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本段論述意識認知與煩惱染污的次第。
首先，五蘊被煩惱污染，隨後成為識的對象。
色法、受法與心法共同構成了經驗的世間。
透過無間緣（直接因緣）的運作，能增長斷除染污的能力。
最後，透過分別見對「界」（基本組成要素）的觀察，達成最終的了別與認知。

本句定義「識身」的組成。
在毘曇法相分析中，將六種認知功能（六識）視為構成生命主體（識身）的基本要素，說明意識活動的分類與組成。
。
在唯識與毘曇體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）依賴感官與對象而生，處於有漏的輪迴狀態，其運作本質與煩惱相隨，因此僅能引起染污，無法憑自身功能脫離染污。
。
本句說明意識身（心靈實體）具有可染與可淨的特性，並非恆常清淨或恆常染污，強調了心靈狀態的可變性以及透過修行脫離煩惱的可能性。
。
本句分析在極端惡劣的環境或心靈狀態下，心識的運作特徵。
在三惡道、善根盡失、陷入邪定、處於缺乏正法之地的北拘盧洲，或處於無想有定中，其心識僅能產生被煩惱污染的狀態，缺乏轉向清淨或解脫的動力與條件。
。
本句分析不同性質與地域的有情眾生在心靈狀態上的共性，說明無論其先天性質或所處環境，皆具有產生煩惱（染）與消除煩惱（離染）的可能性，強調心識的變易性。
。
本句說明心識的普遍特性。
無論有情處於欲界（四大天王天至他化自在天）、色界（梵世間天至遍淨天）或無色界，其心皆具有產生煩惱（起染）與脫離煩惱（離染）的可能性，強調染污與清淨的潛能遍及所有生命層級。
。
本句論述善法心所的特質。
隨信行與隨法行屬於正向的心理運作，其功能在於淨化心靈，因此能消除煩惱（離染），且其本身不具備產生煩惱（起染）的性質。
。
本句分析心意識的性質。
在《識身足論》的唯識體系中，即便如信、勝解等正向的認知狀態，若未完全斷除煩惱，仍可能與染污（煩惱）共起；而當這些心意識轉向清淨時，則能成為離染的基礎。
這說明瞭心念的性質並非絕對，而是隨其與煩惱的結合與否而定。
。
此處分析解脫心的性質。
慧解脫與俱分解脫之心屬於清淨的果位或狀態，因此不會產生新的煩惱（不能起染）；同時，由於其本身已是解脫狀態，而非正在斷除煩惱的修行過程（道心），故不稱為「離染」。
。
本句在分析特定心法是否能脫離煩惱（離染）。
在毘曇論的定義法中，常區分「近分」與「遠分」來界定法相的範圍。
此處指出若從遠分（較寬泛或間接的關聯）來看，這兩者亦能被視為離染。

本句定義了「識身」的組成。
在毘曇（Abhidharma）體系中，識是指對對象的覺知與分辨。
六識分別對應六根，構成眾生認知世界的基礎。
。
本句論述色法與識的對象關係。
色法既能被前五識（眼耳鼻舌身）直接感知，也能被第六識（意識）認知。
反之，前五識的認知對象僅限於色法，無法認知心法或心所法。
。
本句旨在區分「能識」與「所識」。
在唯識學框架下，無色法（如心所）通常作為意識認識的對象（所識）；然而，意識本身雖然也屬於無色法，但它是認識的主體（能識），不能將自身作為對象來認識，故稱其為「非識所識」。
。
此句分析認知對象的特質。
在唯識體系中，同一對象可能被多種識（如眼識與意識）共同認知，但僅有眼識能將其作為「見法」（具有色彩形狀的視覺對象）來感知；意識對其的認知則是概念性的，而非直接的視覺呈現。
。
本句分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其對象的對應關係。
在五識所能認知的對象中，除視覺對象（見法）由眼識認知外，其餘不可見的對象（無見法）僅由耳、鼻、舌、身四識所認知，藉此界定各識的認知範圍。
。
此句在分析意識（第六識）與前五識在認知對象上的關係。
在特定的論證脈絡中，旨在說明六識所能感知的對象，在本質上或在特定範圍內，與前五識所感知的對象是一致的，用以剖析意識如何承接並處理感官資訊。
。
本句分析無對法（無為法）的認知屬性。
在《識身足論》的體系中，無對法（如虛空、涅槃）不屬於五根識的認知對象，僅能由特定的識（如意識或末那識）所能認知，藉此區分有為法與無為法在認知對象上的差異。
。
本句區分了六識與五識在認識對象上的範圍差異。
六識（含意識）能認識有漏（有為）與無漏（無為）之法；而五識（前五感官識）僅能認識物質層面的對象，而物質法皆屬有漏，故五識僅能識有漏法。
。
本句論述無漏法（不染污之法）與識的兩種關係：一方面，修行路上的無漏法（如聖道）仍需透過特定的純淨意識來體悟；另一方面，究極的無漏境界（如涅槃）則超越了主客對立的分別識之認知範疇。
。
本句闡述識與其對象（所識）的對應關係。
有為法（由因緣和合而生之法）可被六識（前五識與意識）所認知；而前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的認知對象僅限於有為法（物質色法），無法認知無為法（如涅槃）。
。
本句論述無為法與識的認知關係。
在《識身足論》的唯識體系中，一般的無為法（如空間等）仍能被特定的識（通常指阿賴耶識）所認知；但最高層次的無為法（如究極涅槃）則超越了所有識的認知範疇，不可被識所捕捉。

本句定義「識身」的組成。
在毘曇學的分析框架中，識身是指由識（認知功能）所構成的生命主體或功能體，此處將其分為對應六根的六種識。
。
本段描述心法（心理狀態）如何影響色法（生理機能）。
在毘曇學體系中，當意識對外境產生正向的心理反應（如可意、樂受）時，這種心理能量會反作用於生理，使感官根器得到滋養，物質構成的大種（四大元素）得到增益，說明心色互根的運作機制。
。
本段描述心身相互作用的過程。
說明當感官接收到不悅的對象（如違意的青色）時，透過觸、受、想、行等心所的運作，將心理上的不快轉化為實質的痛苦，最終導致生理上的損害（損減諸根、破壞大種），體現了心能轉物質的機制。
。
本段描述在「中性」認知狀態下，心識運作對生理機能的影響。
在毘曇學中，心識的對象若不引起貪（可意）或嗔（違意）的反應，則不會產生對身體根器或物質大種的正面（養）或負面（損）的生理影響。
這說明瞭心理狀態（受與想）與生理狀態（根與大種）之間的因果關聯。
。
本句在分析色法（物質）的組成。
在毘曇論的分析體系中，將顏色分為青、黃、赤、白四種基本色，所有其他色彩皆由這四種基本色組合而成。
此處旨在說明不同顏色在法義分析的邏輯上具有一致性。
。
本句說明五根識（眼、耳、鼻、舌、身識）在性質、運作機制或生起條件上具有一致性。
前文已詳述眼識之理，此處以類比方式指出其餘四識亦然。
。
本段描述意識如何透過對「可意」且「俱樂」之對象的持續認知與運轉，來強化心靈的根基與種子。
在《識身足論》的體系中，這說明瞭正向的心理經驗如何透過觸、受、想、思的心路過程，對個體的心靈資質（根）與潛在種子（大種）產生增益作用。
。
本段闡述心法如何影響生理。
意識對「違意」之法的了別，經由觸、受、想、行等心所過程，將心理壓力轉化為生理上的損害，導致感官（根）損減與物質組成（大種）破壞，揭示心身互依且相互影響的機制。
。
本段論述意識對對象（意法）的了別如何影響生理狀態。
在毘曇學中，心理的貪（可意）或嗔（違意）會對身體產生影響。
若能維持一種中性的了別（非可意、非違意、非苦樂），則觸、受、想、思的心所運作不會產生對身體的滋養或損害，使四大元素（大種）保持穩定，不增不減。

本句分析色法（物質）的兩種屬性：「顯」（可被感知/顯現）與「形」（具備空間輪廓/形狀）。
透過這四種組合，說明物質現象在顯現與形體上的差異，屬於毘曇部對物質組成細膩的分類分析。
。
本段討論視覺對象的性質。
在毘曇分析中，將「色」區分為具有形狀的「形色」與僅有視覺性質而無形狀的「顯色」。
青黃赤白及光影明暗等，雖能被眼根感知，但其本身不具備空間上的實體形體，故稱之為「顯無形」。
。
本句在討論業力的顯現狀態。
在《識身足論》的論述體系中，將業力分為顯現與不顯現的不同層次。
「身表業」是指存在於身體表層或形體中的業力潛能，雖然在法相上具有一定的「形」（即種子或潛在狀態），但尚未成熟顯現為具體的果報或外在行為。
。
本句在分析「有」（存在/bhava）的分類。
其中「顯有形」是指具有可感知之物質形相的存在，而「色法」即是此類存在的代表。
。
本句在定義「無顯無形」的範疇，指出在分析色法（物質現象）時，存在著不具備顯現特徵且沒有具體形狀的狀態。
這屬於毘曇部對物質法屬性的細緻分類與界定，旨在釐清色法在不同條件下的存在特徵。

本句探討「繫」（束縛）的因果邏輯，質詢導致束縛的心理狀態（繫心）與行為（繫業），是否直接等同於束縛的結果（繫果），旨在分析業因與果報之間是同一體還是前後相承的關係。
。
本句為論書中典型的問答體格式，透過對問與回答的辯證過程，用以嚴謹地確立法義的定義或確認某種法相的存在。
。
本句闡述業果的對應關係。
在毘曇論的因果體系中，心（意識狀態）與業（行為）的性質決定了果報的層級。
若心與業皆受欲界牽引，則其產生的果報必然在欲界中呈現，體現了因果性質的一致性。
。
本句依據毘曇分析，說明在欲界之外的色界與無色界中，眾生被束縛於輪迴的組成要素。
繫心是指在該界中運作且受限的心識；繫業是指導致在該界出生的業力；繫果則是該界中的生存狀態（果報）。
三者共同構成色無色界的輪迴繫縛。
。
本句採反問法論證因果相應的必然性。
在毘曇論理中，凡是由「繫」（束縛/煩惱）所驅動的心念與行為（業），其產生的果報必然同樣具有「繫」的性質，不可能由繫因產生非繫之果。
。
此句為論書中典型的問答體裁，針對前文之詢問予以肯定回答，用以確立特定法相或義理之存在。
。
此處描述佛菩薩運用神通，依眾生根機化現。
即便處於較高層次的色界，亦能化現於欲界，以欲界之行為與語言度化眾生。
。
本句描述在色界與無色界之修行道中，透過斷除繫結（煩惱）來達成證悟的過程。
在毘曇體系中，這涉及對不同定境之執著的消除，以實現解脫。

