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此句為分類之開端，在毘曇論的分析框架下，將「補特伽羅」（即個體、眾生）分為五類，以利於後續對不同根機或法相的詳細剖析。
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本句闡述修行從依止信心與正法實踐開始，進而深化為堅定的勝解與見地，最終達成親身證悟的漸次過程，體現了毘曇學中對心法轉化與證悟次第的分析。
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此為經典中常見的省略標記，表示在原典或前文中對該主題有更詳盡的論述，在此處以簡略方式概括，以避免重複冗長的內容。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對「人」（補特伽羅）之定義與性質的辯論語境中。
在分析結使（結）與蘊的關係時，提問者詢問為何需將其區分為五類不同的個體來進行論述，旨在釐清法相（dharmas）與個體假名之間的邏輯關係。
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此句說明論著在分析「智定蘊」（關於智慧與禪定的法聚集）時，是以七種不同類別的個體（補特伽羅）作為分析基準來展開論述，旨在透過不同層次的修行者或個體來闡明智與定的關係。
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本句說明作論者在討論解脫種類時，刻意將「慧解脫」與「俱解脫」納入回答之中，旨在更全面地定義解脫的狀態與組成，屬於對論述邏輯的說明。
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此句為佛教經典中常見的公式化用語，用於概括或省略一段較長的詳細論述，表示在此處之前或之後有更詳盡的闡釋，而譯者或編撰者以簡略文字代之。
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本句在分析「結」（Samyojana，煩惱結縛）與「蘊」的關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，討論特定法相時會設定前提。
此處指出，因為討論的對象限定在「有結者」（即尚未解脫、仍被煩惱束縛的眾生），因此在分類討論時，不需要提及那些不具備結縛特性的後兩種類別。
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本句說明論著在分析『智』時的邏輯依據。
在毘曇的分析體系中，將定力與智慧結合的『智定』視為討論的核心，藉此釐清智慧在禪定狀態中的運作與分類，說明其論述的切入點是基於智與定的結合。
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本句在論述分析對象時，強調應全面涵蓋「有結」（尚未斷除煩惱結縛）與「無結」（已斷除煩惱結縛）兩種狀態，以確保法義論述的完整性與嚴謹性。
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本句說明論著的編排邏輯。
在討論「結」（束縛）的類聚時，作者僅針對本質上屬於「煩惱」的項目進行論述，因此將不屬於煩惱類別的後兩項排除在外，體現了毘曇論書嚴謹的分類法。
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本句說明論著的編撰邏輯，指出在討論智定蘊時，其論述基礎是建立在實際具足智慧與禪定之法（或之人）之上，以確保法義分析有實據，而非空談。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，為了確保法相分析的完整性，必須將對象區分為「有煩惱」（有漏）與「無煩惱」（無漏）兩種狀態，並對兩者均進行詳細論述，以免在界定心法或對象時產生遺漏。
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本句說明在分析導致輪迴束縛的蘊（結蘊）時，將「補特伽羅」（人/個體）作為討論的分類標準或章目。
這反映了毘曇論中對於「人」之假名與五蘊實相之間關係的探討，旨在釐清個體概念如何被建立在蘊的基礎之上。
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此處在討論法相分類的邏輯。
在毘曇論中，「門」指分析問題的切入點、依據或路徑。
本句說明因採取「煩惱」作為討論的基點，故省略了不屬於此範疇的後兩種情況。
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此句說明《大毘婆沙論》的編排結構。
在分析智定相關的蘊法時，將「補特伽羅」（人/個體）設為討論的章節，旨在透過對蘊法的剖析，論證個體之實相（通常為論證其為假名而非實有）。
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本句在論述特定法義的達成條件時，指出「智」（般若）與「定」（三摩地）是進入該境界或達成該結果的必要路徑（門），因此在分類或說明時，將後兩種因素一併列入討論。
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本句說明論書在論述相關法義時，是基於對「補特伽羅」（個體）的五種或七種分類來建構的，顯示出毘曇論書透過精確的名相分類來分析法義的特點。
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此句為定義性的詢問，旨在探討一種以「信」為驅動而產生行為或心法狀態的個體。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這涉及對信心（Śraddhā）如何導向具體行法（saṃskāra）以及其對應之個體特徵的詳細剖析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於對前文所述之法相或對象進行分類界定，明確指出其屬於單一的類別。
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此句描述個體天生的心理傾向（稟性）。
在毘曇學的分析中，信、愛、樂、隨順等正向心所能使人容易親近法義，而「勝解」則是將對法的理解轉化為堅定不移的決定心，是修行進階的重要心理基礎。
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此句在毘曇論的分析語境中，是指對於某些微細的法相或深奧的義理，難以僅憑一般的思維、審視與分辨能力而能透徹掌握，強調分析法相時的困難度。
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此句在分析信心產生的因緣，指出個體在面對教法時，其先天的稟賦或習氣（稟性）會影響其產生信心的程度，說明瞭心所產生的個體差異性。
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本句描述修行者在修行過程中，透過與佛或聖弟子接觸，獲得正確的法義指導（教授）與行為規範（教誡），以利於正見的建立與煩惱的消除。
在毘曇論的脈絡下，強調導師在引導眾生解脫中的必要性。
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本句描述對佛法核心義理的詳細闡述。
在毘曇體系中，無常、苦、空、無我是分析一切法之本質的關鍵視角，旨在破除對現象的常恆、樂見與我執，從而導向解脫。
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此句為敘事轉折，用以引出該對象當時的心理活動或對特定法義的見解，在毘曇論書中常用於分析心法之運作過程。
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本句讚歎對「無常、苦、空、無我」四相的教導或領悟。
在毘曇義理中，透過分析一切法之無常與苦空，旨在破除對「我」與「常」的執著，是達成解脫的核心基礎。
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本句描述一種導引或意圖，旨在使修行者進行特定的「觀行」。
在毘曇學體系中，「觀」是指透過分析法相來破除執著的洞察力（Vipaśyanā），「行」則指心所的造作或心理活動。
此處強調透過特定的分析觀照，以達到對法相的正確認知。
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本句強調修行者應在正確的認知（不顛倒）基礎上，透過對「無常、苦、空、無我」這四種核心特性的觀照，破除對現象界的執著，這是毘曇法義中解脫路徑的基礎修習。
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本句描述修行進階的次第。
在毘曇義理中，解脫並非偶然，需經過長期的功德累積與心智成熟（淳熟），方能次第地契入或領悟世間最高之法（世第一法），進而達成解脫。
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本句描述心法運作的次第，說明在特定的認知或修行過程中，再次引發出基於對「苦法」之智慧領悟而產生的「忍」。
在毘曇體系中，「忍」（Kṣānti）不僅指忍耐，更指對真理的安住、接納與證悟狀態。
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本句探討見道位（Path of Seeing）的時間構成與身分界定。
在《大毘婆沙論》的分析中，見道之初分為十七剎那，此處指出其中十五個剎那在義理上仍被歸類為「隨信行者」，用以區分初次證悟與後續深化證悟的微細過程。
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本句在毘曇論的分析框架下，描述一種以「信」為驅動力而進行行為或修行的個體。
強調信心的導向作用是該個體行為的核心特徵。
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此處在論述聖者果位的區分。
預流向是指已進入聖道之流，不再退轉，且在七次輪迴內必能證得阿羅漢果的初果聖者。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處討論的是心意識在感知對象時的趨向或面向。
此句指某種心法運作或對象呈現僅具有單一的指向性，而非多向或複雜的組合。
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此句描述修行者證得的果位。
在四聖果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）中，「不還向」即阿那含，指已斷除欲界三下分煩惱，死後不再返回欲界，而是在色界淨處天出生，最終證得阿羅漢果。
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本句分析修行者從凡夫到聖者的解脫次第。
從仍受煩惱束縛，到斷除五結（證不還果），最終進入正性（阿羅漢之正位）而徹底終結輪迴受生。
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本句描述修行者在進入見道階段時，其心意識持續十五個心頃的過程，此階段在阿毘達磨體系中被定義為「預流向」，即邁向預流果（初果）的修行路徑。
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本句說明解脫的條件與結果。
在毘曇法義中，透過斷除不同層次的結縛（煩惱），修行者能進入正性（解脫之實相），最終達到不再受生的涅槃狀態。
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本句描述修行者在見道位（Darśana-mārga）中，經過特定心念時間（心頃）後所獲得的果位。
在《大毘婆沙論》的體系中，見道位通常由十七心頃組成，完成後成就預流果（須陀洹）。
此處提及「十五心頃」名為「一來向」，在標準毘曇教義中較為罕見，可能指涉特定的分析路徑或文本異體。
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本句說明解脫生死的路徑。
無論是從粗重的欲界染污開始，或是從最微細的無色界（無所有處）染污開始，只要能徹底除染並進入清淨的正性（涅槃狀態），即可終結輪迴。
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本句描述修行者在進入「見道」階段時，其心念的精細運作。
在阿毘達磨的分析中，證悟被分解為極短的心念瞬間。
當達到見道十五心之時，修行者已不再退轉於凡夫位，故稱之為「不還向」。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，旨在定義一個在實踐上符合法義的「個體」。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，「補特伽羅」被視為對五蘊組合的假名（prajñapti），而非真實恆常的實體。
此處討論的是在假名之下的修行實踐狀態。
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此句為論著中的分類說明，旨在將討論的對象劃分為特定的類別，以利於後續的法相分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，這種分類通常是為了精確界定某種法（Dharma）的性質或範圍。
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本句描述一種傾向於精細分析的心理特質。
在毘曇學中，「簡擇」是指心靈區分對象、辨別差異的功能，此處強調該個體或心態具有強烈的分析與審視傾向。
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本句在毘曇分析的語境下，列舉了特定心意識狀態中缺失的心所（mental factors）。
這是在描述一種中性或無染的心理狀態，其中不包含好惡、信心、愛染、意圖、喜樂、隨順以及堅定的決定心（勝解）。
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本句在分析心理狀態或行為的成因，指出個體的先天稟賦（稟性）與心理造作（思）等因素的多寡，會影響後續心法的運作。
這體現了毘曇部對於心所因緣的細緻分析。
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本句描述修行者在學習法義時，遇到佛陀或其弟子而獲得指導的情境。
在毘曇論的分析框架中，這涉及法義傳承的條件以及導師在修行過程中的必要性。
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本句描述對佛教核心義理的詳細闡述。
在毘曇體系中，無常、苦、空、無我是觀察有為法（條件合成之法）的四個關鍵視角，旨在破除對現象界的執著，以達成解脫。
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此句為敘事轉折，標誌著主體開始進行特定的思惟或憶念。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這通常用以引出主體對前文所述法義的內在心理反應或邏輯推演。
