終造成無法挽回的永久決裂（令永間隔）。
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本句出自說一切有部的根本論書，依阿毘達磨毘曇部語境，此處是在界定「離間語」的心理染污狀態（心所）。
論書透過「乖反背叛」定義「離間」的客觀狀態，並以「深生愛樂、不厭不捨」來剖析此惡業背後的貪相與執著。
這不是泛指一般的說話不謹慎，而是指內心深處對「破壞他人和合」的行為產生了貪愛與執著，屬於語四惡業中離間語的微細心理省察。
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本句屬於阿毘達磨法相分別的典型句式。
論中依循毘曇部的阿毘達磨術語體系，對「離間語」的業道進行精確定義。
此處強調「數」（屢次、頻繁）以及透過「宣說」、「演暢」、「表示」等身口業的顯現，說明離間語的成立必須具備數數現行與明確表意等要素，用以彰顯惡業的造作相狀。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，以極其嚴密的阿毘達磨術語來定義「離間語惡行」的法相。
論中強調，離間語的產生必須具備「惡心與不善心」的相應心所，並在行為上呈現出「不離、不斷、不厭、不息」的持續執著狀態。
論師透過「語言、唱詞、評論、語音、語路、語業、語表」等一連串關於語相與身心造作的細緻分類，全面剖析離間語從內心動機、發聲軌道到外在表色（語表業）的具體成立過程。

本句為部派佛教阿毘達磨論書的問答體例，旨在針對「十不善業道」或「三語惡行」中的「麁惡語」（即惡口）進行定義與決擇。
於毘曇部語境中，此問發起後續對語業、表業與無表業體性的法相辨析。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部之語境。
經文引用世尊對「粗惡語」（惡口）的定義，從「對他人的心理傷害」與「對自身修行的障礙」兩個維度進行遮止。
在阿毘達磨體系中，語言造作屬於語業，粗惡語因具備惱亂他人的自性，會引發自他的瞋恚與散亂，進而直接障礙定（等持）的成就，屬於修道上應斷除的惡行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相定義。
經文以「不離、不斷、不厭、安住、成就」五個層次，嚴密界定「有麁惡語者」的心理狀態與行為特徵。
這說明惡業的形成不僅是單次的行為，而是從內心不願厭離、無法斷除，到最後習慣定型並成就惡業的相續過程。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的精確定義。
在《集異門足論》的語境中，將「能惱」（會引生惱害、逼迫或不悅的語言）之體性，界定為「鄙穢」與「麁獷」，用以界說不善的語業或粗惡語的法相特徵。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方論書語境。
此處是在定義諸多語言表現或語業的特徵。
在論書的法相分析中，「澁強」是指一種在語言表達上缺乏潤滑、柔軟與調順特質的粗糙或生硬狀態，以此來界定特定語言法相的自相與共相。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對法相進行精確的定義與分類。
此處正對「使他人痛苦的言語（惡口）」進行法相辨析，指出凡是發出讓聽者無法獲得現法、後法利益，且無法獲得身心調適安樂的言辭，即定義為「令他辛楚」。
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本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的語境。
此處是在定義與解析引發他人煩惱的語言造作（語業）。
論書採取極為嚴謹的心理與行為因果分析，指出「令他憤恚」的語業，必定源自說者自身內心先升起的「憤恚、忿惱、憂慼」等染污心所，進而表現於言詞，最終導向令聽者也生起相同負面心理狀態的結果。
這體現了阿毘達磨對於煩惱相續與自他互動的微細觀察。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對佛經中的名相進行精確的定義與分類。
此處正對語業（或惡口等語惡業）所產生的客觀效應進行法相定義，說明「眾生不愛乃至不悅」是指個別有情發出言語時，在心理層面為其他多數有情帶來不善的、相違的受陰經驗（即不愛、不樂、不喜、不悅的心理狀態）。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處從法相定義的角度，說明語言造作（語業）對心理狀態（意業）的反作用力。
當人發出粗暴、不善或喧鬧的言論時，會引發內心相應的煩惱隨眠，導致心隨之躁動、混濁而失去定靜。
這體現了身口意三業相互影響、輾轉增長的因果關係，特別強調惡語對禪定、心念安定的障礙。
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本句出自《集異門足論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處定義了某種語業或聲音對禪定的障礙。
在阿毘達磨體系中，「等持」（三摩地）的核心心所功能是令心專注一境。
若所發出的言語具備粗暴、喧鬧或引發煩惱的性質，使聽者心中生起躁動（掉舉）與擾濁（散亂），破壞了心的專一與寂靜，即構成「障礙禪定」的因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相定義。
經文以同義詞或相近詞（宣說、演暢、表示）來界定「說麁惡語」（即十惡業中的惡口）的具體行為，強調其具有「數」（反覆、屢次）的造業特徵，展現阿毘達磨分析法相時嚴謹、重疊定義以涵蓋所有造作形式的語境。
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本句依阿毘達磨毘曇部的術語體系，界定「麁惡語惡行」的定義。
經文指出其心理根源為惡心與不善心，其表現形式涵蓋口業的各種微細層面（如語路、語表等）。
當修行者對此種惡劣言詞未能發起遠離、斷除、厭離與息滅的意志與行動時，即構成粗惡語的惡行。

本句為阿毘達磨論書提出問難的發問句，旨在對十惡行中的「雜穢語」（即綺語）進行定義與開展。
在毘曇部的語境中，惡行是指能感召不愛樂果報的染污身口意業，此處特指口業中與無義利、非時、不相應相關的染污言語。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精確定義與解析十惡業中「綺語」（即雜穢語）的具體內涵與表現形式。
論書引用佛陀對比丘的教誡，從時間、真實性、法義、利益、心境寂靜度、邏輯論證、條理結構等諸多維度，嚴格界定何謂「雜穢語」，以此警惕修行者應當斷除此類無益的言論，保持正語。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對「十惡業道」中「雜穢語」（綺語）造業主體的法相定義。
論書透過「不離、不斷、不厭、安住、成就」五個層次，由淺入深地解析惡業的有情狀態：從最初的未能遠離、未能斷除，到內心不生厭離，進而安住於惡業之中，最終染污功能圓滿成就。
此界定完全依循阿毘達磨實相分別的法義框架，用以辨明業道的流轉因緣，不涉及後期大乘的象徵或圓融義。
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本句屬於毘曇部的語義辨析，定義惡口等語業中「非時語」的具體內涵。
阿毘達磨體系透過「時、節、分」三個維度，界定言語在時間、節奏、分量上的不當，強調修行者隨順因緣、如實說話的戒律與智慧。