此句為毘曇論式之詰問，旨在探討「受」（Vedanā）之生滅特性。
在阿毘達磨的分析中，心法（心所）具有剎那生滅的特質，此處在詢問過去的感受是否已完全消亡，以釐清心法之連續性與滅盡之理。
。
本句闡述「受」法（感覺）的無常特性。
在毘曇分析中，心所（如受）是剎那生滅的，一旦該感受進入過去，即表示其法相已滅，不再存在，強調法之生滅無常。
。
本句在討論「受」之時間屬性的界定，旨在區分「過去世之受」與「本生中已滅之受」。
在毘曇法相分析中，即便受生時的心理狀態（受）已經消失，但只要該過程發生在現前此生，則不被歸類為「過去」，而應視為本生中已滅的狀態。
。
此句為毘曇論中對「受」之時間屬性的邏輯分析。
探討將「受」歸類為未來法時，其在本質上是否皆為尚未產生的狀態，旨在釐清心所法在三世（過去、現在、未來）中的生滅定義。
。
本句在分析「受」之時間屬性。
在毘曇法相分析中，將法分為過去、現在、未來。
未來之受是指尚未現前、尚未產生的感受，故其特徵為「未生」。
。
本句分析業果（受）的時間屬性。
在毘曇法相分析中，需區分「未來世」與「現世尚未生起」的差異。
此處說明某些果報雖尚未顯現，但其定業屬於現世，而非指來世的果報。
。
本句在探討「受」（感受）的存在狀態與其被意識覺知（現前）之間的關係。
在毘曇分析中，旨在釐清一種法在時間上處於「現在」，是否必然意味著它在認知上同時「現前」於意識之中。
。
本句探討「受」心所的時間特性。
在毘曇分析中，心所的生滅極快，此處強調「受」在意識顯現時，其性質完全屬於當下的現在，不存在跨越時間的恆常性，旨在破除對感受有實體或持續性的執著。
。
本段在分析「受」（Vedanā）的時間屬性。
區分「現在」與「現前」：雖然在時間跨度上屬於現在生，但若該心法已經滅盡或尚未生起，則不屬於「現前」（當下現行）的狀態。
這體現了毘曇論對心法生滅瞬間之精微分析。

本句說明解脫過程中需斷除的煩惱心。
在毘曇學中，煩惱分為「見惑」（對真理的錯誤認知）與「修惑」（雖得正見但仍殘留的習氣）。
這兩種惑在三界（欲界、色界、無色界）中均存在，故分為六類。
見所斷心指透過正見而斷除的見惑心；修所斷心指透過持續修行而斷除的修惑心。
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本句在探討當斷除將眾生繫縛於欲界的錯誤見解後，該心意識的對象（緣）是否必然且僅僅是善法。
這屬於毘曇論中對聖者斷惑後心法對象的精確分析。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在探討某種心法或條件在因果關係中，是否僅能作為「不善法」產生的條件（緣），而不能成為善法或無記法的條件，用以釐清該法的性質與功能。
。
本句在探討「無記法」的細分。
在毘曇學中，無記法分為「有覆」與「無覆」。
有覆無記是指雖然本身不具不善性質，但因其與煩惱共生或依附於無明，而具有遮蔽真理、妨礙解脫的作用。
此處在詢問這種「有覆」的性質是否僅是由於條件（緣）的關係而成立。
。
本句為毘曇論典中的技術性詰問，探討某種心法或現象的產生條件。
在阿毘達磨體系中，「無記」指既非善亦非不善的中性狀態；「無覆」則指該中性狀態不與煩惱共生，不遮蔽真理。
此處在詢問該現象是否僅由這類純粹中性的法所緣起。
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本句強調「見」與「修」在對象上的統一。
在瑜伽行派的修行體系中，首先需透過觀照（見）來識別出哪些是應被斷除的染污心，隨後在實際修行（修）中針對同樣的對象進行斷除，兩者在法義對象上是一致的。
。
本句說明眾生被三界（欲界、色界、無色界）的煩惱與業力所束縛（繫）而輪迴，其運作理路與前文所述之情況相同。
在毘曇學中，「繫」指將眾生繫縛於輪迴中的因緣，使其無法脫離生死。

本句探討斷除欲界繫見（將眾生束縛在欲界的錯誤見解）後的心法，分析該心在運作時，其對象（緣）是否僅限於善法。
此為毘曇論中對心法及其對象之精細分析。
。
本句屬於毘曇部對心法細微分類的討論。
其核心在於界定一種特定的心狀態：該心與「欲界繫見」的隨眠（潛在煩惱）相應，且這種隨眠是由「滅道」（斷除煩惱的道）所斷除的無漏緣（清淨條件）。
這是在分析煩惱如何被特定的道心所對治並消除的過程。
。
本句為毘曇論式的詰問，旨在探討斷除欲界繫縛之見解（繫見）時，該心法之對象（緣）是否必然且僅僅是不善法。
這是在分析斷除煩惱時，心法與其對象之間的關係。
。
本句在分析心與隨眠（潛在煩惱）的相應關係。
在毘曇學中，隨眠是指深藏於心底、尚未顯現但隨時可觸發的煩惱傾向。
此處區分了兩種相應的心：一種是與「不遍行隨眠」相應，且由見集（對錯誤見解的累積）所斷除；另一種是與「有漏緣隨眠」相應，且由見滅道（消除見解的修行路徑）所斷除。
兩者皆標註為「欲界繫」，說明其煩惱的根源與作用範圍在於欲界。
。
此句為毘曇論典中典型的法相分析，探討斷除「欲界繫見」（使人繫縛於欲界的錯誤見解）之心，其所對待的對象（緣）在性質上屬於哪一種無記法。
這是在分析解脫道中，心意識在斷除煩惱時的精細運作機制與對象屬性。
。
此句為論書中典型的問答體裁，透過簡潔的否定回答，用以排除不成立的義理或法相，藉此精確界定討論對象的範圍。
。
此句為毘曇論中關於心法及其對象（緣）的細緻分析。
探討在欲界束縛且屬於「修道」階段需斷除的心念中，是否存在僅以善法為對象的情況，用以釐清煩惱心與善法之間的對立或共存關係。
。
本句在分析心識的細微分類，說明即使心識處於「空」或「無願」的特定狀態，只要仍受欲界煩惱束縛（欲界繫），則仍歸類於欲界心識的範疇。
。
此句為毘曇論典之法相分析，旨在探討欲界繫且由修行所斷除之心，其所緣（對象）是否僅限於不善法或有覆無記法，用以釐清不同層次煩惱之心法性質。
。
此處為論書典型的問答體裁，以簡練的「無」字對前文之詢問予以否定，旨在透過邏輯排除法，精確界定法義的範圍或否定某種名相的成立。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在分析心法（心王）的對象（緣）。
討論焦點在於：是否存在一種心，其特質為欲界繫且屬修道所斷，且在對象上僅限於「無覆無記法」（即不遮蔽真理且非善非惡的法）。
。
本句在分析欲界中意識的組成。
指出在欲界繫的狀態下，包含三種識身以及無相或與無相相應的心，說明即使是無相的心，若仍處於欲界繫，依然屬於輪迴的範疇。
。
本句為毘曇論中關於斷除煩惱之心的技術性詰問。
探討在斷除對色界之執著見（繫見）時，該斷除之心（所斷心）在對象（緣）的選擇上，是否必然僅能對待善法。
。
本句在分析解脫道中，由「見道」（見滅道）所斷除的具體心法。
指出在色界繫的範疇中，存在著與隨眠（潛在煩惱）相應的心，這些心作為條件（緣），被無漏的見滅道所斷除。
。
本句為毘曇論典中的技術性詰問，探討在色界繫的狀態下，負責切斷「見」（視覺感知或其執著）的心理狀態（見所斷心），其緣起是否必然僅限於不善法（如嗔心或無明），旨在分析斷除煩惱時心法之性質與條件。
。
此句出現在毘曇論書典型的問答體裁中，是對前文所提出的某種法相、屬性或存在之詢問所作的否定回答，用以精確界定對象的範圍或性質。
。
本句為毘曇部對心法性質的精細分析。
探討在色界繫的心理狀態中，是否存在一種在「見道」階段被斷除，且其法性確定為「有覆無記」（即不直接造作善惡業但遮蔽真理）的心法。
這涉及對煩惱斷除次第與法性分類的嚴格界定。
。
本段討論色界繫見（對色界的錯誤見解）所對應的隨眠（潛在煩惱傾向）及其被斷除的次第。
在毘曇法相中，隨眠依其遍在與否分為遍行與不遍行，並根據四聖諦的體悟過程（斷除階段）區分：一部分由苦集諦所斷，另一部分由滅道諦所斷。
。
本句為毘曇論典中的技術性詰問，探討色界繫之心中，被「斷見」（即在斷除見思煩惱時）所消除的心法，其性質是否確定屬於「唯緣無覆無記法」。
這是在分析心法在解脫次第中，其屬性（善、不善、無記）與遮蔽狀態（有覆、無覆）的精確分類。
。
此處為論書典型的問答體裁，針對前文提出的疑問，給予明確的否定回答，表示所討論的特定法相、條件或屬性在該語境下並不成立。
。
本句在探討斷除色界繫縛時，修行者所產生的心決定力及其定力的對象。
詢問該種定力是否僅能以善法為緣，旨在分析修行路徑中心意識對象的純淨度與性質。
。
本句在討論哪些意識狀態屬於「繫心」（即被煩惱繫縛、仍處於輪迴中的心）。
文中列舉了色界中的繫心，以及無色界中的空無邊處心與無願心（識無所作處心）及其相應心。
。
本句為毘曇論典中關於心法對象的技術性詢問。
探討在色界繫且需經修行方能斷除的意識狀態中，其對象是否僅限於不善法或有覆無記法，旨在精確界定不同層次煩惱的對象屬性。
。
此處為毘曇論典典型的問答辯論形式，以簡短的否定詞「無」來否認前文所提出的假設或詢問之法相。
。
此句是在探討心意識的對象（緣）。
在毘曇論的分析中，區分了「見道斷」與「修道斷」。
此處詢問在色界繫的境界中，是否存在一種必須透過修習才能斷除的心，且該心在運作時，其對象（緣）僅限於「無覆無記」（既非善也非不善，且不具覆染性質）的法。
。
本句分析色界（Rūpa-dhātu）中意識的組成。
在毘曇法義中，探討心識如何與特定境界相繫，並區分出無相（animitta）等特定心境及其相應的心所狀態。
。
本句為毘曇論典中的技術性詰問，旨在分析特定心識的對象（緣）。
其核心在於探討：處於無色界且在斷除「見執」（對自我的錯誤見解）時被消除的心識，在對象屬性上是否僅限於善法。
這涉及對心識、煩惱斷除順序以及對象屬性的精細分類。
。
本句分析解脫道中煩惱斷除的次第。
在毘曇體系中，「隨眠」是指潛在的煩惱。
此處明確指出，在無色界繫的範疇中，存在著與無漏緣隨眠相應的心識，且這些心識在初次證悟四聖諦的「見道」階段被予以斷除。
。
本句在探討斷除將眾生繫縛於無色界的錯誤見解（繫見）時，該斷除之心（所斷心）在對象（緣）上的特性，詢問其是否必然僅僅對著不善法而起。
。
此處為論書中典型的問答辯論形式，以簡短的「無」字否定前文所提出的假設、見解或某種法相的存在。
。
本句探討在斷除「無色界繫見」（對無色界生存的執著）之時，心意識所對的對象（緣）之性質。
在毘曇分析中，旨在釐清斷除特定煩惱時，心之對象是屬於善、不善，或是屬於「有覆無記」（不善不善但具遮蔽作用）的法。
。
本段分析隨眠（潛在煩惱）與心之相應關係，特別針對無色界之繫縛。
區分了兩種隨眠：一種是不遍行隨眠，由對苦、集二諦的見地斷除；另一種是有漏緣隨眠，由對滅、道二諦的見地斷除。
此處詳述了煩惱斷除的次第與心法分類。
。
本句是在探討心法（意識）的細分屬性。
在毘曇法相學中，分析特定心法是否處於無色界（無色界繫）、是否能因正見破除邪見而消失（見所斷），以及其性質是否確定為不遮蔽真理且非善非惡的中性狀態（唯緣無覆無記）。
。
此處為論書典型的問答體裁。
針對前文提出的疑問，作者以「無」字直接否定，表示所討論的特定法相、條件或屬性在該語境下並不成立。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討修行過程中需斷除的心理狀態。
詢問在繫於無色界的「修所斷心」中，是否存在一種絕對僅以善法為對象的情況，用以分析煩惱與善法在對象（緣）上的相應關係。
。
本句討論無色界中「繫心」（即尚未解脫、仍受煩惱繫縛的心）的存在。
在無色界四種定境中，即便達到極高的禪定（如空無邊處、無所有處），若未證悟空性，仍屬於「繫」狀態。
此處提到的「空」與「無願」是指與這些特定定境相應的心識狀態。
。
本句在探討無色界中「修所斷」之心的對象（緣）。
在毘曇分析中，透過界、繫、斷之分類，釐清特定心意識是否僅能緣對不善法或有覆無記法，以界定其法相與性質。
。
此句為論書中典型的問答體形式，針對前文提出的某項法義、條件或屬性，給予否定的回答，旨在透過排除法精確界定法相的範圍。
。
本句為毘曇論典中的技術性詰問，探討在無色界繫縛狀態下，是否存在一種需透過修行才能斷除的心識，且該心識的對象僅限於無覆無記法。
這涉及對心法分類及其對象（緣）的嚴密界定，旨在釐清不同層次心識的性質與其對應的法相。
。
本句在分析心識的相狀與境界。
確認存在不依賴物質形態（色法）而運作的心識，即在無色界中運作的心，其對象是非物質的（無相），且其相應的心所亦不具物質相狀。