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本句說明佛陀教導「無常、苦、空、無我」四義的目的，旨在透過分析一切有為法的本質，破除對「我」與「常」的執著，從而導向解脫。
在毘曇分析中，這是對現象實相的根本剖析。
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此句表達了對法相進行主動審視與分析的意向。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「觀察」是指透過對現象的細緻拆解，分析其組成之法，以破除對實體的執著。
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本句描述透過對法相實虛的細緻分析（審察），以消除對現實的錯誤認知（顛倒）。
在毘曇體系中，破除顛倒見（如將無常視為常、將苦視為樂等）是獲得正見、趨向解脫的必要過程。
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本句描述心意識再次對特定對象產生專注或思考的心理過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這涉及心所（cetasika）的運作，指心在對象上重新建立起特定的認知或思維方向。
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此為讚嘆語，用於肯定對方的見解、行為或修行成果符合正法。
在《大毘婆沙論》的論議語境中，通常表示對前文分析或回答的認可。
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本句描述一種願望或因緣，旨在引導修行者進行「觀行」。
在毘曇義理中，「觀」是指透過分析與觀察，洞察法相的實相（如無常、苦、無我），而「行」則指具體的修行實踐過程。
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本句強調修行必須建立在正確的見地（正見）之上。
在毘曇部的分析框架中，若缺乏正確的認知（即處於「顛倒」狀態），即便精勤努力也無法達到解脫，因此必須「無倒」（不顛倒）地進行修學。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的索引式表述，意指該主題其餘的詳細分析，其邏輯或內容與前文（或他處）關於「隨信而行」（依據信心修行）的論述相同。
在毘曇學中，「信」是導向善法的重要心所，而「行」則是指具體的修行實踐。
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本句為論典中的提問，旨在定義「信勝解」之人的特質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「勝解」是指對某法產生堅定、無疑的確信，能消除猶豫。
此處詢問具備此種心理狀態的個體（補特伽羅）之具體定義。
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本句分析修行者在證道過程中的心態轉變。
在毘曇法義中，信勝解（基於信仰的堅定信念）是初期的心理狀態，當更高階的道類智（接近證道的智慧）生起時，前者會被後者取代。
此處在討論這種「捨舊得新」的心理機制，說明智慧的生起會取代單純的信仰確信。
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本句闡明在毘曇義理中，斷除煩惱（捨）與證得聖果（得）在實質上是同一心法。
捨棄惑染的瞬間即是獲得清淨的瞬間，因此「捨」與「得」僅是名稱上的區別，其體實相同，並非先捨後得的兩個階段。
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本句在界定「捨」在特定語境下的名相。
在毘曇分析中，此處將「捨」定義為與信心（śraddhā）相隨而生的心行（saṃskāra），旨在說明該心所狀態是如何在信心的驅動下而產生的心理機制。
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本句在分析對法義認知的層次。
在毘曇論的體系中，「信」是初步的傾向，「勝解」則是堅定且無疑惑的確信。
此處說明某類認知狀態的人，其被賦予的名稱即是指達到了由信仰而產生的堅定確信（信勝解）之境界。
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在毘曇部的修行次第中，見道（darśana-mārga）是初次證悟四聖諦、斷除見思煩惱的階段。
因此，能捨棄錯誤見解的道路（捨道）在義理上即是指見道。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調「得道」（證悟）與「修道」（實踐）的因果聯繫。
證悟並非偶然，而是基於對聖道實踐的成就。
此處旨在釐清「得道」的內涵，即必須包含對修道過程的掌握與完成。
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本句在毘曇論的分析框架下，指涉一種具備「信」與「勝解」兩種心所狀態的個體。
在心法分析中，「信」是初步的信任與嚮往，「勝解」則是基於理解而產生的堅定不疑，兩者共同構成修行者對正法之認同。
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在毘曇法相體系中，預流果（Sotāpatti-phala）是四向四果中的第一果位。
指修行者在經過預流道後，正式證得初果，從此進入聖人之流，不再退轉，並斷除身見、疑、戒禁苟苟三結。
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此句在分析心意識對對象的定向或趨向。
在毘曇法相分析中，探討意識在面對所緣對象時，其趨向的特定方向或接納方式。
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此句在論述聖果的層次。
一來果（Ekāgāmi-phala）是四聖果中的第三階段，證得此果者已斷除貪、嗔、癡之粗相，僅餘細微煩惱，在進入最終涅槃前，僅會再回到欲界一次。
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本句在討論聖者證果前的路徑階段。
在毘曇義理中，「向」是指證得聖果之前的修行路徑（Mārga），「不還向」是指修行者在證得不還果（阿那含）之前的路徑階段，此階段的修行重點在於斷除欲界之慾貪。
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本句在論述聖果的分類。
不還果（Anāgāmin-phala）是四聖果中的第三果，證得此果者已斷除欲界之貪與嗔，死後不再返回欲界，而是在色界淨處天中證得最終的阿羅漢果。
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此句出於《大毘婆沙論》對特定法義、心法或言說對象的分類討論，旨在界定某種作用的對象是否指向阿羅漢。
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此句在定義預流果的範圍。
在毘曇論的分析中，聖者證果後，在進入下一階段聖果（如一次來）之前的修行狀態稱為「未勝進」。
因此，處於此階段的修行者仍被定義為預流果聖者。
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此句在討論名相的界定方式。
在毘曇論的分析體系中，同一法相可依不同的定義角度（來向）而有不同的解釋。
此處是指若從「勝進」（指修行境界的提升或更優越的進展）這一名義的角度來分析。
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本句探討聖果的細分層次。
在《大毘婆沙論》的分析中，聖果並非單一瞬間，而具有持續的住相與進階過程。
此處定義處於「一來果」初始狀態且尚未向更高層次推進的特定階段。
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本句描述聖者修行位階的遞進過程。
在四向四果的體系中，修行者在證得先前果位後，若能進一步斷除欲愛等煩惱而提升，達到不再投生欲界的境界，即稱為「不還向」。
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本句定義「不還果」的狀態。
在毘曇論的修行次第中，修行者證得不還果後，若尚未進階至更高的果位（如阿羅漢果），則仍處於不還果的階段。
此處強調的是果位在時間維度上的持續狀態與進階的區分。
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本句論述修行位階的遞進。
在毘曇義理中，修行者在達到某個特定階段後，若能進一步提升，則進入趨向阿羅漢果位的準備階段（向）。
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此句旨在探討「補特伽羅」（人/個體）的定義與實相。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，核心爭議在於「人」是真實存在的實體，還是僅由五蘊等組成要素所構成的假名，此處為對該義理的詢問。
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本句說明特定智慧的獲取路徑，強調必須透過「隨法行」（即實踐佛法）才能證得「道類智」。
在毘曇學體系中，這類智慧是用於區分修行階段與證悟境界的重要認知工具，強調實踐與證悟的因果關係。
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本句說明「捨」這一心所（upekṣā）的運作特質。
在阿毘達磨體系中，「捨」並非指冷漠或放棄，而是指一種不偏不倚、平靜中立的心理狀態。
此處強調捨心的運作必須隨順法性（事物的真實性質與規律）而行，而非盲目的中立。
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此句在毘曇論的分析語境中，指修行者透過對法相的觀察與分析，最終獲得了對特定真理的洞察力（見），並達到該認知狀態的圓滿或極致（至）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式問法，旨在精確釐清修行者在特定心念轉移或禪定層次提升的瞬間，所捨棄的法（如粗重的心所或低階的定境）與所獲得的法（如更精細的定境或捨心）之對應關係。
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此處討論的是修行道次第中「捨」與「得」的同一性。
在阿毘達磨的分析中，進入捨道（upekṣā-mārga）的瞬間即是獲得聖果的時刻，因此「捨」與「得」在實質上並無區別，僅是名相上的不同稱呼。
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本句在定義「捨」這一心所的名稱義理。
在毘曇學的分析框架中，名相的定義需對應其實際的心理運作（行）。
此處說明「捨」這個名稱，是指心在運作時，確實處於不偏不倚、隨順捨法性質的實際狀態。
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本句討論名相與實相的對應關係。
在毘曇分析中，當某種心法或狀態達到特定標準時，會被賦予相應的「名」（稱號）。
此處指達到特定見地者，在名相上被認定為具有「見至」之名。
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本句出自《大毘婆沙論》對修行路徑（道）的細分分析。
在毘曇學的框架下，「捨道」是指以捨心（upekṣā）為主導的境界。
此處說明捨道在修行次第中的定義，即是在見道之後，透過捨心的運作，捨棄（超越）見道時的初步證悟狀態，以進入更深層的修證過程。
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本句闡明修證的次第關係。
在毘曇分析中，證悟（得道）是結果，而修習道之因素（修道）是原因。
強調若無修道之因，則無得道之果。
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此句討論的是關於「補特伽羅」（Pudgala）的見解。
在毘曇學（阿毘達磨）的論辯中，核心在於探討「人」或「個體」究竟是一個真實存在的實體，還是僅僅是對五蘊組合的假名稱呼。
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此處在討論聖者證悟的次第。
預流果（Sotāpanna-phala）是四向果中的第一階段，指修行者已斷除三結（身見、疑、戒禁取見），正式進入聖道之流，不再退轉，且在七次轉世內必能證悟阿羅漢果。
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此句描述修行者在證悟過程中的不同階段。
在毘曇論的語境中，「向」指趨向某種果位的修行路徑，此處指修行者正處於通往阿羅漢果的聖道之中。
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本句處於毘曇論對心所（Mental Factors）的分析脈絡中，要求對「信」與「勝解」這兩種心法之定義（相）進行詳細說明，以便區分兩者在心理機制與義理上的差異。
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本句是在探討「補特伽羅」（Pudgala，即個人或自我）的實體性問題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，核心爭議在於「人」究竟是一個真實存在的實體（實有），還僅僅是根據五蘊而設定的假名（假名）。
此問旨在要求說明證明「人」作為一個獨立實體存在的依據或方式。
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本句區分了定力與慧力的差異。
在毘曇義理中，即便修行者具備堅定的信仰（信）與正確的見解（勝解），甚至在禪定中證得「八解脫」的境界，若未生起能斷除根本煩惱的智慧（慧），仍無法達到盡漏（斷除一切煩惱）的解脫狀態。
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本句描述修行者超越初步的信仰（信）與理性的確信（勝解），進而透過直觀的見地，最終達到親身實踐的證悟狀態。
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此句為論書中的詰問，旨在分析在特定情境下，主體所捨棄與所獲得的法之具體內容，特別是針對說一切有部關於「得法」（prāpti）之運作機制的義理討論。
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此句出於論書之辯論語境，旨在引述其他地區或學派論師的觀點，以便後續進行比對、分析或駁論，體現了《大毘婆沙論》對不同見解的詳盡考察與論證過程。
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本句闡述一種超越執著的辯證關係。
在毘曇分析中，若執著於「名」的文字表象或概念指定，則無法領悟其內在實義；若執著於「道」的形式或將其視為可得的對象，則反而成為修行的障礙。
唯有捨棄對名相與道途的刻意追求與執著，才能真正獲得其真實的體現。
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本段討論「信」在阿毘達磨體系中的名相定義。