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本句出自說一切有部的根本論書《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處以定義式的語言界定「非實語」（即妄語、虛誑語）的體性。
在阿毘達磨體系中，判定語言的屬性是以「是否符合客觀事實（稱實）」為標準，不實即是不符合客觀存在的法相。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對法相進行精確的定義分類。
此處定義「非真語」，從「虛妄」（不實）與「變異」（前後不一、不決定）兩個特徵來界定非真實的言語，屬於十惡業中妄語的體性。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的根本論書。
在阿毘達磨諸法分類的語境中，「無法語」的「無」字在此處作為遮詮、否定之用，用以界定一種遠離「非法（違背正法之事）」的語言體系。
論書透過「宣說、顯了、表示、開發」四個層次，說明合格的論議語言必須能夠層層闡明、開顯符合解脫道與四聖諦的法理，而其核心本質必須是「純粹不具邪謬非法」的清淨言說。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語定義體系。
此處「無義語」即十惡業中的「綺語」，指對現世、後世以及佛法修行皆無實益的言論。
論書以「宣說、顯了、表示、開發」四個同義或遞進的動詞，來嚴密界定透過語言將無義之事彰顯於外的行為過程。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處定義「不寂語」（不寂靜語）的內涵。
在阿毘達磨語境中，寂靜通常與遠離煩惱、散亂的修持相關。
若發言前未經正知正念審慎思量，而隨順粗重煩惱或散亂心率爾發言，其言語自體即非寂靜，亦能引發自他的不寂靜，故名不寂語。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對各種法相進行精確的定義與分類。
此處定義「不靜語」的自相，說明凡是言語流於頻繁地宣導、張揚，且缺乏寂靜、流於喧鬧雜亂者，即屬於語言上的不寂靜，為修行者所應對治的粗造言相。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相名詞的嚴格定義。
在論書的術語體系中，此處是對「無喻」一詞進行概念界定，說明凡是宣說的言論、教導中，不包含任何比方、類比或譬喻者，即稱之為「無喻」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相義理的精細辨析。
在《集異門足論》的論書語境中，這是對法稱、名身、句身等語言概念進行分類定義。
此處指出「無釋」一詞的精確定義，即指某種言說或名言背後，不具備進一步闡釋、剖析或註解的狀態，屬於對法相本質的客觀界定。
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本句屬於毘曇部的論書語境，文中的「不相應」是指語言表達上的「文」與「義」彼此乖違、不相契合，而非指心不相應行法。
在阿毘達磨的論議與說法軌則中，名、句、文身必須與真實義理相應；若言說結構中文字與內涵產生錯亂或無法對接，即定義為語義學與論辯學上的不相應。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用於定義與解析法相。
此處是在辨析言語或論述的過失，指出若說話前後無法銜接、邏輯斷裂（不相續），或者前後旨趣、中心思想產生矛盾與偏離（意趣有異），即屬於論述結構疏遠、不緊密、不對應的「不相近」狀態。
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本句屬於毘曇部論書對法相的精確定義。
此處定義「雜亂」為語業的一種過失，其特徵在於所發言論缺乏邏輯一致性（不一）與確定性（不定）。
在阿毘達磨體系中，分析此等語惡行旨在令修行者明辨法相，進而防護語業、修習正語。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對法相進行精確的定義與分類。
此處解釋「無雜亂」的語義，說明當說話的內容與義理純粹單一（純一）、毫無動搖且明確肯定（決定）時，即具備了不相混雜、不顛倒錯亂的特質。
這在阿毘達磨體系中，多用於描述善說法者或正見思維時，其語言論述的精準度與無謬性。
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本句開示「無法」的毘曇部定義。
在《集異門足論》的語境中，凡是僧團成員或外道所發表的話語，若其內涵違背、超越了佛陀所宣說的契經（素呾纜）、調伏律儀（毘柰耶）以及對法論義（阿毘達磨）的核心教判，即不屬於正法，界定為「無法」。
此處強調三藏作為檢驗正法與邪見的根本標準。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「語業」或「言說」的法相定義。
在阿毘達磨的語境中，修行者應審察自身言論的因果效應。
若所發表的言論無法帶來解脫、功德或自他兩利，反而引發世俗的諍論、煩惱或惡業等「不饒益事」，即被判定為「能引無義語」。
這在修持上屬於應當斷除的惡語業範疇。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對業道與煩惱名相的精確定義。
雜穢語（即十惡業中的綺語）在毘曇語境中，其核心特徵在於『數宣說演暢表示』，即數數（屢次、頻繁地）透過言語將不具義利、染污不淨的思維付諸於外在表達，從而構成綺語的惡業支。
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本句出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨毘曇部語境，以法相分析的方式定義「雜穢語（綺語）惡行」。
此處從發起的「心所」（惡心、不善心）、範疇（惡行、不善行所攝）、造作狀態（不離不斷不厭不息）以及語言的各種顯現形態（語言、唱詞、評論、語音、語路、語業、語表），層層解析不善語業的構成要件，屬於部派佛教體系中對十惡業道之語四惡業的嚴密界定。

本句開示十善業道中屬於語言層面的四種清淨業行（語妙行）。
在阿毘達磨部派佛教的語境中，「妙行」指能感得可愛趣、愛樂果的清淨身語意業。
此處首先確立「不妄語」為語妙行之首，修行者應捨離一切欺誑不實的言詞，以成就口業的清淨。
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本句屬於十善業道或戒律中「語四業」的修行品目。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「離離間語」是指捨離、斷除能破壞他人和合、引發爭端與不和的語言障礙，屬於身律儀與語律儀中防非止惡的表色與無表色業任持。
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本句屬於阿毘達磨集異門足論中所探討的十善業道或遠離惡行之教法。
在毘曇部的術語體系中，『離麁惡語』指斷除並遠離引生瞋恚、惱害自他的粗暴言語（即惡口），屬於身口意三業中健全口業的修持，其本質為與無瞋、無癡相應的法爾戒體或善不發業色。
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本句屬於毘曇部論書對十善業道或遠離惡業的闡述。
在阿毘達磨體系中，「離雜穢語」指遠離綺語、無義語，亦即不說無益於佛法修行、無實義且染污心念的話語，屬於清淨口業的修持。