本句在探討一種特殊的心理狀態：雖然仍處於欲界且有漏（未完全斷除煩惱），但其性質是「妙善」的，且僅存在於聖者（如預流果等）之中。
這類法與凡夫的善法不同，它是基於聖者的智慧思擇而生，雖仍受取蘊攝受，但已脫離凡夫的共業與心態。
。
本句討論在欲界繫的範圍內，是否仍存在世俗層面的智慧。
指出在現觀（直接感知）的後段階段，仍有屬於世俗範疇的認知能力，用以區分世俗智與能斷煩惱的出世間智。
。
此句為典型的毘曇部詰問，旨在釐清特定心法（dharmas）的屬性。
其核心在於探討是否存在一種「妙善」之法，雖然仍處於「有漏」（未斷除煩惱）且「繫於色界」的狀態，但其性質卻是聖者專有，而凡夫（愚夫）所不具備的。
這是在區分聖凡之間在善法層級上的差異。
。
本句在討論特定心法狀態的存有與否。
在毘曇法相分析中，區分了聖道智與世俗智。
此處確認在色界繫（受色界繫縛）的狀態下，即便在現觀（直接體悟法相）之後，仍存在屬於世俗範疇的認知智慧（世俗智）。
。
本句是在分析一種特殊的心理狀態或法。
該法雖屬世間有漏且與執取相關，但其產生機制（自內起、思擇生）與所處境界（無色界）具有特定條件，且強調此法僅存在於聖者之中，用以區分聖者與凡夫在深層心法上的差異。
。
本句為對前文疑問的回答，確認某種特定定境的存在，並明確指出即為「滅盡定」。
在毘曇法義中，滅盡定是能令心意識與身心活動暫時完全停止的最高定境。

本句為毘曇學中關於「無漏法」分佈的技術性詢問。
旨在釐清某些具有妙善性質的心理狀態（如思擇）以及特定的無漏定法，其生起條件是否僅限於聖者（Aryas），而凡夫（Puthujjana）或外道（異生）是否完全無法獲得。
。
本句討論的是「繫」的概念。
在毘曇法義中，即使修行者能進入無色界的深層定境（如空無邊處、無所有處、非想非非想處），但若其心靈根源仍受欲界煩惱的牽引，則稱為「欲界繫」。
這說明瞭定力（定慧）與完全解脫（斷繫）之間的區別。
。
本句探討特定無漏法在世間有漏環境中的生起條件與歸屬。
重點在於分析某些具備「妙善性」的無漏法（如聖者的定或智慧），雖然在色界運作，但其生起依據（思擇）與主體（聖者）使其與凡夫（愚夫異生）的心法有本質區別。
這體現了毘曇論對心法在不同境界與聖凡主體間生起緣起的精細區分。
。
本句討論色界中的「繫」（束縛）。
在毘曇與瑜伽行派的分析中，色界四禪的定境若產生執著，即成為繫縛。
文中提到的「空」、「無願」、「無相」分別對應高階禪定的特質，重複出現旨在詳述色界繫縛的具體內容。
。
本句在探討一種特殊的「善法」。
這種法雖然在性質上仍屬世間有漏（尚未完全斷除煩惱），但因其具備「妙善性」且由聖者修習，能作為通往「無漏法」（解脫法）的直接因緣（等無間生緣）。
這說明在聖道修行中，某些有漏的善法是達到無漏境界的必要階梯。
。
本句探討「繫」（bandhana），即將眾生束縛於輪迴的執著。
無色界繫是指對無色界四種定境（如空無邊處等）的微細貪著。
儘管此境界已離物質，但因仍有我執，故仍是繫縛，未能真正解脫。

本句依據三界（欲界、色界、無色界）的繫縛狀態以及聖者的修行階段，對心識進行分類。
將心分為善、不善、無記（有覆與無覆）三類，並區分出尚未證果的「學心」與已證果的「無學心」，構建出毘曇心理學的基礎心法框架。
。
此句為毘曇論中關於心法相續（citta-santāna）的技術性詢問。
旨在分析在欲界繫的善心等心滅後，緊接著（無間）能生起多少種心，用以釐清心念轉換的次第與因果關係。
。
此句為毘曇論中關於心法相續（citta-vithi）的技術性詢問，旨在探討從特定的心狀態（如無學心）開始，在沒有間隔的情況下，後續會接連產生多少個心念，用以分析心念運行的精細次第。