信在分析中可分為捨棄疑惑的過程（捨）以及達到堅定不移的認知（勝解）。
在論述中，信與勝解、見地等術語在特定語境下具有互換性，用以描述心靈對真理的確認過程。
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本句探討名相（名稱）與實體（身/體）的對應關係。
在毘曇法相分析中，對一個法（Dharma）的正確命名，必須基於對其實體特徵的認知，如此才能使名稱與實相相符，達成「證名」的效果。
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本句定義「捨道」的內涵。
在毘曇論的分析中，捨棄修行道路是指在心理層面上放棄了對正法的信心（信）、對真理的確定把握（勝解）以及對究竟解脫之道的見地（見至道），描述了修行者因心念轉移而導致退轉的狀態。
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本句強調證悟道果必須依據個體的生命實體（身）而達成，說明修行與證悟的實踐性，在毘曇論脈絡中討論證道者與證道過程的關聯。
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此句為引述語，旨在介紹迦濕彌羅地區論師們對特定法義的見解。
在《大毘婆沙論》這類百科全書式的論著中，經常透過對比不同地區或學派論師的觀點，來詳盡闡釋佛法義理並達成共識。
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在毘曇論的分析中，指透過捨棄對法執或煩惱的「捨」，反而能證得解脫或果位，故將這種捨棄的過程在名相上稱為「得」。
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此處討論證悟聖道時的心境特質。
在毘曇分析中，探討得道之時是處於「捨」的平靜心境（捨道）還是其他心境（如喜道）。
本句旨在否定特定情況下由捨道而得道的說法。
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本句討論滅盡定（Nirodha-samāpatti）與無漏道的關係。
在滅盡定中，心意識與心所暫時停止運作，無法在該狀態下直接證悟無漏道；因此，原本具備的信、勝解等心所，並非在滅盡定中被永久捨離（斷除），而是暫時處於停止狀態。
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本句在探討解脫的類別。
在毘曇義理中，「慧解脫」是指透過對法義的深刻洞察與智慧觀照（如觀四聖諦）而斷除煩惱、獲得解脫，與僅依止禪定而得的「定解脫」相對。
此處旨在定義具備此種解脫特質的個體（補特伽羅）之標準。
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本句闡明解脫的機制。
在毘曇法義中，信、勝解與見是修行的前提與導向，能引導修行者進入正道，但真正能斷除「漏」（即導致輪迴的煩惱）並達成解脫的直接原因，僅有「慧」（般若），強調智慧在斷惑中的決定性作用。
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本句說明修行者尚未透過親身實踐，完整地證得「八解脫」的禪定境界。
在毘曇義理中，「證」強調的是實踐後的親身體驗與境界達成，而非僅止於對理論的認知。
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本句說明修行者從依賴「信」與「勝解」（概念上的認定）轉向「見」（直接的現量體悟），最終透過智慧達成解脫。
在毘曇法義中，信與勝解是初期的助道，而最終的解脫必須依賴於對法性的直接洞察（慧解脫）。
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此句為論書中辯論或分析之過渡語，旨在設定特定的時間條件，以對特定對象（彼）進行詰問，用以釐清法義之細節。
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本句為詰問，旨在分析在心法運作或修行過程中，「捨」（離棄）與「得」（獲取）的具體義理。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，特別關注「得」（prāpti）是否為一種獨立的實法，以及其如何與因果關係、業果的獲取相聯繫。
。
本句在毘曇論述中區分了「名相」與「實道」。
「捨名」是指對平等心（捨）的名稱定義或名義上的獲得；「捨道」則是指實際進入捨之修行路徑而獲得的實質證悟。
這體現了毘曇體系對名相（名稱）與實相（路徑/功能）的嚴格區分。
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本句在定義「捨」的義理。
在毘曇學的分析中，要根除錯誤的見解（見），必須先捨棄支持該見解的心理基礎，即對其產生的信任（信）與堅定的確信（勝解），直到完全捨棄對該名相的執著。
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本句在定義特定類別的解脫狀態。
在毘曇法義中，「慧解脫」是指透過對真理的洞察（智慧）而斷除煩惱、獲得解脫，與僅靠禪定而得的解脫（定解脫）有所區別。
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在毘曇法相分析中，區分了「修道」與「捨道」。
修道是指透過積極的修行來對治並消除煩惱的過程；而捨道則是指在證悟果位之際，不再需要依賴修習的手段，而直接捨棄煩惱與修習過程的狀態。
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在毘曇法義中，修行者依其階段分為「有學」與「無學」。
本句指證得最終果位（如阿羅漢）之人，已圓滿所有修行，進入不再需要任何訓練與學習的無學狀態（Asaikṣa）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的定義性提問，旨在探討「俱解脫補特伽羅」的具體義理，分析在解脫的過程中，個體（補特伽羅）與共同或同時解脫（俱解脫）之關係與定義。
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本句說明解脫的不同形式與階段。
在毘曇義理中，區分了以智慧為核心的解脫（慧解脫），以及在修行路徑上初次證悟真理的階段（見道）與最終親身證得的狀態（身證）。
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本句說明解脫的兩種必要條件：一是透過禪定（八解脫）達到心靈的自由與寂靜；二是透過智慧（慧）徹底斷除導致輪迴的煩惱（漏）。
這體現了定慧雙修以達圓滿解脫的修行路徑。
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本句討論解脫類型的轉換。
在毘曇義理中，慧解脫是指單純以智慧洞察真理而得解脫；俱解脫則是智慧與禪定（三昧）並行而得。
修行者可透過見道（見至）或親身證悟（身證）的過程，從慧解脫進階至俱解脫。
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本句討論修行證果與定力成就的先後順序。
在毘曇義理中，證得阿羅漢果（斷除煩惱）與能入滅盡定（心意識暫時停止）是兩種不同的成就，此處描述的是先斷煩惱、後修定之次第。
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本句討論解脫的種類與層次。
在毘曇義理中，透過「捨」之平等心與「慧」之洞察力所達成的解脫，能進而使修行者獲得「俱解脫」，即多種解脫狀態（如止與觀、或不同層次的解脫）同時圓滿的境界。
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此句討論名相的轉換。
在毘曇分析中，旨在說明某些狀態的改變僅在於稱呼的更替（捨棄舊名，取得新名），而非實體本質的根本改變，用以分析名相的假立性質。
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本句討論獲取聖道的機制。
在毘曇義理中，需區分「捨道」（以捨心為特徵的入道路徑）與「捨棄」（放棄某種心所）這兩種不同的「捨」義。
此處旨在說明得道並非像捨棄信、勝解等心所來獲得身證那樣運作。
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本句討論證悟的次第問題，探討修行者是否可能在尚未證得阿羅漢果之前，先透過禪定達到滅盡定，隨後再證悟阿羅漢果。
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本句描述修行者透過極端的捨身佈施，在果報上獲得了「俱解脫」。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這強調了大捨心所能產生的強大功德，使其能迅速證得解脫果位。
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本句闡述一種「捨即是得」的辯證關係。
在毘曇義理中，若執著於名相或修行路徑的表象（假名），則無法觸及其實質。
唯有捨棄對概念的執著（捨名），才能真正契入該法相的實義（得名）；同樣地，捨棄對修行形式或階段的執著（捨道），才能真正證悟解脫的實相（得道）。
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此句為名相定義，說明「捨名」之義是指修行者透過捨棄肉身（捨身）來證得特定的名號或果位。
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本句在討論解脫名相的定義與分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對不同的解脫狀態進行精確的名相界定，說明符合特定條件的人，在名相上被歸類為「俱解脫」。
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此處在定義「捨道」之義。
在毘曇論的分析中，探討修行者在不同階段（如從修道轉向證道）時，對先前修習狀態的捨離與轉換。
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在毘曇義理中，「無學道」是指阿羅漢果位。
由於已斷除所有煩惱，不再需要透過修行來除染，因此稱為「無學」。
本句說明證悟者最終達到的解脫狀態。
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本句說明菩薩在成就佛果的過程中，當證得盡一切知的智慧（盡智）時，能徹底捨棄一切錯誤的見解與執著，達到無見的清淨境界。
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在毘曇義理中，「俱解脫」是指修行者在證悟時，能同時脫離多種煩惱或束縛，而非次第地逐一解脫，強調解脫狀態的全面性與同步性。
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本句分析修行者在證悟過程中的階段轉換。
在毘曇學的精細分析中，修行者需捨棄前一階段的狀態（名或道）方能進入下一階段。
此處「見」指見道（darśana-mārga），即初次直接證悟真理的瞬間；「名」則指隨後對該境界的定名或進入後續階段。
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此句說明菩薩修行階段的名稱定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「見至」是指修行者首次直接證悟真理的「見道」階段（darśana-mārga），標誌著從積習階段進入證悟階段的轉折。
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本句在討論名相的界定。
在毘曇論的分析中，當修行者達到特定的解脫境界時，其狀態被定義為「俱解脫」，強調的是多種束縛同時消除或多種解脫法門共同運作的狀態。
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此句說明佛陀之特質，強調佛已徹底斷除一切煩惱與束縛，處於完全解脫的狀態，這是其能教導眾生獲得解脫的根本基礎。
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此句在毘曇論的道次第分析中，定義「捨道」之義。
指修行者在證得果位之前，必須捨棄修道（修行路徑）的狀態，此為進入果位的必要轉折。
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在毘曇法相學中，聖者分為「有學」與「無學」。
有學是指尚未證得阿羅漢果，仍需修行斷除煩惱的聖者；無學則是指已證得阿羅漢果，煩惱盡斷，不再需要任何修行學習的境界。
此句說明證得最終道果者即進入無學位。
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在《大毘婆沙論》這類大規模的論書中，經常會彙編並對比不同地域或宗派的見解。
「西方師」通常指居住在印度西北部（如犍陀羅、迦什米爾等）的論師，其觀點與東方或其他地區的論師有所差異，體現了毘曇學派在法義辨析上的嚴謹與多元。
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本句闡述菩薩證悟的次第：在達到最終覺悟前，需先透過修習「滅定」（滅盡定）來止息一切心行，在極高定力的基礎上，最終達成菩提覺悟。
這體現了毘曇論中對定慧次第的強調。
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本句描述修行者透過極端的捨身佈施，在捨棄肉身之時，同時證得兩種解脫（通常指現前解脫與未來殊勝果報，或指自他共同解脫），說明瞭強大願力與佈施功德的即時果報。
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此句為引述論點之開端，標記接下來的法義見解出自迦濕彌羅地區的論師。
在《大毘婆沙論》這類大規模的論典編纂中，經常會對比不同地域或不同學派論師的觀點，以進行嚴密的法義辯證與統一。
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本句出自《大毘婆沙論》，體現了毘曇（阿毘達磨）對證悟過程極其精細的量化分析。
在該論的分析體系中，將心靈轉變過程拆解為極短的「念」（心念單位），此處指在特定條件下，經過三十四個心念的遞進而達成覺悟。
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本句說明菩薩在修行學習的階段中，尚未具足或進入「滅盡定」的條件。
在毘曇義理中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）需要極高的禪定功德與特定的聖者位階（如阿那含或阿羅漢）才能成就，因此在學習位時尚未起此定。
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本句描述在阿毘達磨體系中，達成最終解脫的心理機制。
當修行者獲得能除盡煩惱的『盡智』時，需配合定力（三摩地）、捨心（平穩不偏）與正見（對真理的洞察），方能至得『俱解脫』，即同時從煩惱與輪迴之苦中解脫。
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本句論述鈍根者證悟的必要條件。