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本句為阿毘達磨的問答體例，旨在定義與辨析「十善業道」或「三妙行」中關於語妙行的具體內涵。
在阿毘達磨毘曇語境中，「妙行」特指與無漏或善心相應、能感得可愛樂果報的身語意三業造作。
此處針對不妄語（離虛誑語）的本質進行定性提問，以展開後續對法（Abhidharma）的法相辨析。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對十善業道中「離虛誑語」（不妄語）的法相定義。
依阿毘達磨語境，此處透過多個同義或關聯名相（諦語、樂實、可信、可保、可住世間、無諍說）來精確界定「不妄語」的業用與相狀。
說明遠離虛誑語者不僅是不說謊，其言修更具備自利利他的世間信用與出世間無諍功德。
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本句出自說一切有部的根本論著，依阿毘達磨法相分析的語境，逐字界定「斷虛誑語離虛誑語者」的內涵。
論書透過「斷」、「離」、「厭」、「安住」、「成就」等不同層次的修持狀態，來嚴格定義徹底清淨妄語業的聖者或修行者特質，展現毘曇部對戒相與心所狀態的精確推導。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇部的術語定義。
此處對「諦語」（真實語）進行嚴格的同義詞與反義詞層次界定。
在阿毘達磨體系中，「諦」即是真實不顛倒。
論書透過「是實非不實」等反覆對比，旨在精確確立語言與客觀法性、事實完全相符的狀態，屬於十善業中不妄語的根本體現。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書體系。
此處依毘曇部法相分析的語境，解釋「樂實」（喜好真實）的具體內涵與心所相狀。
論書將「實」定義為「諦語」（真實之語、符合四聖諦之語）。
修行者對於真實不虛的教法與誠實的言語，能引發希求、愛樂的心所，並在修行實踐中持之以恆，不生厭倦，亦不放棄，這是成就正語與正見的重要心理基礎。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對法相的抉擇。
此處解釋何謂能令世間息滅諍論的言說，強調「諦語」（真實語）的功德。
當宣說法義完全符合四聖諦等法性真理時，其核心的真實性便能超越世間各階層（從天界、魔界、梵天到人間的宗教實踐者與大眾）的成見與執著，令眾生同歸於無漏智慧，止息概念與煩惱的論諍，達成法爾如是的流佈與安住。
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本句屬於阿毘達磨的法相辨析，用以定義「如是語」的內涵。
在阿毘達磨語境中，「如是語」特指符合客觀事實、如實而不顛倒的正確言論，其核心在於透過反覆且清晰的表達，來展現不虛誑的真實性，屬於語業的清淨顯現。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，從心所、心王相應以及語業表色、無表色的角度，嚴密定義「離虛誑語」的體性。
經文強調這項妙行必須發自「善心」與「調柔心」，並在實際造作中「不離不斷不厭不息」，保持其相續性。
接著從多個維度（如唱詞、語路、語業、語表等）來窮盡語言造作的各種層面，界定什麼是完整具足的離虛誑語妙行。

本句為阿毘達磨論書中常見的「設問體」，旨在定義十善業道中的「離離間語妙行」。
在毘曇部的論義框架下，妙行是指符合正法、能感得可愛果報的清淨身語意業。
此處特指在言語上，不僅自身不作破壞他人和合的挑撥言論，進而防護語業、修持能令眾生和合的清淨語行。
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本經文出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部根本論書，依阿毘達磨（毘曇部）義理框架，此處是在定義與解析「十善業道」中「斷離間語」的具體法相與心理動機。
經文從「斷除的動機（不欲破壞）」、「具體的行為表現（不兩舌傳話）」以及「成就的功德效果（令乖離者和合、已和合者堅固）」三個維度，嚴謹界定了何謂清淨的「離離間語」律儀，展現阿毘達磨對業道相狀的精準分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對戒律與業道的精細名相定義。
論書透過「斷、離、厭、安住、成就」五個層次，逐一解析修行者在遠離「離間語」（兩舌）時的心理狀態與戒體成就。
從外在行為的斷除、遠離，到內心深處的厭離，再到穩固地安住、最終完全成就「不離間語」的無漏清淨業，展現了聲聞阿毘達磨重視法相分別與修證次第的語境特徵。
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本句屬於毘曇部的法相定義。
在阿毘達磨體系中，以反面詞意（不欲破壞）來精確界定正面心理狀態或行爲趨向（欲和合），說明遠離分裂僧團或法義的惡意，即是契合、團結的意願。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對戒律中「不兩舌」或「遠離離間語」的精確名相定義。
此處從正面界定如何實踐遠離離間語的清淨業，強調止息兩舌的關鍵在於：即使聽聞了具有破壞性、煽動性的言語，也應防護口業、不對外傳播，以維護大眾的和合，避免羣體間的信任瓦解與背叛。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「語四妙行」或「不兩舌」之法相定義。
旨在從法相上具體界定「和合諸乖離」的行為內涵。
依阿毘達磨語境，修行者應主動化解他人因兩舌或誤解所造成的對立，藉由實踐正語，達到令眾生和睦相處、互不相離的修持效果。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於修持正語、不兩舌等戒德的具體名相界說。
說明修持正語者不僅不破壞他人的和睦（不兩舌），更會在見到他人已經和諧相處時，前往其處以言語讚嘆、勉勵，使其和合的關係更加穩固。
這體現了毘曇部論書對僧伽和合與人際無諍的實踐定義。
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本句為論書中常見的設問發起語，用於提起下文的論證或因緣解釋。
在《阿毘達磨集異門足論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，此句通常用以引出對前述法相、定義或分類的具體原因分析與法義辨析，以嚴密的邏輯層層推導諸法的自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
佛陀或論主稱讚弟子們長期以來能和合無諍。
在原始佛教與阿毘達磨體系中，「信、戒、聞、捨、慧」被稱為「五法」或「五功德財」（五財），是修學佛法、成就聖道的基本資糧。
僧團以此五法相互砥礪，便能消除執著，達到「無乖諍」的和合狀態，故得聖者高度讚歎（甚為善哉）。
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本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相辨析。
此處定義「愛樂和合」的具體心所狀態與行為表現。
在僧團或人我關係中，「和合」是遠離諍鬥的基礎。
論書依據「隨順」、「憙樂」、「無諍」、「不厭」、「不捨」等心理解構，具體說明大眾在體現和合時，內心對此狀態所產生的欣樂與執持，屬於對名相的嚴密定義。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨集異門足論對「不兩舌（不離間語）」的阿毘曇式術語界定義。