本句論述心念的相續生起（心相續）。
在毘曇法相分析中，探討欲界繫的善心在滅後，緊接著能生起之心的種類，此處指出共有九種可能的後續心。
。
本句論述心識的相續生起（心相續）。
在毘曇法相分析中，探討特定心識在滅後能立即接續生起的條件。
此處指出欲界繫的不善心與有覆無記心等四種心，可於無間隔的情況下接續生起。
。
本句在分析心識的種類。
無覆無記心是指不被煩惱遮蔽且不具善惡性質的中性心。
此處指出這類心包含七種在心念相續中連續產生的心識狀態。
。
本句分析色界中「繫善心」的心路相續。
在毘曇學的心理分析中，探討特定心念之後，能立即接續生起的心念種類。
此處指出色界繫善心等之後，無間生起十一種心。
。
本句在分析心識的生起與性質。
在毘曇心理學中，「無間生」是指前一心滅後立即接續產生而無間隔的心。
此處說明這類無間生心包含「有覆」與「無覆」兩種性質的無記心，並涵蓋六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
。
本句分析意識的相續（citta-santāna）。
在毘曇學中，探討特定心狀態之後能接續生起哪些心。
此處說明當意識處於無色界且仍被煩惱繫縛的善心狀態時，其後不間斷地生起的後續心共有九種。
。
本句分析心念的相續（citta-santāna）過程。
在毘曇學的心法分析中，探討特定心狀態（如具有遮蔽性質的無記心）之後，緊接著會產生哪些後續心，此處指出其後立即生起七種心。
。
本句論述心念相續的生起順序。
在毘曇法相分析中，探討特定類別的「無記心」（中性心）在無間斷的情況下，能接續生起哪些後續心念，此處指其後可生六種心。
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此句說明在修習心與心所的過程中，會無間斷地生起五種特定的心識。
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本句論述心識相續的次第。
在毘曇學中，探討特定心識滅後，緊接著會生起哪些心識。
此處指在無學心等狀態之後，立即生起的四種心識，用以分析聖者心識的運作流程。