在毘曇義理中，根機較遲鈍的修行者，必須先透過「滅定」來徹底止息心意識的波動，方能生起「盡智」以斷除殘餘煩惱，進而達成所有解脫狀態同時圓滿的「俱解脫」。
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本句強調「信」與「勝解」是達成解脫的必要前提。
在毘曇法義中，信是修行的起點，勝解則是對真理的無誤確信，兩者相輔相成，若捨棄其中任何一項，皆無法獲得俱解脫。

此句為論書典型的問答體，旨在探討「俱解脫」之名義定義。
在毘曇義理中，「俱解脫」是指透過特定的修行方法，使心與法共同脫離煩惱的束縛，達到解脫狀態。
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此句採論書之問答體例，針對「障」（妨礙修行或證悟的因素）進行分析，指出其可分為兩個類別或面向。
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在毘曇論的分析體系中，「煩惱障」是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的心理障礙。
這些煩惱遮蔽了心靈的清淨，使眾生無法證悟涅槃，是導致輪迴痛苦的根本原因，必須透過修行予以斷除。
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此句為論述之標題，旨在分析妨礙修行者獲得解脫（vimukti）的種種障礙因素。
在毘曇學的分析框架下，這通常涉及對煩惱（klesha）如何束縛心靈、阻隔涅槃之道的詳細剖析。
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本句定義「俱解脫」之義。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，指心靈同時從兩種障礙（如煩惱與執著，或主客二分之障）中解脫，因其同時性而稱為「俱」。
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本句探討阿羅漢證果與進入滅盡定的先後順序。
在毘曇論述中，旨在分析解脫障礙被消除時，具體是由哪一種心法（心王或心所）在起作用，以釐清證果與定境的關係。
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此句為毘曇論中典型的分析判別式，旨在區分特定的心法或修行狀態是否受煩惱（漏）的污染。
在阿毘達磨體系中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱，區分有漏與無漏是判定該法是否屬於解脫道或涅槃果的核心標準。
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本句討論心法在解脫過程中的性質區分。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱。
此處論證某種狀態被判定為「有漏」，是因為真正的解脫必須在獲得「盡智」（滅盡煩惱之智）這一無漏狀態時才真正完成。
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此句為論書中的校勘或評註文字。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論典中，常有對前文或不同見解的校正，此處是指評論者認為某項法義的表述應修正為接下來所提出的說法，以確保義理精確。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏是指受煩惱染污、處於輪迴中的狀態；無漏是指不受煩惱染污、超越輪迴的清淨狀態。
此句說明解脫的涵蓋範圍或達成路徑，包含對有漏法之斷除與無漏法之成就。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個結論或觀點後，隨即對其理由、因緣或邏輯依據進行詳細的分析與論證，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的毘曇分析風格。
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在毘曇論的分析體系中，解脫指擺脫煩惱與束縛的狀態。
此處將解脫分為兩種，通常是指「有餘解脫」（煩惱斷盡但肉身尚存）與「無餘解脫」（煩惱斷盡且肉身滅盡，即入圓滿涅槃）。
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此處在論述解脫的分類。
行世解脫是指修行者在尚未捨棄肉身、仍處於世間生存狀態下，透過斷除煩惱而獲得的解脫，在法義上對應於「有餘涅槃」，即煩惱已盡但色身尚存的狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在論述解脫的分類。
在毘曇法相的分析中，解脫常被區分為心與身兩個層面。
此處的「身解脫」是指身體從輪迴的束縛、生理的苦痛或業力的牽引中獲得解脫，與「心解脫」相對，共同構成完整的解脫狀態。
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本句討論禪定狀態與世間心識活動的關係。
在尚未達到完全停止一切心行（心所）的「滅盡定」之前，在進入或退出深層禪定的過渡過程中，心識處於特殊的定境，無法像平常狀態下那樣在世間進行感知或活動。
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本句在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析語境中，討論的是因果與心法之關係。
意指若缺乏世俗的因緣（世故）作為基礎或驅動，特定的心法狀態或業果便無法在個體的生理或心理構造（身）中顯現或停留。
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本句說明阿羅漢在未入圓寂（般涅槃）前，能進入「滅盡定」使心意識與感受暫時停止，隨後又能出定在世間活動。
這種能自在入出深定且身心不受煩惱束縛的狀態，即為在身之解脫。
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本句處於毘曇論的分析框架中，討論心法在解脫過程中的狀態。
「有漏」指受煩惱污染、導致輪迴的心理狀態；「無漏」指斷除煩惱、清淨的心理狀態。
此處強調在最終的解脫境界中，無論是過去有漏的心法或當下無漏的定慧，皆能達到不再受縛的圓滿解脫。
。
本句說明名相設定的邏輯。
在毘曇分析中，術語的建立並非隨意，而是根據該法（Dharma）的實際特徵、功能或義理（義）來定名，以確保名稱能準確對應其法相。
。
在毘曇論的分析體系中，名相的建立必須基於對法相（特徵）的準確分析。
此句強調前述五種分類的名稱設定，必須符合其內在的義理定義，而非隨意命名，以確保法義的精確性。
。
此句為論書典型的問答體結構。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「行」（saṃskāra）指心所或造作。
「隨信行」是指由信心（śraddhā）驅動而生起的心理活動。
此問旨在請求對該名相的定義與成立理由進行詳細解釋。
。
本句為對「隨信行」名相的定義解釋。
在毘曇分析中，強調行為（行）與其心理動機（信）的因果關聯，說明該行為是由於「信」這一心所驅動而產生，因此在名義上被界定為隨信行。
。
本句描述心法運作的特定狀態：修行者在實踐（行）時，雖然基礎依據仍是有漏的信心，但其行持的方向是隨順於無漏的信心，藉此將凡夫的信轉化為導向解脫的動力。
。
本句論述信心的轉化邏輯。
在毘曇法相的分析中，修行者首先需體認到自身處於煩惱與業力的束縛（有縛）之中，以此為基礎，信心才會隨之轉向並進入導向解脫的具體修行行為（解脫信行）。
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本句說明信心的演進次第。
在修行過程中，初期的信心可能仍帶有對世間法或果報的執著（有繫信），但這種信心是必要的基礎，能導向最終完全脫離煩惱束縛的清淨信心（離繫信）之心理活動。
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在毘曇法義中，信（śraddhā）被視為修行的先導，能導引心念趨向正法，是成就聖道（從預流果開始的聖者路徑）的必要前提與基礎。
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本句說明特定類型的個體（補特伽羅）之所以能產生信仰，是因為其本質中具有較強的信根或傾向。
在毘曇學中，此處在探討個體差異與心法傾向的因緣關係。
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本句討論出家人的戒律與世俗觀唸的衝突。
在毘曇與律藏語境中，比丘禁止務農，因其涉及對土地的執著及翻土殺生（傷害微小生物），且違背出家離欲、依止供養的修行原則。
勸比丘務農者，是不瞭解出家法義與戒律的表現。
。
此句分析認知上的顛倒（viparyāsa）。
在毘曇部的法義分析中，這涉及對行為善惡或正誤的錯誤判斷，說明在執著「我」的認知框架下，會將正確的法義或應行之事誤認為是不應行之事。
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本句探討「能作」（行為主體）的虛妄性。
在毘曇義理中，「我」僅是五蘊的假名，並非真實存在的實體。
雖然在世俗語言中我們會說「我」在做某事，但實際上行為是由種種因緣（法）的集結而生，並不存在一個獨立、恆常的「我」作為動作的執行者。
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此句屬於毘曇部對法相的細微分析。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，常透過對立項（有宜與無宜）的同時分析，來界定某種法在特定條件下的性質，說明其在不同維度或條件下，可能同時具備「適合」與「不適合」的特徵，以達到對法相精確的定義。
。
此句描述從感知（聞）到行為（作）的直接接續。
在毘曇論的分析框架中，這體現了外境觸發意識，進而產生意向並導向身體或言語行為的因果過程。
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此句描述個體受到外界誘因或他人建議的影響，而傾向於追求世俗物質利益的情況。
在毘曇論的分析框架中，這屬於探討心念如何受外部「緣」的驅使，而產生對世俗財富的追求與執著。
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此句在論述世間種種身分與職責之處，說明根據因緣或社會分工，有些人應當擔任侍奉國王的職務。
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此段落討論在特定生存條件下，個體可學習世俗的實用技能以維持基本生活，反映出論典在處理生存問題時的務實態度。
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此處在毘曇論的分析語境中，指特定的心念狀態或心所缺乏主動的思維、分析或對對象進行考察的心理功能。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的結構性省略語，表示對一系列相似法相或項目的詳細分析在文中予以簡略，讀者應依據前文的論證邏輯，類推至後述的終點。
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此句描述從「聞」的感知過程迅速轉化為「作」的行為實踐。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類敘述通常用於界定行為發生的時間順序或因果接續，以分析特定行為是否構成違犯或達成某種法義狀態。
。
本句描述一種缺乏正知與審慎思考而隨波逐流的出家狀態。
在毘曇論的分析中，強調出家應基於對解脫的深刻理解與自覺，而非僅因他人勸誘而盲目跟從。
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本句在分析「能」（能力/可能性）與「應」（適宜/應當）的邏輯差異。
在毘曇論的定義中，「能出家」是指處於可以被判定為「應」或「不應」出家的客觀狀態，強調的是一種判定可能性或能力，而非僅指「適合」出家。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句通常用於討論出家資格的限制或障礙，指因不符合律法規定或存在特定妨礙（如疾病、身分限制或缺乏許可）而無法獲準進入僧團。
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本段討論出家的適宜條件。
在毘曇論的分析中，持戒能力是衡量一個人是否適合出家的重要標準。
然而，即便最初被判定為不適宜，若能透過他人的正向勸導而生起出家心並能持戒，仍可出家。
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「出家」指捨棄世俗家庭生活，正式進入僧團修行。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這代表修行者身分的轉變，從在家居士轉為出家僧侶，隨之而來的是戒律要求與修行次第的改變。
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本句警示修行者在學習佛法時不可盲從。
僅僅機械地誦習經典而缺乏對法義的思惟與審察，無法真正領悟真理，容易落入形式主義。
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本句出於論述戒律或法義的規範，旨在區分在特定情境下，哪些內容是應當誦讀學習的（應誦習），而哪些是不應誦讀學習的（不應誦習），以確保修行者在學習法義時符合律儀且不至誤導。
。
此處在討論對法義掌握能力的區分，將修行者依據能否誦讀並研習經典，分為兩種不同的能力狀態。
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本句旨在定義「便」（suvidhā）的義理。
在毘曇論的分析框架中，「便」是指條件與目的相契合，使其容易達成。
適宜則稱為「便」，不適宜則稱為「不便」。
。
此句為名相的界定，指涉特定的果報處。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀描述中，素怛羅（Sutala）是指一種特定的地獄或魔 realm，用以說明業力導致的受報空間。
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此句在界定三藏（經、律、論）的內容劃分，明確指出該部分屬於「毘奈耶」，即規範僧團生活與修行制度的律藏。
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本句在論述中用於界定或定義何為「阿毘達磨」。
阿毘達磨旨在將佛陀在經中所說的教法，透過系統性的分析與分類，揭示法相的本質，使修行者能更精確地理解現象的組成與運作。
。
描述修行者在他人正向的勸導下，迅速採取行動，透過誦讀與習練來深化對法義的理解，體現了對法義的勤勉以及對善知識建議的接納。
。
此句描述在處理僧團事務時缺乏正知與審慎辨析的狀態。
在毘曇論的分析框架下，強調修行者在採取行動前應具備思惟（vicāra）與審察，而非盲從他人之勸誘而缺乏智慧的判斷。
。
此句分析對「我」的錯誤認知。