透過「數宣說」、「演暢」、「表示」等重疊同義詞，嚴格定義凡是發自於口業、能達到和合眾生且不令其拆散的表現形式，皆納入「不離間語」的體性中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，用以精確定義「離離間語」（不兩舌）的體性與內涵。
論書依自性、相應、等起等層面，說明離離間語妙行不僅是口業的止惡，更必須是由「善心、調柔心」所發起，並在語言的發聲、思惟、表顯等語業鏈中持續不間斷、不退轉，方能成就善妙之業行。

本句為阿毘達磨集異門足論探討身、語、意妙行（清淨業）之法義。
在毘曇部術語體系中，「妙行」指能感得可愛樂果、順應正理之清淨業；「離麁惡語」則是語妙行之一，即遠離毀辱、刻薄、使人不悅之語業，從而建立清淨的語妙行體性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相定義。
此處承接上文對於語言造作的規範，定義何謂語言的「無過」。
在阿毘達磨體系中，無過語是指遠離了語四惡業及微細煩惱相應的言語，具體表現為遠離諂曲（曲）、煩惱染污（穢濁）以及瞋恚粗暴（剛強），屬於清淨語業的範疇。
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本句屬於阿毘達磨法相分別。
在《集異門足論》的語境中，針對語業或發言的特質進行定義。
此處將「悅耳」賦予具體的論書定義，說明真正的悅耳並非世俗音樂聲調的感官耽染，而是該言語在功能上能導向聽聞者的現法、後法利益與身心安樂，具有善法的特質。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毘曇部的論書語境。
此處解析「遠離粗惡語」（離惡口）之修持與功德。
在諸多語言、言詞的法相分類中，清淨無惡的語言能超越其餘雜染或無記的語言，具備最勝、尊高、上妙的體性與果報，故阿毘達磨以「高勝」一詞來定義與彰顯離粗惡語的殊勝特質。
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本句出自論書，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相的精確定義。
此處是在定義「語業」或「正語」中關於「美妙」的特質。
論書以此四種特點（不疎、不密、不隱、不顯）來量度語言的音調、節奏與表意，強調語文表達應契合中道、恰如其分，使聽者易於領受，屬於佛教對清淨語業的微細分析。
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本句屬於阿毘達磨諸法定義的特質解說，文義指「易解」的自相。
在毘曇部的術語體系中，此處是對語體、名身或溝通論辯時所發語言特性的具體界定，強調語言文字在表意上具備清晰、無窒礙、能令聽者迅速領受其法義的特質。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相的嚴格定義。
此處解析「樂聞」作為語業或聲音的特質，強調所發出的言語具備柔軟、流暢、調和與順適的特點，能令聽者生起清淨喜悅之心，屬於善語業的特相之一。
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本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在於對法相進行精確的定義與分類。
此處釋義「可尚」（值得推崇、尊崇的言語特質），指出若發言者的言論合乎正理、清淨無染，能令聽聞者獲益，其言語即具備被尊重、珍奉（供養）的價值。
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本句依阿毘達磨毘曇部論書體系，界定「無依」於語業修持上的具體內涵。
修行者發言宣導時，內心清淨、不依恃或求取世間名譽與財利等外在執著，其語業即具足無所染著、無所依憑的清淨功德。
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本句屬於阿毘達磨法相分別。
此處定義「眾生所愛乃至所悅」之名相，指出能引發眾生喜悅的本質在於「所發語」（言語的法效），即透過能迎合、隨順有情根機或染淨需求的言語，令多數有情產生愛、樂、憙、悅之心理感受。
毘曇宗依此微細拆解有情之情感反應與語業之因果關係。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在對名相進行精確的定義與辨析。
此處解釋「令心無亂」的內涵，指出語業（所發語）與心意（心）之間具備連動關係。
當修習特定法門或持守語正業時，所發之言語能反向防護心法，使其遠離躁動、動搖與染污擾亂，達到止息、安定的狀態，屬於阿毘達磨中關於心所法與業果相應的細微觀察。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對「語」之功德或分類的法相辨析。
此處定義「能順等持說」，強調修行者的言語應具備引導自他進入禪定（等持）的功能。
優良的言相能消伏內心的掉舉（躁）、散亂（動）與煩惱（擾濁），使心識趨向寂靜，是生起三摩地的助緣。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部論書。
此處正在對阿毘達磨的法相進行定義與界說。
此處的「如是語」是在對特定的善語（如不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等十善業道中的語業，或指正語）進行體性與相狀的具體解析。
論書中透過「數宣說」、「演暢」、「表示」等一連串同義或遞進的諸法相，來嚴密界定該語業的顯現狀態，其核心在於「不麁惡」，即遠離粗惡語、具足柔和與法益的語言表顯。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分別。
此處提問如何定義或何為「離雜穢語（離綺語）」的清淨身語意業。
在阿毘達磨體系中，妙行指與善心相應、能感得可愛果報的身語意業，此處特指斷除無義利、不相應之雜穢語（綺語）的語妙行與彼相應之法。
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本句出自毘曇部《阿毘達磨集異門足論》，引述世尊對於「離雜穢語」（即離綺語、離無義語）的具體定義。
在阿毘達磨的術語體系中，斷除不善口業後所展現的清淨口業，包含了十二種正語的特質，強調言語必須具備時機性、真實性、法義性、條理性與實益性，是修持正語、成就清淨語業的具體判準。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的論書語境，對「斷雜穢語離雜穢語者」進行具體的名相定義與層次拆解。
屬於十善業道中「離綺語」的修持。
論書透過遠離、斷除、厭離、安住、成就等不同修持階段與心理狀態，嚴密界定一個完全不造作雜穢語業的修行者所具備的特質。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的法相分別，定義何謂「時語」（符合時機的言論）。
在說一切有部的修持語境中，時語是清淨口業、成就正語的重要內涵。
修學者說話必須在正確的時間（時）、具備合理的節奏與限度（節）、並符合自身的身份與道理分寸（分），遠離三者的反面，方能成就如法的語言表達。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義。
依《集異門足論》語境，此處對「實語」進行法相的精確界定，強調語言文字（名句文身所依之語業）與客觀事實（如實之法）必須完全相稱、一致，並在自相上斷除、遠離一切非真實的成分，屬於正語與真諦的實踐基礎。