本段將心識依據其所處的三界（欲界、色界、無色界）以及修行階段（學、無學）進行分類。
欲界包含不善心，而色界與無色界則僅有善心與無記心。
學心指尚未斷盡煩惱的聖者之心，無學心則指已證阿羅漢果、不再需要學習的聖者之心。
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本句探討欲界中「善心」的生起條件及其作為「緣」的功能。
在毘曇學中，心意識的生起是由特定的緣（條件）所決定，此處旨在分析欲界繫善心在何種條件下能成為後續法生起的導因。
。
本句為毘曇論典之典型問答形式，旨在探討從欲界善心到最高階的無學心（阿羅漢心）這類善心，在產生後續心法或果報時，具備哪些特定的條件（緣）。
這涉及對心法因果機制之精確分析。
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本句屬於毘曇論中對心法生起條件的細緻分析。
討論「無學心」如何作為「緣」（條件）來促使後續心法生起，旨在釐清在證果之後，心識運作的因果機制與條件關係。
。
本句屬於毘曇論中對心法相續與緣起的精密分析。
探討已證果位、無需再學習的「無學心」（阿羅漢心），在何種條件下能成為尚未證果的「學心」或一般「欲界繫善心」生起的條件（緣）。
這涉及阿毘達磨中關於心法之間如何相互影響、作為生起條件的分類討論。
。
本句分析欲界繫善心之間如何相互成為條件。
在毘曇法相分析中，心念的生起需依據特定的緣分，此處指出同類善心之間可透過四種緣（因、等無間、所緣、增上）而產生因果聯繫。
。
本句說明特定心法（不善心與有覆無記心）如何作為條件促使其他法生起。
在毘曇學中，心法之生起需依賴特定的緣分，此處指明其透過時間上的接續（等無間）、對象的對待（所緣）以及綜合的助緣（增上）來發揮作用。
。
本句討論在毘曇法相體系中，欲界範圍內不帶煩惱的中性心（無覆無記心）如何能成為後續心法生起的條件。
根據論述，即使是中性心，也必須透過四種緣（因、等無間、所緣、增上）的共同作用，才能發揮其作為「緣」的功能，說明心法生起必須依賴複雜的條件組合，而非單一因素。
。
本句分析色界善心產生的條件。
在毘曇學中，心識的生起並非偶然，必須依賴特定的緣分。
此處指出色界繫善心之生起，需由前唸的直接接續（等無間緣）、對象的提供（所緣緣）以及其他主導因素（增上緣）共同促成。
。
本句分析心法生起的因緣關係。
在色界中，處於繫縛狀態的「覆無記心」之所以能作為後續心法生起的條件（緣），是因為它提供了前一剎那心法滅後立即接續的連續性（等無間緣），以及支持果法生起的助力（增上緣）。
。
本句分析色界中無記心如何能作為緣起條件。
在毘曇法義中，無記心雖無善惡之質，但若具備對象（所緣緣）與支持條件（增上緣），且無遮蔽（無覆），仍能促成後續心法的生起。
。
本句分析無色界中特定心法（善心與無覆無記心）的緣起條件。
在毘曇法相分析中，說明這類心法需透過「增上緣」的運作，才能對後續的心法產生影響或成為其生起的條件。
。
本句分析心法生起的條件。
在無色界中，處於繫縛狀態且遮蔽真理的「覆無記心」，其能作為後續心法生起的條件（緣），是依賴於前心立即接續的「等無間緣」以及主導支持的「增上緣」。
這體現了唯識學對心法因果鏈條的精確剖析。
。
本句探討聖者心識產生的因緣條件。
在毘曇法相分析中，無論是尚未證果的學心或已證果的無學心，其生起並非偶然，必須依託於前唸的直接接續（等無間緣）、對象的提供（所緣緣）以及其他輔助性的支持條件（增上緣），此三者共同構成了心識生起的必要條件。
。
本句論述心法之間的條件關係。
在毘曇學中，心念的生起並非單一原因，而是多種條件（緣）共同作用。
此處說明不善心如何透過四種不同的緣（因、等無間、所緣、增上）促使另一個不善心生起，揭示了不善業連續不斷的運作機制。
。
本句分析欲界中「無記心」（非善非惡的中性心）如何作為條件促成後續心法的生起。
即便心法本身不具善惡屬性，但只要具備四種緣（因、等無間、所緣、增上），依然能對後續心法產生影響，體現了毘曇論對心法生起條件的嚴密邏輯分析。
。
本句分析色界心識在何種條件下能作為「緣」（條件）而運作。
指出色界中的善心與無覆無記心，必須依託所緣緣（對象）與增上緣（主導條件）才能發揮其作為緣的功能，這是毘曇部對於心法產生條件的精確分析。
。
本句討論心法生起的條件。
在色界與無色界中，特定的心狀態（如色界的有覆無記心與無色界的一切心）能透過「增上緣」這一主導條件，成為後續心法生起的緣由。
。
本句探討心法在毘曇體系中的緣起機制。
學心（聖道心）與無學心（阿羅漢心）並非孤立存在，而是依賴「所緣」（心所對待的對象）以及「增上緣」（主導或支持的條件）而生起，並進而能作為條件促使其他法生起。
這說明瞭即使是聖者的心念，依然遵循因緣法而運作。
。
本句分析心法生起的條件。
在欲界中，善心的產生必須依賴前心（等無間緣）、對象（所緣緣）以及主導因素（增上緣）的共同作用，說明心識的生起遵循嚴密的因果條件，而非偶然。
。
本句分析「有覆無記心」在欲界中的緣起機制。
在毘曇學體系中，心法之生起非單一因果，而是依據四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）相互作用。
有覆無記心雖在性質上不屬善或惡，但因其具有「覆」（被煩惱遮蔽）的特性，仍能作為後續心法產生的條件。
。
本句分析心法作為緣起條件的必要因素。
在欲界中，不被煩惱覆染的無記心，需同時具備前心相續（等無間緣）、認識對象（所緣緣）及其他助力（增上緣），方能成為後續法生起的條件。
。
本句分析心法生起的條件。
在色界中，善心與無覆無記心透過「所緣緣」（心所依託的對象）與「增上緣」（主導性的促成條件）來驅動後續心法的產生，說明瞭心法作為條件（緣）的運作機制。
。
本句分析心法作為條件（緣）的成立機制。
在色界與無色界的高層心識中，特定的心法（如色界的有覆無記心或無色界的所有心）需透過「增上緣」這一種條件，才能對後續法產生影響，體現了毘曇論對因果條件的精確剖析。
。
本句分析心法生起的因緣條件。
無論是處於修行階段的「學心」或已證果的「無學心」，其生起皆需依託對象（所緣緣）以及主導性的支持條件（增上緣）。
。
本句分析欲界善心的生起條件。
在毘曇法相學中，心法的生起需依賴多種緣分：前心與後心的連續性（等無間緣）、心所對取的對象（所緣緣）以及其他支持性的助緣（增上緣），三者共同作用使該善心能成為後續法之緣。
。
本句說明不善心的生起並非偶然，而是由四種條件（緣）共同促成。
這符合毘曇部對心法生起之因果分析，強調心念的產生必須具備直接原因、時間上的連續性、對象以及輔助條件。
。
本句論述兩種性質相同的心態（皆為欲界繫、無覆、無記）之間如何構成條件關係。
在毘曇法相分析中，即使是性質相同的心，仍可透過四種緣（因、等無間、所緣、增上）而成為後續心產生的條件。
。
本句分析色界善心產生的條件。
根據毘曇法相，心的生起需依賴多種緣分：前心直接接續（等無間緣）、對象的觸發（所緣緣）以及其他輔助條件（增上緣），三者共同促成該心的運作。
。
本句分析心法產生的條件。
在色界繫的覆無記心，能透過前心立即接續的「等無間緣」以及提供支持的「增上緣」，成為後續心法產生的條件。
。
本句分析色界中「無覆無記心」的生起條件。
在毘曇法相分析中，此類心法需依託「所緣緣」（心意識所對取的對象）與「增上緣」（主導或促成結果的條件），方能作為後續心法生起的條件（緣）。
。
本句討論無色界心法在因果鏈條中的運作。
在毘曇法相分析中，即便是在極高層次的無色界，其善心或無覆無記心若要成為後續法生起的條件，仍需依託「增上緣」這一最普遍的導引條件。
。
本句分析無色界中覆無記心的生起條件。
說明該心狀態如何透過前心後心的連續性（無間緣）以及主導性的影響（增上緣），成為後續心法產生的條件。
。
本句討論學心與無學心在何種條件下能作為「緣」（條件）來促使其他心法生起。
在毘曇法相分析中，心法之生起需依賴特定的緣，此處明確指出「所緣緣」（心所對待的對象）與「增上緣」（主導支持的條件）是使其能發揮緣力的關鍵。
。
本句分析欲界心法如何作為因緣產生後續心。
說明善、不善及有覆無記三類心，需依託等無間、所緣、增上三種緣分，方能發揮其作為條件（緣）的作用，這是毘曇部對心法因果運作的精細分析。
。
本句說明色界善心的生起必須依託四種緣。
在毘曇法相分析中，心法的生起並非單一原因，而是由種子（因緣）、前心（等無間緣）、對象（所緣緣）及其他輔助條件（增上緣）共同促成。
。
本句分析色界中覆無記心的生起條件。
依據毘曇法相，心識的產生需具備前念相續（等無間緣）、對象支持（所緣緣）及其他輔助因素（增上緣），此處說明該特定心狀態如何透過這三種緣而能成為後續法的因緣。
。
本句分析色界中無記心的緣起機制。
在毘曇法義中，即使是中性的無記心，只要不被煩惱覆蓋（無覆），即可透過四種緣（因、等無間、所緣、增上）來促成後續心法或果報的產生。
。
本句分析心法作為「緣」的運作機制。
在毘曇論中，能導向無色界受生的善心，並非單獨作用，而是必須依託前心（等無間緣）、對象（所緣緣）及支持性條件（增上緣）共同作用，方能成就其果。
。
本句分析無色界中意識產生的因緣關係。
說明覆無記心（被煩惱遮蔽且非善非惡的心）如何透過前心接續（等無間緣）與支持促成（增上緣）這兩種條件，成為後續心法生起的緣由。
。
本句分析無色界中「無覆無記心」的運作機制，指出此類心態在「增上緣」的驅動下，可作為產生後續心法之條件。
。
本句分析心法生起的條件。
在毘曇學中，無論是尚未解脫的「學心」或已證阿羅漢果的「無學心」，其生起皆須依賴特定的緣。
其中「等無間緣」指前心滅後心立即接續；「所緣緣」指心必須有對象（境）方能生起；「增上緣」則是廣義的助緣。
這說明即便在最高境界的無學心中，心法的生起依然遵循緣起法。
。
本句分析欲界繫之善心與不善心如何作為因緣促成後續心法。
在毘曇法相分析中，心法的生起需依託特定的緣分：前心滅後即起的等無間緣、心所對待的所緣緣，以及其他支持性的增上緣。
。
本句分析欲界中兩種無記心的緣起機制。
在毘曇法相分析中，心念的生起需依賴前唸的立即接續（等無間緣）以及主導性的助緣（增上緣），此處說明即使是無記心，在特定緣分下亦能成為後續心法生起的條件。
。
本句探討色界中特定心意識狀態的條件關係。
在毘曇法相分析中，一種「繫有覆無記心」可以作為另一種相同性質心的條件，而這種條件關係必須透過四緣（因、等無間、所緣、增上）來達成，說明瞭心念相續與產生的嚴密因果邏輯。
。
本句探討心法生起的條件。
在《識身足論》的體系中，即使是中性的「無覆無記心」，只要具備時間上的接續（等無間緣）、對象的對待（所緣緣）以及其他輔助條件（增上緣），即可作為後續心法生起的條件（緣）。
。
本句分析無色界中善心生起的條件。
在毘曇法相分析中，心法的生起必須具備對象（所緣緣）以及能促使生起的支持條件（增上緣），即便是在高層次的無色界，仍處於輪迴繫縛中的善心亦需依此條件而運作。
。
本句討論無色界中「無記心」如何能產生作用。
在毘曇法義中，無記心（不善不善）通常不直接造業，但若具備強大的「增上緣」主導，仍能作為後續心法生起的條件。
。
本句分析心法作為條件（緣）的運作機制。
在毘曇體系中，無論是修行中的聖者（學心）或已證果的阿羅漢（無學心），其心的生起與運作均依賴於所緣緣（對象）與增上緣（主導條件），強調心法運作必須符合因緣法。
。
本句分析欲界心念生起的條件。
在毘曇法相體系中，心念的產生需具備多種「緣」（條件）。
此處指出欲界中的善心與不善心，必須依託前心（等無間緣）、對象（所緣緣）及其他輔助條件（增上緣）共同作用，才能生起。
。
本句分析心法生起的條件。
在欲界中，覆無記心（既非善亦非不善，但被煩惱遮蔽的心）只要具備無間緣（前念直接接續）與增上緣（支持結果的條件），即可作為後續心法生起的緣由。
。
本句探討無記心（非善非不善）如何能成為緣由。
在欲界中，即使是無覆的無記心，只要具備特定的增上緣，亦能作為產生後續法之條件，說明瞭因果關係中增上緣的主導作用。
。
本句分析色界繫善心生起或作為緣的條件。
依據毘曇法相分析，心法的產生需具備等無間緣（前心）、所緣緣（對象）及增上緣（輔助條件），此處說明該類善心在這些條件下能成為緣。
。
本句分析心法之間的緣起關係。
在毘曇學中，探討特定心意識（此處為色界繫無覆無記心）如何作為條件（緣）促成另一心意識的生起。
文中列舉四種主要緣類：因緣（直接原因）、等無間緣（前心與後心的連續性）、所緣緣（心所依託的對象）及增上緣（其他輔助條件），說明心法之相續與生起必須依此四緣而成立。
。
本句分析無色界善心作為條件（緣）的機制。
在毘曇法相分析中，心的生起需依賴多種緣分，此處強調無色界善心能成為緣，是基於其所緣對象與增上主導力量的共同作用。
。
本句分析無色界中意識運作的因緣關係。
說明「有覆無記心」如何透過時間上的連續性（等無間緣）與功能上的主導性（增上緣），成為後續心法生起的條件。
。