在毘曇體系中，「我」僅是假名，並非實有。
將不應成立的「我」視為應成立的實體，即是產生我執與煩惱的根源。
。
此句探討「我」與「能作」（行為主體）的關係。
在毘曇義理中，「我」僅是假名（prajñapti），並非真實存在的實體。
因此，在世俗層面，「我」被認定為行為的能作；但在勝義層面，並無實體之「我」在主導行為，故其實是不能作。
。
本句論述法之生滅依於「宜」（適宜性）。
在毘曇分析中，法之生起或消滅必須符合其自性與條件的相應。
若條件適宜，則法生；若條件不適宜，則法滅。
。
此句描述在聞法或接收指令後，迅速將其付諸實踐的行為過程。
。
本句描述修行者若僅盲從他人建議而進入寂靜處修行，卻缺乏自覺的思慮與察驗，則失去了智慧的導引。
在毘曇義理中，強調修行需配合正思與正見，而非單純的環境遷徙或形式上的隱居。
。
本句在探討「我」這個假名概念在法義上的成立狀態。
在毘曇分析中，「住」是指某種法或概念在特定條件下能夠成立、存在或安住。
此處在討論對「我」的認定是否具有成立的基礎。
。
此句處於毘曇論著對「我」之實體性的邏輯分析中。
旨在探討假名之「我」是否能作為心法或色法的承載者（能住）。
透過此種對立分析，論證「我」並非真實存在的實體，而僅是對五蘊的假名認定。
。
本句強調行為應隨因緣而定。
在毘曇論的分析框架下，任何造作（業）的成立需視其條件（宜）是否完備。
若條件契合則採取行動，若不契合則不採取，以確保行為符合法理且不產生不當的結果。
。
此句描述在接收到特定訊息（聞）後，立即產生停止或安住的反應。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這體現了心法與色法在因果接續上的迅速反應。
。
本句描述修行者從加行（準備階段）進入聖道的心理過程。
在毘曇體系中，證悟並非跳躍，而是透過漸次的心理狀態轉變，由加行引發初果（世第一法），進而獲得對苦之真理的確定認知（苦法智忍），強調了證悟的次第性與因果連續性。
。
本句屬於毘曇部對修行進程的微細心理分析。
在初次證悟真理（見道）之後，心意識在極短的時間內（十五個剎那）會產生依於信心的後續心理活動，這在法相分析中被定義為「隨信行」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在對特定名相進行定義分析。
在毘曇學體系中，「行」指造作或心所，「隨法」則是指其運作符合法性或因果規律，此問旨在探討該稱呼的理據。
。
本句為對「隨法行」名相定義的回答。
在毘曇論的分析框架下，強調名相的確立必須基於其實質的運作機制：因為行為者在實踐中契合了法理（依法），其行為才被界定為「隨法行」。
。
本句說明有漏法（受煩惱染污的現象）如何依止或隨順無漏法（清淨的解脫道）而運作。
在毘曇分析中，這指在修行過程中，有漏的心身機能在無漏智慧的導引下，朝向解脫方向運作。
。
本句闡述解脫與束縛的相依關係。
在毘曇義理中，解脫並非獨立存在，而是針對特定的束縛（縛法）而產生的對治與消除（解脫法）。
若無束縛之因，則無解脫之果，強調了對治關係的必然性。
。
在毘曇體系中，「行」通常指五蘊中的「行蘊」，即除心、受、想之外的所有心所，亦指一切由因緣和合而生的有為法（saṃskāra）。
。
本句說明在毘曇法相的分析中，解脫（離繫）並非憑空產生，而是依據於被束縛（有繫）的狀態作為前提，進而生起脫離束縛的運作過程。
這體現了修行中「對治」的邏輯：若無束縛，則無所謂脫離束縛。
。
在毘曇分析中，進入聖道（如預流道等）必須以「慧」作為先決條件。
慧能識別實相並斷除煩惱，是使修行者從凡夫轉為聖者的關鍵因素。
。
本句說明特定類別眾生之特質來源。
在毘曇義理中，「補特伽羅」為對五蘊組合的假名，而「性多慧」是指透過無數劫的修行所累積的習氣或種子，使其在現世具有較高的悟性。
。
此句描述出家者面對世俗生存壓力時的處境。
在毘曇與律典的語境中，比丘應依止於信眾的供養（乞食），而非從事農業等世俗勞作，以維持清淨的修行生活，避免因追求物質生存而產生執著或違背僧制。
。
此處描述對特定法義或論點進行邏輯分析與審視的過程，是毘曇論中辨析名相、釐清義理的必要步驟。
。
此句探討對行為正誤的認知顛倒。
在毘曇分析中，這涉及對「見」的討論，指主體因執著或誤解，將正確的法行（應作）誤認為錯誤的法行（不應作），導致認知與行為背離正理。
。
本句探討「能作」（行為主體）與「我」的關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，旨在剖析是否存在一個恆常不變的「我」來主導行為，最終導向「無我」的結論，說明行為是由種種因緣（法）的集聚而生，而非由一個獨立的自我所驅動。
。
本句體現了毘曇論典對法相分析的邏輯嚴密性。
判定一個法是「有」或「無」，並非隨意定義，而是基於該法在特定條件下是否「適宜」（即符合其自性與因緣）而定，強調依因緣而定名。
。
強調在採取行動前，必須經過周密的思考與觀察，以確保行為符合正法或邏輯，避免因衝動或無明而產生錯誤。
在毘曇論的分析框架中，這體現了對心法運作次第與嚴謹性的重視。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的概括性結語。
意指針對該項目的詳細分析，在論證邏輯與結構上與前文一致，且是依循修行者的信心程度與實踐次第而進行的對應說明。
。
本句描述修行者從加行（準備階段）進入聖道果位的心理過程。
在毘曇體系中，心意識的生起具有連續的因果關係（無間）。
透過聖道加行的修習，觸發世間第一的聖法（初次證悟聖道之法），進而直接產生對苦法真實本質的智慧領悟（苦法智）並達到安住確認的境界（忍）。
。
本段討論見道位後心念的細微分類。
在毘曇義理中，將見道後的特定心念時段定義為隨法行，並以此引出與隨信行之區別，旨在精確區分聖者與凡夫在認知法義上的差異。
。
本句探討信（śraddhā）與慧（prajñā）的相應關係。
在毘曇法相分析中，信與慧常相伴而生，對特定對象產生信心時，亦會對該對象產生相應的智慧認知。
。
指依照佛陀所開示的正法、正道而實踐修行的人。
在毘曇論的分析框架下，這強調將對法相（Dharma）的正確認知轉化為具體的修行行為，以達到除染解脫的目的。
。
本句在論述心所法之關聯，指出智慧（慧）與信心（信）之間存在著相應關係，當具備特定層次的智慧時，必然伴隨有相應層次的信心。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論述結構，旨在引出對特定名相的定義與法義分析。
此處討論的是由「信」所驅動而產生的心理造作（行法），探討其成立的因緣與性質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在釐清某種心法狀態或行為的定義，探討其是否可被歸類為「隨法行」，即符合法性或正法路徑的行持。
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本句討論進入聖道（聖者果位）的因緣。
指出部分修行者是以對他人的信仰（信他）為起點，經過逐步的修行演進（展轉），最終證得聖道。
。
本句描述修行者證悟聖道的一種路徑，強調透過內在的自省（思察）與循序漸進的實踐（展轉修行），逐步消除煩惱，最終進入聖道。
這符合毘曇部對於修行次第與心法分析的論述，說明聖果的獲得有時需經過長期的心智演進。
。
本句定義了「隨信行」的內涵。
在毘曇義理中，區分修行者入聖道的動力來源。
隨信行是指尚未具備獨立覺悟之智，而依止對導師的信心，循序漸進地修行直至證得聖果的過程。
。
本句定義「隨法行」的內涵。
在毘曇義理中，修行並非一蹴而就，而是透過自覺（思察）與階段性的進階（展轉），最終證得聖道（如預流果等）。
這強調了正知與正行在解脫路徑上的必要性。
。
本句討論進入聖道（如預流果等）的條件。
在毘曇法義中，修行者通常依賴過去的因緣（因力）、當下的刻意練習（加行力）與恆常的警覺（不放逸力）來成就道果。
此處指出，即便這三種力量在量級上並不廣大，只要達到特定條件，仍能契入聖道，說明聖道的成就未必僅依賴力量的強弱，而更在於對真理的正確契入。
。
本句說明進入聖道（聖者境界）的條件之一。
在毘曇義理中，修行者需將特定的三種力量（通常指信、勤、慧之力）修習至廣大圓滿的程度，方能斷除凡夫煩惱，證得聖果。
。
本句在分析進入聖道（初果）的不同根機與條件。
在毘曇分析中，入道需依仗信、精進、慧三種力量。
若這三者皆非強大，而是依隨信心而入，則將此類修行者定義為「隨信行」，用以區分不同因緣導致的入道狀態。
。
本句說明進入聖道（從預流果起）的條件。
若修行者在三力（通常指信力、精進力與慧力）皆具足廣大力量而證悟，則將其修行類別定義為「隨法行」，強調其修行過程完全契合正法之理。
。
本句說明進入聖道（解脫之途）的不同路徑。
在毘曇義理中，修行者可透過修習「止」（Śamatha，使心安定、止息妄想）作為基礎，進而證悟聖道。
。
本句說明進入聖道（證悟）的途徑之一。
在毘曇義理中，修行者透過「觀行」（Vipaśyanā），即對法相的分析與洞察，能直接觸發聖道心的產生，從而斷除煩惱，進入聖者境界。
。
本句說明進入聖道（如預流果等）的不同路徑。
在毘曇義理中，修行者若透過「止」（Śamatha，使心安定、止息妄想）而契入聖道，這種依止於信心的修行過程被定義為「隨信行」。
。
本句說明進入聖道的一種路徑。
在毘曇體系中，透過對法相的觀照（觀行）而證悟聖道者，其修行方式被定義為「隨法行」，強調依循法理的分析與觀照而達成。
。
本句描述修行者在禪修傾向上的差異。
在毘曇論的語境中，奢摩他（止）是指透過專注於單一對象，使心念止息、不再散亂，以達到定境的修行方式。
。
本句在論述修行者的傾向與類別。
在毘曇法義中，修行者若因對教法的信心而樂於實踐「止」（奢摩他）與「觀」（毘鉢舍那）兩種禪定修法，其修行狀態被定義為「隨信行」，強調其動力源於對正法的信心。
。
本句定義「隨法行」的內涵。
在毘曇義理中，毘鉢舍那（觀照）是用以破除對法之執著、洞察現象真實特性的核心修法。
當修行者樂於此觀照，使其行止契合真實法性，即稱為「隨法行」。
。
本句指出前文所述的法義或特徵，同樣適用於「樂」、「喜」、「欲」這三種心理狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，這些屬於對心所（caitta）的不同性質分類與分析。

本句說明進入聖道（證悟解脫）的兩種次第之一。
在毘曇義理中，修行者可先修習「止」（Samatha）以安定心神，再以此為基礎修習「觀」（Vipassana），最終證得聖道。
。
本句說明進入聖道（四聖道）的途徑之一。
在毘曇法義中，修行者可透過先建立「觀」（Vipassanā，對實相的洞察）來破除煩惱，進而證得聖果，而非必須先經過定（止）的階段。
。
本句說明入聖道的路徑之分。
在毘曇體系中，修行者進入聖道有不同先後順序，若先修習「止」（śamatha）使心安定，隨後依據對正法之信心而入道，此類修行方式被定義為「隨信行」，以區別於先修「觀」而入道者。
。
本句論述進入聖道（如預流果等）的不同路徑。
在毘曇學中，修行者進入聖道可分為依據聞思或依據觀照。
若以觀照（Vipaśyanā）為先導而證悟聖道的人，被定義為「隨法行」，強調其透過對法相的直接觀察而契入聖道。
。
本段分析禪定修行中「止」與「觀」的強弱分佈。
當修行者的心念傾向於止（定）而較少分析觀照時，此種心行被稱為「隨信行」，即依仗信心而產生的定力，而非透過智慧分析而得。
。
本句定義了「毘鉢舍那增」（觀照的增益）即是「隨法行」。
在毘曇義理中，這指的是修行者透過觀照，使心智運作完全契合法相實相，不再被妄想遮蔽，從而使智慧得以增長。
。
本句說明解脫的路徑之一：先透過「止」（奢摩他）使心安定並形成正向的燻習（種子），在此基礎上再運用「觀」（毘婆舍那）來洞察實相，最終達成解脫。
這強調了定（止）作為觀之基礎的次第關係。
。
本句說明解脫的機制之一。
透過「觀」（洞察）的修行在心中留下燻習（印跡），使該心狀態成為證得解脫的基礎依據。
。
本句分析止（奢摩他）與觀（毘婆舍那）在解脫過程中的互補與先後關係。
在毘曇義理中，解脫需止觀雙運，但根據「基礎燻習」與「最終解脫手段」的不同而區分路徑：前者以定力為基而以智慧突破，後者以智慧為基而以定力圓滿。
。
此句說明眾生在領悟法義與修行進展上的個體差異。
在毘曇學中，「根」指內在的資質或能力，分為鈍根（遲鈍）與利根（敏銳），用以解釋為何面對同樣的教法，不同個體的修行速度與成效有所不同。
。
在毘曇法相分析中，修行者依其根器（領悟能力）分為不同類別。
根鈍者因無法迅速以智慧契入真理，需依止對正法的信心而前行，故稱之為「隨信行」。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論根機利者在實踐與智慧上的特徵。
利根者能迅速契合法義並實踐（隨法行），其智慧表現則分為能清晰闡說法義的「說智」與能揭示、開啟真理領悟的「開智」。
。
本句探討智慧與信心的關係。
在毘曇論的分析中，討論智者的修行如何基於信心的引導而展開，將此種依信而行的實踐稱為「隨信行」。
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此句在分析修行者的類別。
指那些開啟了對法義的領悟（開智），並據此在實踐中依循正法而行的人，在毘曇論的定義中被稱為「隨法行」。
。
本段討論進入聖道（解脫道）的因果機制。
在毘曇學中，區分直接產生結果的「因力」與輔助結果產生的「緣力」。
隨信行是指修行者並非依自身足夠的因力，而是依託他人的影響或信仰等緣力而進入聖道。
。
本句討論進入聖道（聖者之道）的不同方式。
在毘曇學中，強調因果律的運作，若修行者是透過累積的善因與條件（因力）而逐步證悟聖道，這種修行模式被定義為「隨法行」，即順應法理的因果次第而前行。
。
本句說明修行中定慧不均的情況。
在毘曇法義中，奢摩他（止）與毘鉢舍那（觀）是解脫的兩大支柱。
此處指修行者僅在定力方面達到卓越境界，但在洞察實相的智慧方面尚未同步提升。
。
本句說明修行者在定慧發展上的差異。
在毘曇分析中，修行者可能在「觀」（毘鉢舍那）的智慧上有所增上，能洞察法相，但其「止」（奢摩他）的定力尚未達到相應的高層次。
這區分了單純以慧導向或定慧並行的不同修習狀態。
。
此處在分析心所（mental factors）的分類，指基於對佛法或聖者的信心而產生的心理造作（行），是修行中由信心驅動的心理狀態。
。
此句處於《大毘婆沙論》對心法或有為法（Samskrta）的分類定義過程中。
指在特定的分析次第或條件之後，該種心法或行為被定義為「隨法行」，用以區分其與其他行法的性質差異。
。
本句說明正見的產生並非偶然，而是由特定的因緣組合而成。
在毘曇學的分析體系中，強調一切法（包括智慧）皆由因緣生起，透過對「二因二緣」的分析，揭示正見產生的具體條件與機制。
。
本句描述獲取正法的一種途徑，即透過耳根感官，從外部接收他人（如佛、法師）所宣說的教法之聲音。
在毘曇論的分析中，這屬於對外在聲色感知的範疇，是產生聞信之始。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心所（心理功能）時提到「作意」。
作意是指心將意識導向特定對象的心理作用。
「如理作意」即是符合真理、正確的思考方向，能使人產生正見並趨向解脫。
此處之「內」是指對內在心法或自身狀態的正確省察。
。
本句在分析信心的層次。
隨信行是指修行者在尚未透過自身理路分析或親證的情況下，僅因聽聞外界的教法而產生信仰並依之修行，屬於依賴外在導引的信心階段。
。
本句說明心念對行為的決定作用。
在毘曇學中，「如理作意」是引發正見與善法的前提；當內心頻繁地將注意力導向真理（如無常、苦、空），其行為與心態自然會契合正法，稱為隨法行。
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此句為論書中的過渡語，旨在引入佛陀的經文作為權威依據，以支持前文的論述或分析。
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此句在毘曇論述中，分析人能產生行為（作）的組成條件。