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本句出自說一切有部根本論書，依阿毘達磨（毘曇部）之法相分別語境，此處對「真語」進行定義。
此處的「真語」是指與客觀法性、實際事理完全相符的言詞，不具欺誑（不虛妄），且其宣說的法性與事實前後一致、決定無誤（不變異）。
在毘曇體系中，這強調了語言表意與實相的如實對應。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部對名相的嚴格定義。
此處界定「法語」的功能與本質，強調正法語言必須具備「宣說、顯了、表示、開發」等表詮與啟迪的功能，且其所詮顯的內容必須是「純如法事」（純粹契合正法軌則的事理），以此區隔於世俗的無義戲論。
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本句出自阿毘達磨足論，屬毘曇部語境。
此處「義」兼具法義（artha，如實的道理）與義利（hita，解脫的利益）。
此定義旨在說明唯有能開顯如實法義與解脫利益的言說，在阿毘達磨的術語系統中才被判定為「義語」，非此則屬無義的戲論。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處定義「寂語」（又譯為寂靜語、寂滅語，常對應梵語 śānta-vāda 或類似概念），在阿毘達磨的論書術語體系中，是指依據正知、具足審慮思（cetanā）之後才發表的言論。
諸智者心意調柔寂靜，故其所發言論必經審慎思維，遠離因煩惱動搖而產生的輕率發言（率爾說），此為清淨語業之特徵。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系，對諸法進行精確的法相定義。
此處定義「靜語」，強調遠離「數宣唱告示諠雜」的言語過失。
在修持語業或遠離戲論的語境中，言談應遠離頻繁、喧鬧、雜亂的表述，保持言語的止息與寂靜，方能契入修法的定慧。
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本句屬於阿毘達磨名相定義的論書語境，採取嚴格的同義語重述與界定。
在論辯或抉擇法相時，為了令自他建立決定解，所陳述的言論同時具備「譬喻」（以已知顯未知）與「釋」（對法相名義的直接闡明），即名為有喻有釋，是論書中確立言說範式與論證結構的基礎術語。
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本句屬於毘曇部的論書語境，對「相應」一詞進行名相定義。
此處的「相應」特指語言表述與其內在義理之間的契合一致，即名實相符、文義相稱，屬於論書中考察教法名相與義理關係的基礎判準，而非大乘經論中特指的心王與心所相應或法界交徹之意。
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本句屬於阿毘達磨名相定義的毘曇部語境。
此處定義「相近」，是指在論議或說法時，語句的前後承接具有邏輯上的相續性，且其核心意趣、宗旨前後融通一致，不相乖違。
在阿毘達磨的嚴密論證中，話語的連續性與意趣的同一性是成就正確論辯與法義闡述的重要條件。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的術語定義體系。
在諸法名相的辨析中，「無雜亂」用以描述論議或說法時的精確性與決定性，指所發表的言論義理純一不雜，且具備無可動搖的決定性，不具含糊或前後矛盾的成分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相定義。
此處闡述「雜亂」之語業特徵，指所發言論缺乏單一核心論點（不一）且缺乏決定性的邏輯與立論（不定），在法義辨析中屬於條理紊亂、不夠嚴謹的表述。
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本句依據阿毘達磨論書的術語體系，定義何謂符合正法的言論（有法）。
在毘曇部的語境中，「有法」代表所發表的教說或見解具備法性、符合正理，而其評判標準在於不違背、不超越三藏（經、律、論）的範圍，以此作為檢驗正教量的根本依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義名相的精確定義。
在《集異門足論》的語境中，『能引義』指的是佛陀或聖者所說的言教（所說語），具有導向、引發種種善法與解脫利益（有饒益事）的功能。
這強調了聖言量的實用性與目的性，佛法非空談，而是能實際引導有情獲得世出世間利益的教法。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨集異門足論（毘曇部）對於法義名相的精確定義。
在論書體系中，此處旨在界定清淨語業或正語的具體內涵。
「數宣說演暢表示」展現出語業在串習、續起與顯露於外的作用特徵；「不雜穢語」則指遠離惡口、兩舌、妄語、綺語等染污不淨之語，符合毘曇部對心所法與業果細緻拆解的語境。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「妄語」或「不實言」的細微構成相狀之一。
在阿毘達磨集異門足論的法義框架中，這是對耳根與聲塵所生妄言的精確法相解析。
修行者應如實了知不實言的生起因緣，此處界定「不聞言聞」是違背事實的欺誑心所所引發的身語表業，屬於不善業道。
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本句屬於阿毘達磨（部派佛教毘曇部）對於「妄語」或「不實言」的細分品類分析。
在阿毘達磨的法相定義中，修行者必須如實面對自身的認知狀態。
「不知言知」屬於四種不正言不誠實的語業之一，屬於染污的、不相應的心理造作，會障礙清淨智慧的生起，也是戒律中所禁止的虛妄造作。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「非聖言」（不正當的言語或妄語）的法相定義與條目式問答。
此處承襲阿含經教說，針對「八聖言」與「八非聖言」進行微細的心理與行為抉擇。
此問旨在辨析「不見言見」的妄語本質與其為何屬於非聖者所應行的惡言。
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本經文出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部毗曇體系。
此處旨在嚴格定義何謂「聖言」與「非聖言」（妄語）。
依毗曇法相，必須是由根境相對、生起眼識，且眼識真正對境產生「受」（領受）與「了」（了別），才符合真實的「所見」。
若主觀上未曾生起相應的眼識、未曾體驗上述心法與心所有法的運作，卻在言語上虛妄宣稱看見，這在婆羅門或佛教戒律中皆屬「非聖言」（不誠實、不符合聖者德行的言論）。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）法義。
論中正在嚴密界定何謂「聖言」與「非聖言」（非聖四種言說）。
若人實見而口說實見，其心卻存有隱覆、不直直之想，雖然其言說的內容符合客觀事實（彼實已見故），不構成「不見言見」的欺誑罪，但因為他內心曾生起隱覆、不誠實的心理運作，違反了聖者的無漏、質直特質，故仍被判定為「非聖言」。
這體現了阿毘達磨對心所、言行之間極為微細且嚴謹的法相分析。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，探討關於「口業」與「非聖言（非聖賢所應有的言論）」的法義區分。
此處針對「不聞言聞」的定義進行提問，即自身未曾聽聞某種言論、教法或音聲，卻出於虛誑心、名利心等妄想，向他人宣稱自己聽聞了，這種妄語是不符合聖者軌範、障礙修道的垢穢言論。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，嚴格依唯識與心法、心所法的解析架構，定義何謂「所聞」與「妄語（非聖言）」。