本句分析在無色界中，即便心意識處於「無覆無記」（既無煩惱遮蔽，亦非善或不善）的狀態，但若具備特定的「增上緣」（主導性的條件），依然能成為導致後續果報或狀態轉移的因緣。
這體現了毘曇論中對心法運作與因果條件的精細分析。
。
本句分析聖者心法（學心與無學心）如何作為條件促使其他法生起。
在毘曇法相分析中，心法能成為緣，主要依賴於其對待的對象（所緣緣）以及能主導生起的環境或因緣（增上緣）。
。
本句分析欲界善心如何具備成為「緣」的資格。
在毘曇法相體系中，心法若要能作為產生後續果報的條件，必須同時具備「所緣」（對待的對象）以及能促使法生起的「增上緣」，如此才能在因果鏈條中發揮作用。
。
本句分析不善心生起的條件。
在毘曇法義中，心法之生起並非偶然，必須依託特定的緣分：前心滅後立即接續的等無間緣、心所感知的對象所緣緣，以及其他助力之增上緣。
。
本句分析心法如何作為緣起條件。
在欲界中，被煩惱繫縛的「覆無記心」（雖非善亦非不善，但被無明遮蔽的心）能透過「等無間緣」（前心滅後心起之連續性）與「增上緣」（支持果法生起的通用條件）來促成後續心法的生起。
。
本句探討無記心在特定條件下如何發揮因緣作用。
在毘曇法相中，無記心（既非善亦非不善）通常缺乏主動的造作力，但若該心處於無覆染狀態，且具備「增上緣」這種主導性的強大條件，即可成為後續心法產生的緣分。
。
本句分析色界中特定心識（善心與有覆無記心）如何透過三種緣（等無間、所緣、增上）而成為後續法生起的條件，體現了毘曇部對心法因果關係的嚴密分析。
。
本句探討心法之間的緣起關係。
在毘曇分析中，說明一種特定的心（無色界繫善心）如何透過四種不同的條件（緣），促使另一種相同性質的心產生，旨在分析心相續的精密因果機制。
。
本句分析無色界中覆無記心產生的因緣條件。
依據毘曇教法，心識的生起需具備前念接續（等無間緣）、對境（所緣緣）及其他助緣（增上緣），此處說明該特定心識如何作為緣起之因。
。
本句分析無色界中「無覆無記心」的緣起機制。
依據毘曇教法，心法的生起必須具備四種緣：因緣（直接原因）、等無間緣（前念接續）、所緣緣（對待對象）及增上緣（輔助條件）。
此處說明該心法如何透過這四種緣而能作為後續心法的條件。
。
本句分析心法作為緣起條件的機制。
在毘曇學中，無論是學心（聖者修行階段）或無學心（阿羅漢），其生起或對後續心法的影響，皆依賴等無間緣、所緣緣及增上緣這三種條件。
。
本句分析欲界善心生起的條件。
在毘曇法相分析中，心法之生起需依託對象（所緣緣）及主導力量（增上緣），此兩者共同作用，使該善心能成為後續果法或心法的條件。
。
本句分析不善心生起的條件。
在毘曇法義中，任何心法之生起皆需多種緣分共同促成。
此處明確指出不善心的產生依賴於時間上的接續（等無間緣）、意識對待的對象（所緣緣）以及其他輔助條件（增上緣）。
。
本句分析心法生起的條件。
在欲界中，具有遮蔽性質的無記心（雖非惡法但被煩惱遮蔽），在等無間緣（前心）與增上緣（主導條件）的共同作用下，可成為後續心法生起的緣分。
。
本句討論無記心（非善非惡的中性心）在何種情況下能成為其他法生起的條件。
在毘曇法義中，即便心識處於無記狀態，若具備「增上緣」這種主導性的條件，仍能對後續心法產生影響。
。
本句分析色界心在產生後續心法時所依託的因緣。
在毘曇學中，心法之生起需具備特定的緣，此處指出色界繫的善心與有覆無記心是透過等無間、所緣及增上三種緣來發揮其條件作用。
。
本句討論心法作為緣起條件的機制。
在毘曇學中，即使是「無記」且「無覆」（不帶煩惱）的心，只要具備「增上緣」（主導性的條件），依然能對後續的心法或現象產生影響，成為其生起的條件。
。
本句討論無色界中特定心法之間的因果關係。
在毘曇學中，心念的生起需依賴各種條件（緣）。
此處說明「覆無記心」如何透過四種緣（因、等無間、所緣、增上）來促成另一個相同性質之心的生起，體現了心法相續的運作機制。
。
本句分析無色界中特定心法（無覆無記心）產生的因緣條件。
根據毘曇教法，心法的生起必須依託特定的緣：前心直接促成後心的「等無間緣」、心法所對待的對象「所緣緣」，以及所有能促成結果的輔助條件「增上緣」。
此處旨在說明即便是在極高層次的無色界，心法的運作依然遵循嚴謹的因果條件律。
。
本句討論心法在因果鏈條中的作用。
無論是尚未證果的聖者（學心）或已證果的阿羅漢（無學心），其心意識在特定條件（如對象的牽引與支持力的促成）下，仍能作為緣起條件，促使後續法產生。
。
此句說明在欲界中，善心的生起與運作，是依賴特定的緣起條件。
透過「所緣緣」（即心法所對應的對象）以及「增上緣」（即具備優越性的助緣或主導條件），使得善心得以成立並發揮作用。
這是從因緣法角度分析心法生起的機制。
。
本句探討不善心生起的條件。
在毘曇法義中，心念的生起並非單一原因，而是由多種「緣」（條件）共同促成。
此處指出不善心的生起需依託前心（等無間）、對象（所緣）以及其他輔助條件（增上）而成立。
。
本句分析欲界中「有覆無記心」的生起條件。
在毘曇法相分析中，心法的生起需依賴前唸的直接接續（等無間緣）以及其他支持性條件（增上緣），說明即使是被煩惱遮覆的無記心，在特定緣分下仍能作為後續心法的條件。
。
本句分析心法作為緣起條件的機制。
在欲界中，即便是不具善惡性質（無記）且無遮蔽的心，只要具備特定的增上緣，依然能成為後續法生起的條件，體現了毘曇論對心法運作條件的精細分析。
。
本句分析心法生起的條件機制。
在色界中，善心與有覆無記心的生起並非偶然，必須依賴前一念的直接接續（等無間緣）、心法所對待的對象（所緣緣）以及其他支持性的條件（增上緣）共同促成。
這體現了毘曇論中對心法緣起過程的嚴密邏輯分析。
。
本句分析色界中無記心的因果運作。
在毘曇學中，無記心本身不具備造業的能動力，但若具備「增上緣」的促動，仍能作為後續心法產生的條件。
。
本句依據毘曇學的因果分析，說明無色界繫善心如何作為「緣」而運作。
在論述心法生起時，必須分析其依託的條件：前心緊接（等無間緣）、對象依託（所緣緣）以及其他支持性因素（增上緣），三者共同促成該心能為後續法之緣。
。
本句探討心意識之間的條件關係。
在毘曇學中，一種心狀態要能促成另一種心狀態的生起，必須具備特定的「緣」。
此處說明無色界中的無覆無記心，能透過四種基本的緣（因、等無間、所緣、增上）來作為同類心的生起條件。
。
本句討論心法作為「緣」（條件）而產生作用的機制。
無論是尚未圓滿的聖者之心（學心）或已證果的阿羅漢之心（無學心），其能成為後續心法生起的條件，必須依賴於其對待的對象（所緣緣）以及提供支持或促發的條件（增上緣）。
這體現了毘曇論中對心法生起必須具足各種條件的嚴密分析。
。
本句分析欲界善心作為「緣」的成立條件。
在毘曇法相分析中，心法之生起需依緣而行，此處說明欲界善心必須在具備對象（所緣緣）與主導助力（增上緣）的情況下，才能發揮其作為條件（緣）的作用。
。
本句分析不善心產生的條件。
在毘曇法相學中，心法之生起需依賴多種緣分，此處指出不善心的生起是由於前心（等無間緣）、對象（所緣緣）以及其他輔助條件（增上緣）共同作用而成。
。
本句分析心法生起的條件。
在欲界中，即便心狀態為「覆無記」（被煩惱遮蔽且非善非不善），只要滿足前心相續（等無間緣）與其他支持條件（增上緣），仍能作為後續心意識產生的緣分，體現了心法運行的連續性與條件性。
。
本句分析心法運作的條件。
說明在欲界中，即使是性質中性且無遮蔽的心，只要具備特定的增上緣（主導條件），便能執行特定的功能或產生結果。
。
此句說明色界善心的緣起機制。
在阿毘達磨的因果分析中，色界善心藉由對應色界對象（所緣緣）以及在修行中發揮主導作用（增上緣），來作為促成其他法生起的條件（能為緣）。
。
本句說明在色界中，具有「覆」與「無記」性質的心法，如何透過等無間緣、所緣緣與增上緣這三種條件，發揮作為緣起作用的功能。
。
本句分析色界中中性心識的因果運作。
說明即便心識處於無記（中性）狀態且繫於色界，只要具備「增上緣」這一關鍵條件，仍能作為後續法生起的緣由，體現了毘曇對於心法生起條件的精確剖析。
。
本句討論無色界中之心法如何作為緣起條件。
在毘曇學中，心法的生起需依賴多種緣分，此處指出無色界之善心與有覆無記心，透過時間上的連續（等無間）、對象的依託（所緣）以及支持性的助力（增上），能成為後續心法產生的條件。
。
本句討論毘曇論中關於心法生起的四緣。
說明一種「學心」（修行聖者的心念）如何透過四種不同的條件（因、等無間、所緣、增上），成為後續另一個「學心」生起的條件，揭示心念相續的因果機制。
。
本句說明心法生起的條件。
在毘曇論述中，即便已證果位的無學心，其生起仍需依託四種緣：因緣、等無間緣、所緣緣及增上緣，顯示心法運作恆隨因緣，不脫離因果律。
。
本句分析欲界善心生起及產生作用的條件。
根據毘曇教義，心法之生起並非單一原因，而需依賴多種「緣」的共同作用。
此處明確指出欲界善心需具備等無間緣、所緣緣與增上緣，方能作為後續果報的條件。
。
本句分析不善心生起的因緣。
在毘曇法相學中，心法之生起必須具備對象（所緣緣）以及其他支持性條件（增上緣），兩者共同作用，不善心方能成立。
。
本句討論無記心（中性心）在特定條件下如何產生作用。
在欲界繫的狀態下，覆無記心與無覆無記心通常不直接造業，但若具備「增上緣」的主導條件，則能成為導致後續果報的緣由。
。
本句分析心法生起的條件。
在毘曇法義中，心的產生需依賴多種緣分共同作用。
此處說明色界繫善心的生起，必須同時具備前心（等無間緣）、對象（所緣緣）及其他支持條件（增上緣）才能成立。
。
本句分析色界中特定心識（有覆無記心）如何成為後續法生起的條件。
在毘曇法相分析中，心識的運作需依賴對象（所緣）與支持性的條件（增上緣），此處說明該類心識在特定緣分下具有能導引後續心法生起的效能。
。
此句說明色界中「無覆無記心」的緣起機制。
在毘曇部的法義中，心法的作用需依賴特定的緣。
此處指出該種心法因具備「增上緣」（即主導性的條件），故能發揮其作為「能為緣」的作用。
。
本句分析無色界中善心生起的條件。
在毘曇學的因緣分析中，心念的生起並非單一原因，而是由多種「緣」（條件）共同促成。
此處指出該善心需依賴前心之連續（等無間緣）、心之對象（所緣緣）以及其他支持因素（增上緣）才能成立。
。
本句分析無色界中「覆無記心」如何能作為緣起條件。
在唯識阿毘達磨體系中，覆無記心雖非善非惡，但因被無明遮蔽（覆），在特定對象（所緣緣）與主導力量（增上緣）的共同作用下，仍能導向後續的果報或心態。
。
本句分析無色界眾生之心法生起條件。
無覆無記心是指不被煩惱遮蔽但亦不具善惡性質的中性心。
在毘曇法相分析中，即便此心屬無記，但在特定「增上緣」（主導條件）的驅動下，仍能作為因緣促使其他心法或果報的產生。
。
本句分析心法相續的條件關係。
在毘曇法義中，即便已證果位的無學心，其前後相續的心念之間仍依據四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）而相互支持，使心念能持續運作。
。
本句分析欲界善心生起的條件。
依據毘曇法相，心的生起需具備前心（等無間緣）、對象（所緣緣）及其他支持性條件（增上緣），方能成立並成為後續法之緣。
。
此句說明不善心如何作為緣起中的條件。
在毘曇學的緣起分析中，不善心藉由其所對應的對象（所緣緣）以及其強大的主導力量（增上緣），展現出其作為能引發後續果報或心所作用的「能為緣」。
。
本句討論欲界中無記心的因果效能。
無記心本身不具善惡屬性，通常不直接導向果報，但透過「增上緣」的主導作用，使其能成為後續心法產生的條件。
。
本句分析色界善心生起的條件。
在毘曇法相學中，心的生起需依賴多種緣分：等無間緣確保心念的連續性，所緣緣提供認知對象，增上緣則提供必要的支持與推動。
此處說明該善心在特定緣分匯聚下，能成為後續心法生起的條件。
。
本句分析色界中「有覆無記心」的生起條件。
在毘曇心理學中，心法之運作需依緣而起，此處指出該心狀態需透過對象（所緣緣）與主導力量（增上緣）的共同作用，才能成為後續法之因緣。
。
本句分析色界中中性心識（無記心）如何產生作用。
在毘曇法義中，無記心通常缺乏導向特定果報的動力，但若具備「增上緣」這種主導性的條件，則能成為後續心法產生的緣由。
。
本句分析無色界繫善心生起或起作用所需的條件。
在毘曇學中，心的生起並非單一原因，而需依託多種緣分，此處強調等無間緣（時間相續）、所緣緣（對象）與增上緣（綜合輔助）的共同作用。
。
本句解析無色界中覆無記心如何運作。
覆無記心雖非直接造業之染污心，但因其遮蔽真理之性質，在所緣緣與增上緣的共同作用下，仍能作為因緣推動輪迴。
。
本句分析在無色界中，無覆無記心（中性心）如何透過增上緣而成為產生後續心法的條件。
這說明瞭即使是中性的心法，在特定強大條件的驅動下，依然具有導向後續狀態的能動力。
。
本句分析「學心」產生的條件。
在毘曇法義中，心法（心王）的生起需依緣。
此處指出學心的生起依賴於「所緣緣」（心所依託的對象）與「增上緣」（促使結果產生的主導條件），說明心法生起之因緣關係。