在說一切有部（Sarvastivada）的框架下，行為並非由一個實體的人完成，而是由特定的心理或物質因素（法）共同運作而成的結果。
。
在修行次第中，親近善知識是獲取正見的開端。
透過良師的導引，修行者能正確理解法義，避免在實踐中產生偏差，是出離生死的重要條件。
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此為序列中的第二項，指透過聽聞真實、正確的教法，作為建立正見與修行之基礎。
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在毘曇心理學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
而「如理作意」是指將注意力正確地導向法之實相（如無常、苦、空、無我），是生起正見與智慧的必要前提。
。
此句在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，強調特定類別的四種法在生起與運作時，並非隨機或無據，而是嚴格遵循其內在的法性（Sva-bhāva）或特定的因果規律而運行。
。
本句說明信心的實踐路徑。
在毘曇義理中，信心的生起與深化需依緣，透過親近善知識（善士）與持續聽聞正法，將內在的信心轉化為實際的修行行為，此種狀態稱為「隨信行」。
。
本句定義「隨法行」。
在毘曇學中，強調透過「如理作意」（正確的思考方向）來導引心念，使個體的行為與心理運作契合法性（真理），而非被妄想或偏見驅使。
當這種契合狀態頻繁發生（多者）並成為習慣時，即稱為隨法行。
。
本句在分析眾生善根積累的差異。
在毘曇法義中，「無貪」是對治貪欲的核心善根，是導向解脫的根本因。
此處說明部分個體具備深厚且大量的無貪善根，使其在修行上具有優勢。
。
本句說明眾生在善根積累上的差異。
在毘曇法相分析中，「無癡善根」是指能對治愚癡（Moha）、導向智慧的善法基礎，「多住」則指此類善根積累深厚且穩固。
。
此句在毘曇部法義中，定義了一種特定的善根分類。
當「無貪」這種心理狀態能夠頻繁生起或穩定安住（多住）時，這種善根的運作或性質被稱為「隨信行」。
這說明瞭信心與無貪心在心理構成與修行次第中的關聯。
。
本句定義「隨法行」的內涵。
在毘曇義理中，隨法行是指行為契合正法，而其核心前提在於「無癡」，即消除愚癡（Moha）的遮蔽，使善根能導向正確的實踐與解脫。
。
此句在分析不同信仰背景的眾生。
在毘曇論的分析框架中，區分信奉非佛法教義（外信）的有情，是用以探討其心法狀態或對法之領悟程度的基礎。
。
此句描述心意識對「正法」的思惟過程。
在毘曇法義中，這涉及心所的運作，透過內在的思惟（思惟心所）對正法進行觀察與體悟，以達到除惑或增長智慧的目的。
。
本句在論述信仰（信）的類別。
在毘曇法義中，將依據外部教導、傳聞或他人之言而產生的信仰稱為「外信」，而這種信仰所驅動的心理活動或行為，則被定義為「隨信行」。
。
本句定義「隨法行」的內在心態。
在毘曇論的分析中，修行不僅指外在的行為實踐，內心對正法的正念思考與省察，亦被視為實踐正法的一種形式。
。
此句為論書典型的問答體結構。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「信勝解」是指一種由信心深化而成的堅定確信。
它不僅是初步的相信，而是達到一種能勝過猶豫、對法義產生深刻領悟且不可動搖的心理狀態。
。
本句在分析「信勝解」的名義。
在毘曇（阿毘達磨）的心理分析中，「勝解」是指一種能消除疑惑、使心靈堅定不移的確信狀態。
而「信勝解」特指那些並非透過直接的現量證悟或嚴密的邏輯推演，而是依止於對佛、法、僧三寶的信心而產生的堅定理解。
。
本句區分了信心在修行階段中的兩種層次：第一種是「見道」時因直接證悟真理而產生的信心；第二種是隨後在「修道」過程中，將此信心深化為不再懷疑、堅定不移的「勝解」。
這描述了從初步證悟到徹底除染的認知深化過程。
。
本句論述信心的深化過程。
在毘曇教法中，修行者從向道（趨向覺悟的過程）中的信心出發，經過修習，最終在果道（證悟之位）中將其轉化為絕對確定、不再動搖的勝解。
。
本句說明「信勝解」的成立條件。
在毘曇心理分析中，當一個個體（補特伽羅）以信心為基礎，進而斷除三結（身見、疑、戒禁取見）後，所產生的堅定不移的決定心即稱為「信勝解」。
這描述了從信心地進入聖道、脫離凡夫位的心理轉化過程。
。
此句為論書之問答形式，旨在探討「見至」之名義。
在毘曇體系中，「見至」指初次見道，即證得須陀洹果的聖者，因其親見四聖諦之實相而得名。
。
此句在定義「見至」之名相。
在毘曇論的分析框架中，探討認知過程的依止關係，說明視覺功能（見）在運作後達成認知結果（至），因此將此狀態命名為「見至」。
。
本句描述修行者在證悟過程中的智慧進階。
在毘曇體系中，修行者首先進入「見道」直接契入真理，隨後進入「修道」階段進一步深化並消除殘餘煩惱，其間所獲得的見地（見得）是一個連續且遞增的過程。
。
本句論述修行路徑中「向道」與「果道」的承接關係。
在毘曇法義中，修行者必須先透過向道（如見道）產生對真理的洞察（見），以此為基礎，才能最終證得果道中圓滿且穩固的真理見地。
。
本句解釋「見至」（Srotāpanna，即入流果）之名義。
在毘曇法義中，須陀洹聖者首先透過正見（見道）破除對自我的執著，進而斷除三結（身見、疑、戒禁取見），從而進入聖道之流，故稱其為以「見」而「至」。
。
此處探討「信」與「解」的遞進關係。
在毘曇法義中，信是智慧的基礎。
此問旨在辨析：當信心達到極限（信至）時，是否即轉化為「解」；而當見地達到極限（見至）時，是否即成為「勝解」。
這反映了從初步信心到確定領悟的心理轉化過程。
。
本句在探討同一種心法狀態的不同稱呼。
在毘曇分析中，當修行者對真理產生超越一般信仰的深刻確信（信勝解）時，即等同於達到了直接現量觀察真理的「見道」境界（見至），故此兩種名相指向同一證悟狀態。
。
本段探討「勝解」之名相定義。
在毘曇分析中，勝解是指對特定法產生強烈的確定感。
若依據「信」而生則名「信勝解」，若依據「見」（直觀或見地）而生則名「見勝解」。
此處是以類比法說明名相的邏輯歸類。
。
本句討論心所成就的程度。
在毘曇分析中，將修行達到某種圓滿境界稱為「至」。
此處以「見至」（見道成就）為類比，說明當信心與勝解（確信）達到極致時，亦可稱為「信至」。
。
此處論述佛陀運用「方便」之理。
為適應不同根機，佛以不同相貌與教法引導眾生，使智者能依其能力領悟並持守正法，避免因教法差異而產生混淆。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討「身證」一詞的定義與理據。
在毘曇義理中，「身證」強調的是親身實踐、直接體悟的證悟經驗，用以區別於僅靠聞思而得的知解（理會）。
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本句為對前文疑問的回答，說明該對象之所以具備某種能力或狀態，是因為其在修行中親自證悟了「八解脫」的禪定境界。
在毘曇體系中，強調證悟需經由實際的修行（以身）而非僅是理論推導。
。
本句在論述證悟的層次。
在毘曇義理中，真正的解脫必須透過智慧（慧）將所有煩惱（漏）徹底除盡。
若尚未達到此最終解脫，而僅是達到某種證悟狀態，則稱為「身證」，用以區分最終的智慧解脫與初步的狀態證得。
。
本句為論書典型的問答體格式，旨在對「慧解脫」這一術語進行定義與義理分析。
在毘曇義理中，慧解脫是指透過對法相的正確觀察與智慧的生起，進而斷除煩惱而獲得的解脫狀態。
。
本句在毘曇義理中區分了不同類型的解脫。
所謂「慧解脫」，是指修行者僅憑對真理的洞察（智慧）而斷除煩惱、證得阿羅漢果，但尚未修習並證得與定力相關的八種解脫狀態（如四無色定等）。
這說明瞭斷除煩惱與獲得神通定力是兩個不同的層次。
。
此句為論書中的承接語，指出「俱解脫」這一名相的定義在先前的篇章中已詳細論述，無需在此重複，旨在維持論述的系統性與簡潔。

本句為論書之問答體，旨在探討在「見道」這一證悟階段，是否應根據修行者根機的利鈍（資質快慢）而將其區分為兩種不同類型的個體（補特伽羅），以分析其證悟過程與速度的差異。
。
本句在定義特定的修行行法，將其區分為基於「信心」的實踐與基於「正法」的實踐，說明心法運作的兩種依據。
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本句說明在修行證悟的過程中，根據個體領悟能力的差異（利根與鈍根），將修行者分為兩類。
這在毘曇論的分析框架中，是用以說明不同根機在修道階段的進展速度與特質之差異。
。
本句在分析對法認同的層次。
從初步的「信」（信任），進階到經過思惟後產生的「勝解」（堅定的確信），最終達到直接證悟真理的「見至」境界。
。
本句探討修行階段的分類邏輯。
在「有學」階段，修行者依根機利鈍而有進境快慢之分；但一旦進入「無學」境界（即證得阿羅漢果），由於所有應修之法已盡，不再需要進一步的學習與修習，因此利鈍的區別已失去意義，不再將其區分為兩種補特伽羅。
。
此句體現了毘曇論書的論證結構：在經過詳細的分析（分說）之後，將多項法義歸納總結為一個核心要義，以確立整體的法義框架。
。
本句在探討解脫的類別。
在毘曇法義中，解脫依據其成就路徑分為：僅依智慧觀照而得的「慧解脫」，以及兼具禪定與智慧而得的「俱解脫」。
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本句為對前文問題的回答，界定了某種法義或狀態所涵蓋的範圍，從最低的欲界一直延伸至無色界中的無所有處天。
。
在毘曇法相分析中，對治煩惱的手段分為有漏與無漏。
此處指在尚未進入聖道之前，可先以有漏的善法或修行路徑，來對治並暫時斷除特定的不善法。
。
在毘曇法相分析中，對治煩惱的方法分為有漏與無漏。
無漏道是指能直接斷除煩惱、導向解脫的聖道（如四聖道），是徹底消除煩惱的最終對治手段。
。
本句說明在無色界最高層次的「非想非非想處」中，由於其想極其微細，一般的有漏禪定無法根除其潛在的執著，必須依仗聖者之無漏道才能徹底斷除其煩惱。
。
此句處於毘曇論對法相分析的語境中，討論將多種組成要素（法）總合成一個個體（補特伽羅）的邏輯設定。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部體系中，「補特伽羅」通常被視為對五蘊組合的假名，而非獨立存在的實體，此處是在對該概念的設定進行總結。
。
此處在分析特定類別（前位）眾生的行為特徵，指出其中部分個體是以「貪」為主導的行為傾向。
在毘曇論的分析框架中，這是用於區分不同煩惱如何驅動業行的具體模式。
。
本句探討「補特伽羅」（個體/人）之名相如何建立。
在毘曇分析中，人並非實體，而是對五蘊等法之集合的假名。
此處說明即使在離開最高禪定後回到染污之身，若已斷除貪欲，仍以「補特伽羅」作為其總稱，用以指稱該法之集合。
。
此句在分析前述類別中的個體差異，指出其中存在因受愚癡（無明）主導而頻繁造作（通常指不善業）的人。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯分析（Vibhāṣā）手法，在對法相進行界定時，透過區分「具備」與「不具備」某種特質的對象，以排除非對象之項目，確保名相定義的嚴謹性。
。
此處討論補特伽羅（個人）之建立邏輯。
論述若在從無色界最高處（非想非非想處）墮回有色身且受染污時，不能以「癡」作為遷轉的因緣，則必須假設一個恆常的「補特伽羅」來解釋個體的連續性。
此為以反證法說明，若不承認煩惱（癡）的作用，將會陷入對「我」的執著。
。
本句在分析特定位階（前位）眾生的心態差異。
在毘曇學中，「慢」是一種將自身與他人比較而產生優越感的煩惱心所。
此處區分了在該階段中，心法運作以傲慢為主的人，以及不具此特徵的人。
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本句討論「補特伽羅」（個人）的假名設定。
在毘曇分析中，個人並非實體，而是對五蘊等法之總稱。
此處說明即便在離開最高禪定狀態、處於染污身且無慢心的情況下，仍會依慣例將其設定為一個「個人」。
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本句討論在阿毘達磨的分類體系中，對於達到「無學」境界（即阿羅漢果）的修行者，由於其解脫的性質相同，因此在名相上將其歸類為同一類型的「補特伽羅」。
這體現了毘曇論中對法相進行嚴密分類與定義的邏輯。
。
此句是用於引用佛陀親口宣說的經文（契經）來佐證論書中的法義分析。
在《大毘婆沙論》這類論書中，論師經常透過引用經文來證明其對法相的定義或分析具有正統的依據。
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本句說明在斷除煩惱、離苦的本質上，如來（佛）與阿羅漢所證得的解脫狀態是相同的。
儘管兩者在智慧廣度與功德上有所差異，但就「解脫」這一法相而言，其結果均為斷盡煩惱、不再輪迴，並無差別。
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本句以剪除髮髻比喻斷除煩惱。
無學位指阿羅漢果，此位已無須進一步修習，能徹底斷除令眾生在三界中輪迴的根源煩惱，使其獲得解脫。
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此句以斬首為喻，描述以智慧徹底斷除最深層、最頑固的煩惱（有頂煩惱），使其根源被截斷而不再生起，體現了毘曇論中對斷除煩惱之徹底性的強調。
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此處以「關津」比喻眾生在輪迴或修行過程中，即便跨越了三界（欲界、色界、無色界）的層級，仍需面對的種種關卡與過渡狀態，強調脫離輪迴的艱難與次第。
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本句強調斷除輪迴之根源。
在毘曇義理中，三界（欲界、色界、無色界）的生存皆由「愛欲」（渴愛）驅動，唯有徹底捨棄對三界所有對象的執著與渴求，方能脫離輪迴，證得解脫。
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本句討論在分析法相時，為了說明個體的連續性或主體性，而總結性地確立「補特伽羅」（人我）這一名相。
在毘曇學派中，這涉及對「人」是實有實體還是五蘊假名的論辯。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句探討在無學位（阿羅漢果）中，個體在解脫時間上的區分，分析解脫的發生是否與道之終結同步，屬於毘曇部對果位細節的精細分析。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論體系（問答式）。
在毘曇學的分析中，針對「補特伽羅」（個人/我）的實體性進行邏輯推演，旨在探討若接受某項前提，是否會導致對「人」的分類被簡化為僅兩種，進而以此推導出原命題的矛盾或成立。
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此處在分析眾生領悟佛法能力的差異（根機）。
「利」指能迅速領悟法義者，「鈍」指領悟較慢、需較多引導者。
這是毘曇論中對心智能力分類的分析。
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此句討論關於「補特伽羅」（個人/眾生）的分類定義。
在毘曇論著的分析體系中，對個體類別的劃分是用以精確分析業力、輪迴以及法相特徵的基礎。
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本句討論修行路徑的階段劃分。
在毘曇義理中，將證悟過程分為見道（初次證悟真理）、修道（進一步斷除煩惱）與無學（圓滿解脫，不再需要學習）三個階段。