論書中將「所聞」嚴格限制在「耳識」的「受」（領納）與「了」（了別）之範疇。
若缺乏耳識的實際現量經驗，卻主觀地透過隱覆心理真實狀態（想、忍、見、質直事）而作虛誑陳述，即構成非聖言（不誠實、不符合聖者德行的言語）。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》卷第十，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「非聖言」中「已聞言不聞」的精確定義與法理辨析。
論中探討當眾生在「實已聽聞」的客觀事實下，主觀上生起「不聞想」，並刻意隱覆其真實的認知（此想、此忍、此見）與誠實的本質（此質直事）。
此行為雖然違背了聖者誠實無欺的言說原則（非聖言），但由於其行為本質是「已聞言不聞」（聽到了卻說沒聽到），而不是「不聞言聞」（沒聽到卻說聽到了），因此在名相判然的毘曇體系中，必須嚴格區分其名責，不將其冠以「不聞言聞」之名，展現阿毘達磨對業道與言依的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，探討「八聖言」與「八非聖言」的定義。
在說一切有部的修學體系中，真實見道、證知四聖諦方為「覺」。
若修行者尚未如實證知，卻對他人宣稱自己已經證知，此種「不覺言覺」的妄語，違背了聖者的真實與清淨，故被判定為「非聖言」（即非聖者所應有的言論，屬於惡業、妄語的一種）。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，解析「八非聖言」中「不覺言覺」的定義。
在集異門足論的術語體系中，「覺」特指眼、耳、意三識的認識作用（相對於「見」指眼識、「聞」指耳識、「知」指意識，此處「覺」統領三識之所緣）。
若修行者或凡夫於三識未實際產生領受與了別時，因虛偽不實而隱覆內心真實的想、忍、見等心理狀態，妄稱自己已有所覺，即構成「不覺言覺」的妄語罪，屬於非聖者之言。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精細辨析「聖言」與「非聖言」的定義。
此處探討的是一種特殊的心理與語言狀態：某人實際上已對法有所覺知（已覺），但內心轉起不覺之想，且隱覆了其內心真實的想、忍、見及質直心。
然而，當他宣稱「我已覺」時，其所言之內容與客觀事實（實已覺）相符。
因此，在阿毘達磨的嚴格法相定義下，這雖然因為心懷隱覆、不夠直質而屬於「非聖言」（非聖者的如實言論），但不能定性為「不覺言覺」的顛倒妄語。
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本句出自阿毘達磨阿毘曇部，探討「八種非聖言」中關於妄語、不實言的定義。
此處從論書的法相辨析角度，追問並定義何謂「不知言知」的非聖者言論，用以確立修行者在語言業行上應遵循的真實與清淨原則。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在精確定義與解析「不知言知」的妄語體相。
論著先界定「所知」在意識層面的心理活動，必須是意識真正領受（受）與了別（了）的對象。
若主觀上未達此心理過程，卻因虛誑心而隱瞞自己真實的心理狀態（想、忍、見、質直事），捏造已知的假象，即構成非聖者的欺誑言論（非聖言）。
此處依說一切有部阿毘達磨法相進行嚴格的心理功能剖析，不涉及大乘如來藏或法界圓融等後期義理。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析，論述「非聖言」（不符合聖者規範的言論）的細微差別。
此處辨析的是，若人「已知卻說已知」，雖然其中夾雜了故意隱瞞自己「曾裝作不知道」的詭詐心態（隱覆此想此忍此見此質直事），其內心並不誠實，因而被判定為「非聖言」；但在客觀事實上，他宣稱的「已知」符合事實，因此不能歸類於「不知言知」（不知道卻說知道）的虛誑妄語。

本句闡述「四聖言」的第一種。
在阿毘達磨與阿含語境中，「聖言」指符合聖者清淨德行、如實不虛的語言。
對於未見之境如實言未見，是不妄語、住於正語的具體表現，為修行戒學之基石。
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本句屬於阿毘達磨中關於「四種正語」或「八種言說（四聖言）」的界定。
在毘曇部語境中，此處探討的是如實言說的體性。
修持正語者，對於未曾親耳領受、聽聞的語業境界，於自知心中確認未聞，即如實宣稱未聞，不作虛妄增減，以此防護口業、遠離妄語。
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本句屬於阿毘達磨法相探討中關於語言、意圖與實相是否相符的辨析。
此處指修行者或論述者內心對某種法（如漏或無漏法）確實沒有覺受或體證，在言語上也如實陳述自己不覺知，屬於語業與心行相符、無有欺誑的如實言論。
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本句屬於毘曇部《集異門足論》對四種「聖言」（誠實不妄的清淨言詞）或相關法義的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，此處強調「質直」與「如實」的語業功德，不瞭解便如實承認，遠離顛倒、虛誑與慢心，是建立正見與清淨戒行的基礎，不引申為大乘神祕主義或不可知論。
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本句出自阿毘達磨足論，屬於毘曇部的論書語境，探討誠實語與聖言的定義。
此處闡述聖者或契合正理的言論中，對於自身未曾以眼根、慧眼等如實見到的法或境界，便如實表述為「沒有看見」，此種遠離妄語、符合事實的言說，即稱為「不見言不見」的聖言。
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本句屬於毘曇部的名相辨析，旨在定義八種聖言中的「不見言不見」。
阿毘達磨體系以根、境、識三事和合產生的精神作用來界定「見」的定義。
若眼識未能對境界產生領受（受）與了別（了），在客觀上即屬於「未見」。
修行者若在此狀態下，內心不加矯飾覆藏，依據其真實的心理狀態（想、忍、見）及正直的本質（質直事）如實陳述，即符合佛陀所讚歎的聖賢語業。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派論書）探討「聖言」（誠實、符合正法的言論）與客觀事實差異的法義。
論中指出，判斷「聖言」的標準在於說話者是否具備「質直」（正直不諂曲）的心態。
若主觀上確實以為沒看見（即使客觀上已見），其如實說出主觀認知，雖因不符合客觀事實而不能稱為「不見言不見」，但其心坦白無匿，依然屬於「聖言」的範疇。
這體現了毘曇部對心所與言行因緣的嚴密分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書問答語境。
論主在此定義「不聞」的法相，指出此處的「不聞」並非指一般世俗聲音的聽不見，而是特指在修學次第中，未能聽聞、領受佛陀或聖弟子所宣說的正法（聖言），這屬於障礙智慧生起的因緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語體系，定義何謂「不聞言不聞」的「聖言」（即聖者、正法所認可的清淨言語）。
在部派佛教的認識論中，必須是「耳識」實際產生「受」與「了」的功用，才構成法義上的「所聞」。