本句為詢問式，旨在定義「增上緣」。
在毘曇學（阿毘達磨）的因緣分析中，增上緣是指在多種條件共同作用下，起主導作用、能使果法產生的最關鍵條件。
。
本句說明眼識產生的條件機制。
根據毘曇教義，眼識的生起需要眼根（器官）與色法（對象）共同作用，其中眼根作為生理基礎，在產生眼識的過程中扮演主導性的條件（增上緣）。
。
本句列舉了六種感官對象（六境）及其對應的認知功能（六識）。
在《識身足論》的毘曇體系中，這是分析識之生起及其與境相應之基礎組成。
。
本句闡述「增上緣」的普遍性。
在毘曇教義中，增上緣是指能主導並促使果法產生的強大條件。
除了法自身的本性（自性）不能作為自身的增上緣外，所有類別的法（無論是有為、無為、有漏、無漏等）皆可充當增上緣。
。
本段闡述意識生起的緣起機制。
在毘曇部的語境下，意識的生起不僅依賴感官（六根）與對象（六塵），亦依賴「意」作為增上緣。
此外，所有與意識在性質上相應、在時間上俱有，或在範疇上（如色與無色、有漏與無為等）相關的法，皆能作為意識生起的增上緣，唯有法本身的自性（本質）不屬於其自身的緣。
。
在阿毘達磨的因緣學說中，增上緣是指在法生起時，起主導、支配或決定性作用的因緣條件。