而「各有二種」是指在這些階段中，聲聞與獨覺兩種聖者的區別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，處於對修行次第或解脫類別的精細分析中。
文中描述了一種從基礎的「隨信行」（依隨信心而實踐）開始，一直延伸至特定分類中的「第六不時解脫」的過程。
這體現了毘曇部將解脫狀態進行高度系統化、編號化分類的特點。
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此句為論書中的設問，旨在探討將眾生（補特伽羅）分為七類之定義標準與確立方式。
在毘曇學體系中，補特伽羅被視為對五蘊組合的假名，而非獨立實有的實體。
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本句採論書問答體，說明特定法相的成立是基於五種緣（條件）的作用，進而區分為七種類型，體現了毘曇部對法相分類的嚴密邏輯與因果分析。
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本句在論述某種法相或境界的成因。
在毘曇體系中，「由加」指心與所緣法的結合，「行」指修行或培育。
此處說明達成特定目標的第一個原因在於實踐這種心身調練的修行。
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此句在分析特定心法或狀態產生的條件（緣）。
在毘曇學體系中，「根」指能主導或觸發的根基（如五根），「定」指心意識專注不散的狀態，兩者皆被視為產生後續法之必要條件。
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此句在毘曇義理中，是用以說明達成解脫的四種依據或方式（由）。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，解脫並非單一的結果，而是透過不同的因緣、路徑或斷除煩惱的次第而實現的。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法相或果位的成立，是基於前文所述的五種定（Samādhi）與解脫（Vimukti）之因緣。
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本句為論書中對前文之解釋，說明某種果相或狀態的產生是由於「加行」這一因緣所致。
在毘曇義理中，加行是指透過反覆的練習與刻意的心念運作，以達到特定的精神境界或證悟。
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此處在論述善法（Kusala）的分類。
隨信行是指基於對三寶或正法的信心而產生的善業；隨法行則是基於對法理的正確理解與實踐而產生的善業。
兩者皆為導向解脫的善法。
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此處在解釋修行進展的基礎（根）。
在毘曇義理中，信（對正法之信任）與勝解（對真理的確定認知）被視為心靈的根基，是產生後續智慧與解脫的必要前提。
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此句在論述認知過程或法相次第時，描述感官作用或意識延伸至「見」這一視覺認知階段。
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本句在論述禪定與證悟的關係。
在毘曇義理中，「身證」強調的是一種非語言、非概念的直接經驗，說明禪定的功德在於使修行者能親身證實法相，而非僅止於對理論的認同。
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此句為對前文名相的精確界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，解脫有不同層次與種類，此處明確將該語境下的「解脫」定義為「慧解脫」，即依憑對實相的智慧洞察而斷除煩惱、獲得解脫的狀態。
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本句在對「俱解脫」進行名相定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「俱解脫」（samvimukti）是指心與心所同時脫離煩惱，或在禪定狀態中直接獲得解脫。
此處明確指出「由定及解脫」這一描述即是指稱俱解脫的義理。

此處論述教法應隨機接引。
針對依止信心的修行者，為了使其易於領悟而不至混亂，有時僅需教授單一的義理或法門。
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此句處於對「行法」（Samskara）的細分分析中。
在特定的七種心行分類裡，將由信心驅動而產生的心理造作或心法稱為「隨信行」。
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本句在討論對某種法義或能力的分類。
在毘曇論的分析體系中，將其分為三等，其依據在於「根」（根器）的強弱或優劣，進而區分為下、中、上三種等級。
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此處在討論法相的分類，提出另一種見解認為應分為五類，而其分類的依據在於該法的「種性」，即其內在的本質屬性。
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此句在論述心法或修行階段的範圍，提及從「退法」（指修行中退轉的狀態）開始，直到能夠達到的限度為止，用以界定某種法義的適用範圍或界限。
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此句出於論書對法相數量的分析討論，呈現不同見解的辯論過程，提出另一種可能的計數方式為十五。
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本句在分析因果關係，強調特定的結果（如解脫或證果）是依據「道」而產生的。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「道」是指能滅除煩惱、導向涅槃的具體修行路徑（如八正道），是達成解脫的直接原因。
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本句描述修行者在證悟過程中所經歷的「忍」之次第。
在毘曇學中，「忍」不僅是忍耐，更是指對特定智慧（如苦法智）的接納、安定與不退轉。
此處列舉了從對苦法之智的忍受，直到道類智慧之忍受的層次遞進。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的辯論特質。
在對特定法相的數量進行分析與分類時，論師會列舉不同的計算方式或見解，以求精確界定。
此處提出另一種可能的數量認定，用以對比或補充前文的論點。
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在毘曇法相分析中，「染」指煩惱（klesha）對心識的污染。
此句說明特定狀態或果位的達成，其因緣在於消除煩惱、恢復心靈的清淨。
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本句屬於毘曇部對煩惱數量的精確分析。
指出欲界眾生被十種染污法（染）所束縛（縛），並說明在斷除煩惱的過程中，存在著從除去第一類到第九類的不同層次，用以界定修行進展的階段。
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本句討論靜慮（禪定）的分類。
在毘曇法義中，「離初」指進入第二禪時捨棄初禪的「尋」（initial application）。
此處將此類狀態分為九品，並指出其中屬於「染」（有漏，即未斷煩惱）的狀態共有九種。
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此句為論書中的分類編號，將「欲界」列為該特定討論序列中的第十項，體現了毘曇論對法相分類的嚴謹性。
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本句在分析禪定層次與煩惱（縛）的關係。
在毘曇義理中，初禪雖已離欲、離惡法，但仍未斷除所有結使（縛），因此在討論相關法相時，無需將其單獨列出。
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此句為論書之過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，通常將法分為數類進行對比討論，此處「後類」指代前文分類中的後項，「應知」則是用以提示讀者注意該類別之特定義理或結論。
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此處為毘曇論中對心意識狀態的數量分析。
討論在無色界最高層次（離無所有處）中，受煩惱染污的狀態如何分品並計算其組合總數，旨在精確分析心法之運作與分類。
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此句出於《大毘婆沙論》對法相或數量的嚴密論證過程。
在毘曇論書中，針對同一對象常因定義、計算標準或分析角度的不同而產生多種認定，故使用「或應說」來提出另一種可能的數量分析結果。
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本句在論述法之生起條件。
在毘曇學中，許多心法或色法無法獨立存在，必須依託於特定的基礎（所依）才能顯現，此處強調該現象的產生是由於其依止對象的緣故。
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本句論述欲界物質世界的構成。
在毘曇宇宙觀中，三洲（地界）與六慾天（天界）的物質基礎（所依）並非單一，而是由前文所述的七十三種物質組成部分所構成。
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本句屬於毘曇論中對法相的精密分析。
討論在去除染污（離染）的過程中，各種心法（如根、種、性、道）如何相互組合。
透過組合數學（二合至五合）來推導出可能的狀態數量，旨在讓修行者或學者對心法運作的複雜度與邏輯有清晰的認知。
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本句探討時間的微細分析。
在毘曇學中，「剎那」是時間的最小單位。
即便是一個有限的生命週期（在身），若將其拆解為極微小的剎那來計算，其數量將變得極其龐大，趨向於無量。
這體現了毘曇論以微細分析來揭示現象本質的論述方式。
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本句屬於毘曇論對心法（心所）的細緻分類。
在阿毘達磨體系中，「行」指心所（mental factors），「隨信行」是指隨順於信心的心理活動，此處旨在對該類心所進行總括性的定義。
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本句在分析心法之分類，說明由「信心」驅動的心理造作（行）與由「對法領悟」驅動的心理造作，在數量或類別上具有類比關係，強調兩種動機所產生的行法皆為多樣。
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本句在分析某種法（心或心所）的性質，指出其之所以被如此認定，是因為它作為「根」（如五根）或「道」（如四聖道）在脫離煩惱（離染）過程中所依託的基礎（所依）。
這體現了毘曇論中對法之依託關係與解脫機制的嚴密分析。
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本句討論種性（本質傾向）的分類。
在毘曇法相分析中，當個體的行為或心態符合正法（隨法行）且不再受煩惱動搖時，其種性被歸類為「不動種性」，即一種趨向解脫且穩定的本質狀態。
。
此處討論心所法（caitta）的辨析，探討「信」（Śraddhā）與「勝解」（Adhimukti，指對法義堅定的決定與領悟）在性質上是否相同，或應被視為同一種心法。
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本句在討論勝解（決定心）的分類。
信勝解是指基於對三寶或正法的信心而產生的堅定信念，是消除疑惑、趨向正信的心理狀態。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯式語法。
在對特定法義進行分析時，論師在討論完前一種分類方案後，提出另一種可能的數量界定或分類視角，將其定為三種，以求窮盡所有可能的義理解釋。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在說明某種心法或現象的產生是依託於「根」作為條件。
在阿毘達磨體系中，根（Indriya）是指具有主導作用的感官或心理功能，是感知與認知過程的必要基礎。
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本句在討論某種五分法（五謂）的成因，提出一種觀點，認為這種區分是基於眾生先天的資質或傾向（種性）而定的。
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此處在討論某種法相的數量分類。
針對數量的分歧（八或十一），說明其中「十一」的判定標準在於是否「離染」（脫離煩惱），體現了毘曇論中對心法或境界精確的數量界定。
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本句分析欲界眾生煩惱（染）的等級。
在具備束縛（具縛）的狀態下，根據脫離煩惱程度的不同分為一至九品，加上最深重的染污狀態，總計為十品。
這體現了毘曇論對心法與煩惱強度進行的精細量化分類。
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本句論述染定之數量計算。
在阿毘達磨體系中，將禪定分為「染」與「淨」。
此處計算範圍由初禪至無色界第三定（無所有處），共計七種定；每種定依純淨程度分為九個等級（品），故 $7 imes 9 = 63$，即為六十三種染定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法與境界的精密量化分析。
此處在計算色界與無色界中「染」法（受煩惱污染的意識狀態）的總數。
在排除最高層次的非想非非想處後，針對其餘層級（一品至八品）的意識組合進行計算，得出染法總數為八十一種。
。
此句說明一種法（現象）的分類邏輯。
在毘曇部的分析體系中，若以「離染」（即脫離煩惱或染污）作為判別標準，則所歸納出的法之數量應為八十二。
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本句為論述之承接，回溯前文對色界（加離有）八十一天之分類，特別是指其中第九類處於「染無間道」狀態的境界。
這屬於毘曇部對生命層級與業力果報的精細分析。
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此句出於《大毘婆沙論》對法相數量之分析討論。
在毘曇論書的論辯體系中，針對特定法項的總數常有不同的計算方式或見解，此處提出另一種可能的數量認定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的嚴密分類。
在此討論的是「所依」（āśraya），即指某法生起時所依託的基礎。