若客觀上耳識沒有生起相應的受與了別，而此人在主觀上也不刻意隱瞞（不隱覆想、忍、見、質直事），如實宣稱自己沒聽見，這就是符合真誠、不妄語的聖賢言語。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處在界定「聖言」（誠實不妄之言）與實際法相（心理認知與客觀事實）的對應關係。
依阿毘達磨法相分析，修行者若因客觀或主觀因素（如忘失或認知錯誤），在已聞的情況下生起「未聞」的想、忍、見，且其心質直無諂曲（無意欺騙），其所言「我未聞」雖不違背誠實的「聖言」原則，但在客觀事實上，不屬於「因未聞而說未聞」的範疇，因其本質仍是「已聞」。
這展現了毘曇部對心所（想、忍、見）與表業（語言）之間精密且嚴謹的因緣分析。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聖言」（真實不妄之言）與「不覺」的法相定義。
在阿毘達磨體系中，「覺」特指眼、耳、身三識所對的境界（相對於眼識的「見」、意識的「知」等）。
此處釋義指出，若修行者對於三識的境域確實沒有領受、沒有了別，且內心質直、毫無虛妄掩飾，如實陳述「我不覺」，這種符合事實且心靈正直的言論，即屬於「不覺言不覺」的聖言（即聖者所說、或符合聖德的真實語）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析，主要探討「聖言」（誠實、符合聖者德行的言論）與「實際覺知狀態」之間的定義關係。
在毘曇部的術語體系中，論述的核心在於區分說話者的「心理狀態（想、忍、見）」、「是否質直（誠實直心）」與「客觀事實（已覺/不覺）」。
此處指出，若人已覺知卻誤以為未覺知，其坦白說出「我不覺」，因其心念質直無偽，故仍屬「聖言」範疇；但在事實判定上，不能定義為「不覺者說不覺」，因為其客觀本質是「已覺」。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語體。
此處正在抉擇「聖言」與「非聖言」的定義。
在阿毘達磨的術語系統中，修行者應當安住於四種聖言（見言見、聞言聞、覺言覺、知言知）以及其相對應的如實陳述（不見言不見、不聞言不聞、不覺言不覺、不知言不知）。
本句是在對「不知言不知」這一種聖言的內涵進行提問與徵詢，用以彰顯聖者遠離虛妄、如實如常的言語特徵。
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本案屬於阿毘達磨毘曇部之論義，旨在嚴格定義十聖言中「不知言不知」的心理機制與言行規範。
論著依據阿毘達磨「法相分別」的原則，將「知」與「不知」界定在意識的「受」（領受）與「了」（了別）的範疇。
當主觀心識確實未對客觀所緣進行領受與了別時，修行者若能遠離諂誑，以質直、無偽的心理狀態（想、忍、見、質直事）如實表述，即符合聖者所建立的如實語軌範。
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本案屬於毘曇部對「聖言」（清淨、正直的語言）與「如實言」的微細辨析。
此處描述的心理狀態是：主觀上雖然具備了知識（已知），但由於某種特殊心理機制或認知落差，隨後產生了「我不知道」的想。
此人在表達時並無欺騙的惡意（不隱覆、質直），如實說出自己此時的認知（言我不知）。
這在道德與戒律層面上雖屬「聖言」（無偽心的直言），但在法相的「名實對應」上，不能定義為「因不知而說不知」，因為其本質上仍是「已知」。

本句說明阿毘達磨體系中關於不實言論（妄語）的分類。
「非聖言」指不符合聖人、賢者品德的染污言論。
在毘曇部語境中，如實陳述客觀經驗是聖言，而違背事實的欺誑陳述則屬於非聖言，此為四非聖言之首，屬於欺瞞見解的妄語。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法義的精確分類與法相辨析。
此處分析「聞」的層次或差別，指出有時候眾生雖在耳根上接收到了語音言說（聞言），但在意識層面卻未能引發相應的無漏慧或正確解了，即無法真正領悟、領受法義（不聞）。
這體現了毘曇部強調心王、心所與根境識三者和合中，對「聞」之法相的細微剖析。
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本句屬於阿毘達磨（論書）中關於「妄語」或「不實言」的細部分析。
在毘曇部的語境中，「覺」是指心識對於境象、言語或法義已有明確的覺知、領會或理解。
此處指出若修行者或凡夫內心已有明確的覺知，卻在言語上刻意違背事實、宣稱自己沒有覺知，即構成打妄語的惡業表現之一。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在界定「見言不見」這種非聖言（非正當、不誠實的言論）的定義。
論中依阿毘達磨的法相分析，將世俗所說的「看見」嚴格定義為「眼識所受、眼識所了」，即眼根與色境和合所產生的眼識領受與了別。
在具有此真實心路歷程的情況下，若因私心而隱覆內心的想（取像）、忍（認可）、見（推度）以及質直事（直心的事實），即構成妄語業，不符聖者所行。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處在嚴密界定「非聖言」（非聖者的言論、不正當的言語業）與「妄語」的具體差別。
雖然該行者心裡產生錯誤的「聞想」並刻意隱瞞自己的心理狀態，在行為上構成不誠實的「非聖言」；但由於他客觀事實上確實「不聞」，因此不符合「聞言不聞」（聽到了卻說沒聽到）的特定妄語定義。
充分展現部派佛教對業道與心修、客觀事實之間交織關係的微細思擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聖言」與「非聖言」的法義辨析。
在阿毘達磨體系中，實事求是、符合現量與正理的語業稱為聖言。
若將心中實有覺知、省察、理解的經驗，故意欺誑或顛倒宣稱為「不覺知」，即屬於不誠實、不符事實的虛妄語，因此被判定為「非聖言」。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，用以定義何謂「非聖言」（非聖者的如實言論）中的「覺言不覺」。
論中依據根境識三和合的教理，將「覺」嚴格限定在眼、耳、身三根所對的色、聲、觸三境，由眼識、耳識、身識所產生的領受（受心所）與了別（識體）。
若有情內心已有此現量經驗，卻因煩惱或染污心而故意隱瞞真實的心理狀態（想、忍、見、質直事），說謊宣稱自己沒有覺知，即構成妄語性質的非聖言。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書，其語境嚴格區分名相與心理造作（心所）。
此處正在抉擇「非聖言」（非聖者的言語、不誠實的言論）的具體定義。
若人「實不覺」（本無所證或無所知），但心中產生了「起覺想」（誤以為自己有證知），隨後他又基於種種原因，隱瞞了自己曾有過的這種誤想與見解，對外說「我不覺」。
雖然他口說「我不覺」符合他「實不覺」的客觀事實，但他隱瞞了主觀曾起誤想的質直事，因此這仍算是一種不誠實的「非聖言」；然而，在名相定義上，這不能算作「覺言不覺」（明明有覺知卻妄稱不覺知）的妄語，因為他就客觀事實而言確實是不覺的。
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本經文出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處在定義何謂「非聖言」（不符合聖者規範的世俗染污言論）中的「知言不知」。
論中依據阿毘達磨的法相分析，將「知」定義為「意識所受意識所了」的「所知」範疇。
若主觀上已生起相應的「想」（取像）、「忍」（審慮印可）、「見」（推度推求）與「質直事」（內心正直不諂的實際狀態），卻在客觀言說上作相反的隱覆表述，即構成欺誑的妄語業，故評破其為非聖言。
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本句出自《集異門足論》對「非聖言」的精細辨析。