本句在毘曇論的分析框架下，探討善根（能生善果的心理因素）被斷除或損毀的機制與條件，旨在釐清善法與不善法在心所運作中的消長關係。
。
本句是在詢問關於「行」（Samskāra，有為法或造作）之特徵如何被滅盡或斷除。
在毘曇學的分析框架中，探討有為法的生滅與斷除，旨在釐清脫離輪迴的因緣與機制。
。
本句列舉「五逆罪」，此五種行為因對象至尊且心念極惡，能產生極強的遮蔽作用，嚴重損害修行者的善根，導致難以聞法或墮入惡道。
。
此句為毘曇論典中對造業過程的邏輯分析。
旨在探討從「思」（意圖）到實際執行「害」（殺害）的具體機制，以釐清殺母這一極重業障在心法與身法上的構成要件。
。
此句為毘曇論式之詰問，探討心法（行）在運作特徵（相）上如何產生相互排斥或妨礙。
在阿毘達磨體系中，某些心所（如貪與不貪）不能同時存在於同一心念中，此種互不相容的關係即為「害」。
。
本句描述煩惱（貪瞋癡）在個體心靈中強烈運作時，如何驅使人產生具體的惡行與不良習氣。
在毘曇論的分析框架下，這展示了染污心如何導致行為上的放逸，進而造成惡業的累積。
。
此句描述母親對孩子採取嚴格的管控與禁制。
在《識身足論》的敘事脈絡中，此類情節通常用以比喻外在的束縛或初步的規矩，用以對比後續心靈的覺醒或法義的開顯。
。
本句告誡修行者遠離導致心神散亂與貪欲增加的世俗娛樂與不良習慣。
在毘曇論框架下，此類行為屬於「放逸」，會造成心念不專，阻礙對身心法性的觀察與定力的培養。
。
此句旨在警示修行者避免墮入三惡道。
在毘曇義理中，「趣」指受業力牽引而投生之處，地獄、傍生（畜生）、餓鬼構成三惡道，皆為極其痛苦的輪迴境界。
。
此句旨在警示修行者避免因惡業而墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），強調正念與善業對決定未來投生處的重要性。
。
本句描述因外部強烈控制而觸發內心的瞋心。
在毘曇心理分析中，瞋心是對不悅境的厭離。
此處呈現了因壓制而導致的心理反彈，說明煩惱如何在特定環境壓力下被激發，進而導致言語上的怨恨。
。
本句描述透過外部力量（如母親）制止不善行為的過程。
在毘曇法義中，博戲、酒、婬等行為屬於不善法，會增加煩惱並導致痛苦，因此需要透過制止與調伏來斷除，以防止心識被貪欲與癡暗所染。
。
此句描述強烈的嗔心與殺意。
在《識身足論》的毘曇分析框架中，此類敘述通常用於剖析「惡作意」或「嗔心」的心理運作，說明心念如何驅使個體產生毀滅性的行為意圖，進而造作惡業。
。
在毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過對法相的正確認知與修行，將煩惱（kleshas）或輪迴的因根徹底消除。
此句為前文論述之結論，說明依循上述理路即可達成斷除煩惱之果。
。
本句分析煩惱的遞增過程：瞋心與不忍、不信相互加強，導致煩惱變得猛烈且堅固。
這在毘曇心理分析中，是用以說明煩惱如何深化，以及隨後如何針對此深層煩惱進行修斷的次第。
。
本句描述業力產生的心理機制。
在毘曇學中，「瞋」是根本煩惱，當心被瞋心纏縛（纏縛指煩惱對心的束縛與控制）時，會觸發「故思」（造作意圖），進而導致殺害親屬的惡業。
這揭示了煩惱如何驅動錯誤的意向並導致行為的因果過程。
。
本句定義「邪性」的構成。
在毘曇義理中，當身、口、意三業的造作方向偏離正道，且伴隨錯誤的渴求與願行時，其整體性質被定義為「邪性」，即偏離正法、導致輪迴的錯誤本質。
。
本段討論心識種子的轉變與惡業的成就。
說明當心識從正向或中性的狀態轉向邪見或惡念時，原有的正向成就（種子）被捨棄，而轉為「不定」或「邪定」的種性。
這種心態的轉變導致個體與惡友、惡環境結合，最終導致犯下五逆罪。
這體現了毘曇論中關於「種子」與「現行」相互影響，以及環境（處得）與對象（事得）如何共同促成重罪的機制。
。
本句分析殺母重罪的構成過程。
在毘曇法義中，造業需經過「因故」（動機）、「思」（意圖/作意）以及最終的「害」（行為實踐）。
此處強調當意圖轉化為實際行動時，即構成殺害之業。
。
本句分析殺害父母的業相。
在毘曇法義中，殺害父母屬於極重的惡業（五逆罪），其行為特徵（行相）與產生的業果，無論對象是母親或父親，在法義性質上均相同。
。
此處探討阿羅漢在面對外界負面刺激時的心理狀態。
阿羅漢已斷除一切煩惱與執著，對外境不生厭離或嗔心，因此即便聽到有害之聲，亦不會在心靈上產生受損或痛苦的反應，此句旨在透過反問來揭示聖者的不動心。
。
此句為毘曇論中關於心法分析的詰問，旨在探討哪些「行法」（心所）在同一心念中具有互斥性，無法同時生起。
。
本句旨在說明貪染心的運作機制。
即便對象是聖者（阿羅漢）的隨身物品，或符合戒律的僧團資具，若心起貪著，仍會形成心理上的束縛（繫心），說明貪欲的強大與不分對象的特性，只要對象被視為「可得之樂」，便會產生執著。
。
此句描述不善心在造業前的思惟過程。
在毘曇法義中，這屬於對欲貪與意圖（思）的分析，展現心意識如何透過計畫（思惟）而導向竊盜的惡行。
。
此句描述強烈的嗔心（Dvesha）與報復心。
在《識身足論》的分析框架中，這是用來說明心所中「嗔」的極端表現，即對對象產生強烈的排斥與毀滅欲，揭示了執著與憤怒如何驅使意識產生極端的殺意與惡業。
。
在毘曇論的分析框架中，「斷」是指透過對法相的正確認知與修行，徹底消除煩惱（kleshas）或業力的根源，使其不再生起。
此句強調依循前述的分析或方法，即可達到斷除煩惱的效果。
。
本句描述聲聞阿羅漢在教化眾生時的辯才與智慧，能正確建立正法（成立）並破除邪見（遮止），體現其在法義上的精確掌控力與導師功能。
。
本句描述心懷怨恨（dveṣa）之人的心理狀態及其導致的惡口業。
在毘曇論的分析中，這體現了嗔心如何驅使個體產生對他人的敵意，並透過言語將內在的痛苦與毒害外顯。
。
本句描述在論議中具備論理能力的沙門特質。
在毘曇論語境下，這涉及對法義的精確定義（施設）與邏輯推演（成立），以及透過辨析排除錯誤見解（破壞遮止）的過程，旨在以正論破除邪見。
。
此句描述一種強烈的嗔心與毀滅意圖。
在毘曇論的心理分析框架中，這可用於說明「嗔」（Dveṣa）如何驅使意識產生殺害的意向，並分析此類心所如何導致惡業的形成。
。
在《識身足論》的毘曇分析體系中，「斷」是指透過對識之本質的正確認知與修行，徹底根除煩惱的種子（種子）或習氣，使輪迴的因不再生起，進而達成解脫。
。
本句描述煩惱心所的遞增與強化過程。
在毘曇心理分析中，先前產生的瞋心、不忍與不信等負面心所，若未得調伏，會在後續的心理運作中相互加強，使情緒變得更加劇烈且難以消除。
。
本句描述煩惱（瞋、不忍、不信）如何由淺入深地演變，使其變得強大且難以撼動。
在這種強烈的煩惱狀態下，修行者需發起對應的對治修習，以徹底斷除瞋心所構成的束縛（瞋纏）。
這體現了毘曇論中對心所演變過程及其對治方法的分析。
。
本句分析瞋心作為煩惱如何形成束縛，進而驅使心意識產生惡意的造作（思），導致產生殺害聖者的惡念，揭示了煩惱與業力造作之間的因果鏈接。
。
本段分析修行者因產生不正確的欲求（身語意業）而導致退轉的機制。
當心念轉向「邪性」時，會破壞先前累積的定力或成就。
文中提到的「等想」與「不定聚」說明其心識狀態已失去穩定性，無法維持在正確的修行軌道上，導致潛在的種子性質變得不確定。
。
本句分析意識在錯誤認知（想）的引導下進入「邪定」的過程。
在唯識學框架中，若對對象產生錯誤的認定（假立），並在其中專注，便會形成邪定，進而將此錯誤的心理傾向儲藏在阿賴耶識中作為「種性」，影響未來的認知與果報。
。
本段分析導致極重果報（五逆罪）的構成條件。
在毘曇論的體系中，除了行為本身，還詳細分析參與的人員（補特伽羅）、協助者（助伴）以及業力獲取的具體條件（處得、事得等），說明重罪的成立需具備特定的對象與環境條件。
。
此句旨在界定傷害的性質。
說明對於聲聞與阿羅漢的傷害，其行為的表現特徵或模式，即屬於「行相之害」。
。
本句在探討「破和合僧」的具體定義與方式。
在毘曇論的分析框架下，旨在釐清破壞僧團和諧（和合）的法義界限與行為組成，此舉在佛教律義中被視為極其嚴重的罪業（僧伽破裂）。
。
此句為論辯式的提問，在毘曇分析的脈絡下，旨在釐清目前討論的對象中，究竟是要否定或破除哪一種有為法的特徵（行相），以排除錯誤見解並確立正確的法義。
。
本句在毘曇分析中探討心所（想）的運作與遮蔽關係。
討論當一個人產生錯誤的認知（將非法視為法、非律視為律）時，這種錯誤的「想」是否會完全覆蓋或抵消特定的心理狀態（如忍辱或智慧觀見）。
結論是此類錯誤認知並不必然遮蔽深層的忍辱力或喜樂的智慧觀照。
。
本段描述修行者透過聆聽如來及僧團的教導，在和合的環境中產生信心與歡喜心，進而受持正法與律儀。
強調了正法、律儀（毘柰耶）與師承教導在修行中的重要性。
。
此句強調修行者在面對正法、律儀（毘奈耶）及師教時，需具備恭敬心與忍耐力，以承接深奧或嚴格的教法開顯。
「受籌」象徵正式承接教法之責任與誓願。
。
本段屬於毘曇論對業力果報的量化分析。
討論在特定條件（如人數下限）下，即使犯下極重的「破和合僧」之罪，其罪報的持續時間仍有其上限，不足一劫。
這顯示了論書試圖透過精確的邏輯計算來界定罪業與壽量之關係。
。
本段分析心識中錯誤認知（想）與智慧（慧）的關係。
說明即便在對法與律產生錯誤認知的情況下，若未完全遮蔽，仍可與對真理的領悟（忍）及智慧的觀照共存，探討心所運作的細微差異。
。
本段描述對正法與僧團教導的否定行為。
在毘曇論語境中，此類行為涉及對僧伽和合的破壞或對正法教義的誹謗，強調正法、律藏與佛陀教導的高度統一。
。
本句強調修行者在面對錯誤見解或行為時，應具備謙卑與忍辱的心態，允許他人揭露錯誤並耐心地接受修正，以利於正見的建立。
。
本段屬於毘曇論對業報壽量的精密計算。
探討在特定受報條件（第五受報者）與人數底限下，即使是極重的「破和合僧」罪，其果報的持續時間亦有其上限，不足一劫。
。
本段描述修行者在面對特定的認知偏差（即「非非法想」與「非非毘柰耶想」）時，若採取隱覆（遮蔽、不面對或不覺察）的態度，將會連帶導致其「忍」（忍辱與定力）以及「樂慧觀見」（法喜中的智慧洞察）也被隱覆，無法顯現。
這說明瞭正確的認知與誠實面對法義對於修行進程的重要性。
。
本句描述正法傳承之過程，強調透過對和合僧眾的教導，使其在歡喜心中受持正法與律儀（毘柰耶），以確保教法之純正傳承。
。
本句強調修行者在面對正法、律儀及師長教導時，應具備謙卑與耐心的態度。
要求修行者不僅要接受教法的詳細開示（開顯），更要正式地承接並實踐這些規範（受籌），體現對戒律與教導的服從與認可。
。
本段屬於毘曇論典中對業力與數量級的計算分析。
文中討論「破和合僧」這一極重罪業，透過數學式的推演，說明達到特定數量級的眾生或業力強度，足以導致破壞僧團和合的結果，並使其罪報在一個劫中持續。
。
本段描述一種對正法產生遮蔽（隱覆）且誹謗僧團教導的過錯。
在毘曇論的分析中，強調「想」（saṃjñā）與「觀見」被遮蔽後，會導致對正法（法與律）的否定，進而破壞和合僧眾的教化功能，導致修行者無法如實受持教法。
。
本句論述在處理不屬於教義（法）、戒律（毘柰耶）或師徒傳承教導的爭端或問題時，應採取的程序與心態。
強調面對非教法範疇的爭議時，應以忍辱心面對並將事實開顯，並正式接受處理程序（受籌）。
。
本段屬於毘曇論對罪業成立條件的量化分析，討論破壞僧團和合（破和合僧）這一重罪所需的最少人數。
指出當人數達到此最低限度時，即可構成破壞和合的罪業，且其果報極重，需在一個劫中承受。
。
本段分析修行者因產生錯誤的願望與行為（身語意三業），導致心性轉向「邪性」，進而喪失先前修習所得的正見或定力（諸想）。
在毘曇學中，「不定聚」指心識尚未固定在某種特定的果報或境界中，處於不穩定且易變的狀態，說明瞭邪見對修行進程的破壞力。
。
本句說明錯誤的認知如何轉化為潛在的習氣。
在唯識學（毘曇）體系中，心念的運作會留下「種子」。
當心處於「邪定」（基於錯誤見解的定境）時，會將此經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中，形成「種性」，導致未來持續產生錯誤的定境與認知。
。
本段依據毘曇論的分析框架，探討構成極重罪業（五逆罪）的條件。
除了直接作惡的對象（補特伽羅）外，詳細分析了助伴的種類以及促成罪業的環境（處得）、對象（事得）與滋長因素（生長處得），旨在剖析業力產生的具體構成要素。
。
本句在分析「破」（消散、毀壞）的不同類別。
以「和合僧眾」的分裂為例，說明當一個由和合而成的集體失去其和合狀態時，這種毀壞屬於「行相破」，即是指組成該實體的功能、狀態或行相（Samskara）的消散，而非單純的物質毀壞。
。
本句在探討心法與色法之關係，質詢強烈的惡念（心法）如何能導致如來之身（色法）出血。
這涉及對如來色身性質及其與因果律互動的論述，分析心念如何驅動物質層面的結果。
。
此句為毘曇論典中的分析性提問，旨在探討在特定的意識狀態或生理機制中，哪些「行」（有為法/心行）的特徵（相）會顯現出來，用以界定該心法或身法的性質。
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本句說明如來在宣說正法時採用的兩種邏輯手段：一是「成立」，透過清晰的說明與名相的設定，使正義得以確立；二是「破壞」，透過論破與遮止，清除錯誤的見解。
這體現了佛法在建立正確見解前，必須先破除執著的教學特質。
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本句描述修行者或正法在世間遭遇的敵視。
在毘曇論的分析中，這涉及對「嗔心」與「邪見」的具體表現，說明心靈被怨恨驅使時，如何透過見解（見）轉化為言語（論）的攻擊。
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本句描述沙門在辯論中的能力。
在毘曇論理體系中，修行者需具備建立正確法義（自論）與破除錯誤見解（他論）的邏輯分析能力，以在法會或大眾面前正本清源。
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本句表達了因果報應或威德者的果決性。
若行為者再次對我施加不利益、不增益的行為，我將會果斷地毀滅其生命根本。
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此句為前文論述之結論，說明依循上述分析或修行路徑，能有效斷除煩惱或業障，以達成解脫。
在毘曇體系中，「斷」特指對煩惱（klesha）的根除。
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本句描述煩惱心所的遞增與強化。
在毘曇心理分析中，瞋心及其伴隨的不忍、不信等負面心態，若反覆發生，會使心靈的習氣更加深厚，導致情緒反應愈發劇烈且難以調伏。
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本句描述煩惱（瞋、不忍、不信）在心中劇烈運作、不斷強化的過程，以及隨後透過對治修行來斷除「瞋纏」的次第。
在毘曇論的分析中，強調煩惱的強度與對治修行的因果關係。
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本句描述瞋心作為一種「纏」（束縛），如何驅使心靈產生惡意的意志（思）。
在毘曇義理中，瞋心不僅是情緒，更是導致殺心等惡業產生的直接心理動因，使心靈失去理智而陷入造業的循環。
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本句討論如來之身相特性。
強調如來之壽命由自在力掌控，外力無法強行終結其生命（害命）；但如來雖具神通，在特定因緣下仍具肉身屬性，故極惡之人能使其流血（如提婆達多之行），此為區分「命終」與「受傷」之理。
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本句說明修行者若因錯誤的願望與行為（邪願）而產生偏差，會導致先前累積的修行成果（如正見、定力等）被捨棄，使心識狀態陷入不穩定（不定聚），且潛在的種子傾向（種性）亦變得不確定，無法穩定地導向解脫。
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本句分析意識形成錯誤認知與定力的機制。
在瑜伽行派（識身足論）的框架下，意識透過對對象的錯誤標記（想），在假名設定的基礎上產生執著，進而進入邪定。
這種狀態會於阿賴耶識中種下「邪定種性」，形成後續錯誤認知的循環。
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本段分析導致極重果報的條件與對象。
在毘曇論的體系中，業的成就涉及行為者與對象（補特伽羅）的關係，以及環境（處）與事由（事）的配合。
文中列舉的五種行為即為「五逆罪」，是佛教中最嚴重的業障，必然導致墮入地獄。
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本句討論業力的運作機制。
以「使如來出血」這一極重的惡業為例，說明強烈的惡心（心所）如何驅動身體產生行為，並將此過程定義為「行相」的顯現。
在毘曇學中，「行」是指驅使眾生造業的心理造作（Samskara）。