在阿毘達磨（毘曇部）的法相分析中，此處探討的是說話者的內心狀態（心理要素）與客觀事實之間的錯綜關係。
當某人「實不知」卻誤以為自己知道（起知想），其本質已屬於顛倒執著。
若他因故隱瞞自己這個「以為知道」的心理狀態，而對外說「我不知」，雖然他客觀上說對了事實（他確實不知），但他主觀上欺騙了自己當下的心理實情（隱覆此想、忍、見、質直事），因此在佛法戒律與業道中仍被判定為「非聖言」（不正當的言論）。
然而，若從字面名相來嚴格定義，他不能被歸類為「知言不知」（明知卻說不知），因為他在客觀事實上確實是不知道的。

本句闡述阿毘達磨體系中關於「四聖言」的第一種。
聖言是指聖者所使用、或是趨向聖道之如實、正直、不妄語的言語規範。
看見即說看見，是不流於虛妄、欺誑的真實語，為建立正語與戒律之基石。
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本句屬於阿毘達磨論書中對「聞」或聲境分類的定義。
在毘曇部的術語體系中，此處將「聞」的所緣或性質進行分類，「聞言聞」特指依止於聽聞眾生發出的語音、言語（即名、句、文身）而產生的耳根對聲境的覺知與理解，屬於區分聲境或聞慧分類中的一環。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的術語定義。
「覺」（vitarka）在說一切有部阿毘達磨（如本論《集異門足論》與《俱舍論》）的體系中，其心所本體即是「尋」。
此處正欲對三不善根或三善根等相關的「覺」進行法相名義的逐字解說，指出「覺」之體性即是令心粗動、尋求的「尋」心所。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸「知」（智）的分類與名相定義。
此處之「言知」在論書語境中，特指對於名言、音聲、言說能如實了知、辨析的世俗智或慧能力，屬於九智或諸智分類中的一種，強調對施設言教與名言概念的正確認知，而非出世間的無漏聖智。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「八聖言」中「見言見」的嚴格定義。
論書依據因緣與心所運作判讀，指出「見」的本質是眼識對色境的「受」（領受）與「了」（了別）。
當主體在經驗上確實具備此眼識作用，且在表達時不加隱瞞，不違背內心的想（認知）、忍（印可）、見（推度）等心所與正直的事實，如實陳述，即符合聖者所認可的正直言論（聖言）。
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本句出自《集異門足論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聖言」與「非聖言」的法相辨析。
此處探討「未見言見」的特殊心理與倫理狀態：當某人主觀上產生錯誤的「見想」（以為自己看見了），因其內心「質直」（正直、無諂誑心），便如實說出自己以為看見的事實。
在佛教倫理中，因為他沒有欺騙的故意（不隱覆），所以不屬於惡意的妄語，仍攝於「聖言」（清淨正直之言）的範疇；但在法相的事實判斷上，由於他客觀上確實「不見」，因此不能定義為真正符合事實的「見言見」。
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本句屬於阿毘達磨法相辨析。
此處提問旨在界定「聽聞一般言語」與「聽聞聖者至言（或符合正法的正言）」在法相、心所與耳根境界上的定義與差別，為後續申論四聖種或聽聞正法之修學次第作論題鋪墊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對「聖言」與「虛妄語」的精細心所與業道辨析。
依據《集異門足論》語境，此處探討說話者主觀動機與客觀事實的重疊狀態。
當某人主觀上產生錯誤認知（不聞而起聞想），但其心純樸正直、毫無欺誑之意（不隱覆、質直），故其發言雖與客觀事實不符（實不聞），但在業道與戒律上不構成刻意欺騙的妄語，仍攝屬於不妄語的「聖言」範疇；然而從客觀認識論來看，他並未成就真正的聽聞表意，故不能稱為「聞言聞」。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，正對法界中的種種名相進行「聖言」（聖者之言教）的分類與定義。
此處處理的是「覺」（尋，vitarka）的語言表述，探討聖者如何透過言說來開示、界定關於「覺」的法相。
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本經文屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，論釋「聖言」（如實的言語）。
在此定義「覺言聖言」之內涵：修持聖者道或追求質直的修行者，對於眼識、耳識、意識（三識）所引生的領受（受）與了別（了）之境物，若已如實體驗，便不加掩飾、不造作欺誑，如實陳述自己「已覺知」。
這種基於真實知覺且心質直（不諂誑）的言說，即是八聖言中的「覺言」。
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本句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在精細界定阿毘達磨體系中關於言說、心理狀態與實質證量的對應關係。
此處探討「聖言」的定義：修行者若因誤判而自認為證悟（實不覺而起覺想），但其心純樸正直（質直），不刻意欺瞞、不打妄語（不隱覆此想此忍此見此質直事），其所說的「我已覺」是基於他內心真實的認知。
在毘曇部對語業的判定中，這符合不刻意虛誑的「聖言」定義（不違背其內心真實狀態）；然而，從實際證量來看，他並未真正斷惑證真，因此不能稱作「覺者說覺悟之言」（不名覺言覺）。
這體現了說一切有部對業道、意樂與實際法位區分的嚴密思維。
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本經句出自《阿毘達磨集異門足論》，屬於說一切有部的重要論書。
此處正對「四聖種」或「四依」中關於資具、言語等知足與修行的法義進行抉擇。
毘曇部注重對名相的精確定義與分類，此處是以問答體裁，著手定義何謂對「一般的言論（言）」以及「佛陀或阿羅漢等聖者的教法（聖言）」具有如實的認知與辨抉擇能力，是進入正修行前的名相審察。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「聖言」與「如實語」的法相定義。
在阿毘達磨集異門足論的語境中，強調心理狀態與言語表述的「如實相應」。
當意識對某個法（對象）完成了領受（受）與了別（了），該法即成為意識的「所知」。
若修行者或發言者在主觀上確實已經歷此心理過程，並能坦白、正直地不加掩飾其內心的想（取像）、忍（認可）、見（推度）等真實心所狀態，如實陳述「我已知」，即符合「知言」與「聖言」的定義。
此體系嚴格依據六識、六觸、六受等心法互動來判斷善惡業，反對虛妄不實的邪命或妄語。
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本句出自《集異門足論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討「八聖言」（諦語、不妄語等）與實際「證知」的辨析。
此處定義了一種特殊情況：當修行者因誤判、增上慢或無知，對未證知之法產生已證知之錯覺（起知想），但他主觀上並無欺誑之心，而是質直、誠實地表述其主觀經驗。
在戒律或語業論斷上，因其「不隱覆」且具「質直心」，其言論符合誠實的「聖言」範疇，不構成蓄意妄語；然而從阿毘達磨法相唯實的角度來看，客觀上「彼實不知」，因此這番言論本質上不能稱為「知言知」（知者如實說知）。