文中指出在欲界中，這樣的依託基礎總共分為八十一種，是用以分析眾生感官與意識生起之物理與心理條件的技術性分類。
。
本句為論述禪定修行之開端，旨在列舉進入靜慮（禪定）時所需依止的對象。
在毘曇學的分析體系中，將能引發定心的對境詳細分類，共計七十二種。
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本句出自毘曇論，旨在分析進入第二靜慮（第二禪）時，心識所必須依託的條件與心所組成。
在阿毘達磨的分析體系中，每一種禪定狀態的成立都需具備特定的因緣與心法支持，此處明確指出第二靜慮的所依因素共計六十三項。
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此處屬於毘曇論對禪定心法之細緻分析。
文中討論進入第三禪（第三靜慮）時，心識所依止的基礎或因緣條件，並將其量化為五十四種，用以說明定境產生的複雜因果構成。
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本句屬於毘曇論的分析法，旨在詳列第四靜慮（第四禪）生起時所需的所有依緣（條件）。
在阿毘達磨的系統分析中，任何心法之生起皆需依據特定的因緣，此處明確指出第四靜慮的所依條件總數為四十五。
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本句探討無色界第一定「空無邊處」生起時的依據。
在毘曇分析中，意識的生起需依託特定的條件（所依），此處將其所依的組合細分為三十六種，體現了對心識生起過程的極其精細的分類。
。
本句探討無色界第一定「識無邊處」在生起時所需的依託（所依）。
在阿毘達磨的分析體系中，心法之生起必須依託於特定的基礎，此處指出識無邊處的所依法共有二十七種。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論無色界第四禪（無所有處）的生起機制。
在《大毘婆沙論》的體系中，「所依」是指心法生起時必須依附的基礎或條件。
此處明確指出無所有處的意識狀態並非憑空產生，而是有十八種特定的依緣（所依）支持其運作。
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本段為毘曇論的數量分析，旨在計算非想非非想處天中眾生的種類。
依據眾生脫離「染」（煩惱/結）的數量（從完全具縛到脫離八品染），將其分為九類，再與其他心法或狀態相乘，得出總數四百五種。
這體現了毘曇部對心靈狀態極其精細的量化分類法。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為論書的特點，在對法相、數量或類別進行嚴密分析時，常會列舉不同論師的見解。
此處記錄了關於某項計數的另一種觀點，顯示出毘曇學派在定義與計數上的細微分歧。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇論的分析體系中，「所依」是指眾生生存或法相顯現所依託的物質或精神基礎。
此處是在對欲界眾生生存所依據的八十二種基礎條件進行量化分析。
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本句為毘曇論典對禪定修行條件的量化分類。
指出進入靜慮（禪定）狀態所需依止的對象或條件共有七十三種，體現了阿毘達磨對心法運作極其細膩的分析與分類體系。
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本句屬於毘曇論對禪定心法組成之精細分析。
在阿毘達磨的體系中，「所依」是指成就某種心法狀態（如靜慮）時，必須具備的基礎條件或心法組合。
此處提到的六十四種，是指透過對不同禪定對象、心所及條件進行數學組合後，得出進入第二靜慮的所有可能路徑與條件。
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本句屬於毘曇論對禪定狀態的量化分析。
在阿毘達磨的體系中，進入特定層次的靜慮（禪定）需要特定的心法、條件或因緣作為支持，此處明確列出第三禪與第四禪各自所需的「所依」數量，體現了對心靈運作極其精細的剖析。
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本句屬於毘曇論對禪定狀態的精細分析。
在阿毘達磨的體系中，任何心法或定境的生起都必須有其對應的依託條件（所依）。
此處是指達成『空無邊處』這一無色定時，在心法層面上所依止的條件總數為三十七。
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本句出自毘曇論，分析「識無邊處」這一無色界禪定心在生起時，其所能依託的基礎（所依）共有二十八種。
這體現了毘曇學對心法生起條件的極其精細的分類與量化分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析無色界定境的產生條件。
所謂「所依」，是指一種心法或狀態在生起時必須依託的基礎或條件。
此處指出進入「無所有處」定境時，其所依的條件共有十九種。
。
本句探討生於或處於「非想非非想處」這一最高無色界境界時，其生起與維持所依據的十種條件（所依）。
這體現了毘曇論中對存在狀態之因緣條件的精確分析，強調任何境界的成就皆需特定的因緣支持。
。
本句屬於毘曇論對煩惱（染）與束縛（縛）的細緻分類。
透過分析眾生具備或離棄不同等級（品）的染污，將其狀態區分為九種，用以說明修行進程或煩惱的層次。
。
此句屬於毘曇論對心法次第的精細分析。
在討論特定修行境界或心識狀態的遞進時，指出當意識狀態脫離第九品（階段）的無間道（連續不間斷的狀態）之時，即轉入第十品的境界，體現了阿毘達磨對法相轉移的嚴格量化定義。
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本句說明某種法義的分類基準，是基於「九地」（修行或心識的九個階段）及其各自對應的依據（所依）來進行辨析與區分的。
這體現了毘曇論中對心法與修行次第的精確量化分析。
。
此句屬於毘曇論中對法相數量的邏輯推演。
說明在分析特定法項的數量時，若採取「二十九處」作為依據，其最終得出的數量應透過嚴謹的法理分析來推導，而非隨意揣測。
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本句屬於毘曇論對法相數量的精密分析。
透過將「根的種性」與「離染的所依」等條件進行不同的組合（二合、三合、四合），來推導出法相種類的增加，體現了論書對心物分析的嚴謹邏輯。
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本句探討時間的微細量化。
在毘曇分析中，將生命個體的生存期間（在身）分解為極短的時間單位（剎那），用以說明色法與心法生滅之極速，其總數在數量級上趨於無限。
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此句旨在說明「信勝解」在法義分類中的地位。
在毘曇部的分析框架下，指出此處所說的信勝解，其運作與性質與「信勝解」及「見」（觀照見地）的結合是一致的。
。
本句在論述某種法生起的條件。
在毘曇學中，「根」指能生心的基礎或能力，「所依」指法生起時必須依附的對象。
此處強調這些基礎必須是「離染」（無煩惱污染）的，才能成就特定的清淨狀態。
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本句在分析種性的分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，討論某些見解或心態如何被歸類。
這裡指出，由於其本質僅屬於種性範疇，因此從各種見解到特定的「唯是」之說，都被攝納在「不動種性」（即不再變易的資質）之中。
。
本句屬於毘曇論中對名相的細緻定義與分類討論。
在此語境下，討論「身證」的範疇，指出其可被視為單一類別，即在七種相關的證悟或修習類型中，特指其中一種。
。
此句出於論書對法相或類別的分析討論。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，針對同一對象常會提出不同的分類標準（如二分、三分），此處為提出另一種將其分為三類的觀點。
。
本句討論法相分類的標準。
在毘曇分析中，同一對象若依「根」（感官或能力）來劃分，與依「種性」（本質屬性）來劃分，其數量與分類結果會有所不同，此處在對比兩種不同的判讀框架。
。
此處列舉修行狀態的範圍，從容易產生退轉的法，直到達到不可退轉、心不動搖的法。
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此句出現在《大毘婆沙論》的法義辨析過程中，表示針對前文討論的特定對象，存在另一種將其計為九種的觀點或分類方式。
這是毘曇論書中典型的對立觀點分析與數量界定之論證風格。
。
本句分析非想非非想處天人的煩惱層次。
在毘曇義理中，將脫離煩惱（染）的程度進行細分，說明即便在色界最高定境中，眾生仍分為完全被束縛以及部分脫離（一至八品）煩惱的九種不同狀態，用以論證定境與解脫之區別。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出不同論師或學派的另一種見解，以便隨後進行對比、辨析與確立正義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分類總結語。
在毘曇論書的分析體系中，當對某項法義進行界定後，會明確指出其所包含的數量類別，以便後續逐一展開詳細的分析與辨析。
。
此句用於界定序列中第十個階段的時位。
在毘曇部的法相分析中，透過對連續心理或修行階段（如無間道）的精確計數，說明第十個階段是在第九個無間道時刻之後所接續的狀態。
。
此句出於《大毘婆沙論》對特定法相或數量的辯論過程。
在毘曇論書的分析體系中，常針對同一對象因定義或分類標準的不同而產生不同的數量認定，此處呈現另一種可能的計算結果。
。
此處論述現象生起的條件，強調某些法（現象）無法獨立存在，必須依託於特定的基礎（所依）才能產生，體現了毘曇部對因緣條件的細緻分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在分析欲界眾生生存所需的物質或精神依託（所依）。
在毘曇學的詳細分類中，將欲界生命得以存在並運作的依據分為九類，用以闡明生命與環境的依附關係。
。
本句在論述色界（物質世界的高層次）在存在上所依託的物質基礎。
在毘曇學的分析中，任何法（dharmas）的生起通常需要依託特定的基礎（所依），此處明確指出色界之生起依於九種基礎。
。
本句探討無色界眾生生存的依止條件。
在毘曇學的分析中，即便無色界沒有物質身體，其意識狀態仍需依止特定的基礎（如色界之果報或心法），此處總結其所依之數為九。
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本句旨在界定特定的禪定境界。
在毘曇學中，「非想非非想處」是無色界四定之最高層次，其意識狀態極其微細，雖不具備一般意義上的「想」（感知），但亦非完全沒有意識活動，處於一種極其微妙的邊緣狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，採取排除法以界定法相。
透過否定「三無色」（通常指無色界的前三種定境：空無邊處、識無邊處、無所有處），用以精確區分當前討論之對象的屬性，使其不被誤認為這三種無色狀態。
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本句說明能成就滅盡定的修行者，因其定力與斷惑程度，不再受彼處（前文所述之特定境界或惡道）之生。
在毘曇義理中，滅定是極高深的禪定，能暫時停止一切心法活動，並與斷除業力投生相關。
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此句體現了《大毘婆沙論》作為百科全書式論著的特點，旨在彙編並討論當時論師們對法相數量分類的不同見解。
在毘曇分析體系中，對於特定項目的計數常有爭議，此處記錄了另一種將數量定為三十的觀點。
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此句屬於《大毘婆沙論》中對地獄數量與類別的精密計算。
在毘曇部的分析中，討論到將第九個「無間道」（無間地獄）納入三界（欲界、色界、無色界）的計算體系時的特定情況。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（此）的成立必須依託於三界（欲界、色界、無色界），且由於三界之性質各異，該法在不同界中的表現或性質也隨之有所區分。
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此句為分析法義時的指導，要求依據「地」、「處」及「所依」等範疇，去分別與計算其法的數量，並應當以符合真理（如理）的方式進行思惟分析。
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本段討論在分析法相時，如何透過組合不同的條件（如根機、種姓等）來計算其數量。
在毘曇論的分析體系中，若將這些條件與時間上的「剎那」相結合進行微細分折，其組合的可能性將呈幾何級數增長，最終達到不可計數的程度，用以說明法相分析的極其精微。
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此處在分析解脫的分類。
將「身證」視為一種總括的證悟，並在七種解脫的分類體系中，明確將「慧解脫」（以智慧斷除煩惱而得解脫）定義為其中之一。
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此句為論書中典型的法相分析論辯語式，表示在討論特定對象的分類時，提出另一種將其分為三類的觀點。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明某種法（現象）的產生是依據「根」作為條件或原因而成立。
根在論典中指主導某種功能的基礎，如感官根或精神根。
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此句為論書中典型的辨析語法。
在對某項法義進行分類或計數的討論中，提出另一種可能的計數方案，以透過不同的分析視角來精確界定法相。
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此句說明因果關係，指出某種現象或狀態的生起，是基於其本身所具備的種性（本質特性或傾向）所致。
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此處討論的是對特定法相數量的分類界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對數量的認定往往取決於對「所依」（基礎）的定義或劃分方式。
此句提出另一種觀點，認為應計為九種，其理由在於對所依對象的區分。
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本句在分析心法或特定狀態的依託（所依）。
在毘曇學體系中，將三界細分為九個層次（欲界一、色界四、無色界四），以此作為區分其依託性質的標準。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法。
旨在說明透過對「二十九處」之「所依」（即依託的基礎）進行細分與辨析，最終可將其歸納為二十九種不同的類別。
這體現了阿毘達磨對於法相精確分類的論證方式。
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此處論述在分析法相時，透過將「根」（能力）、「種」（潛在因）、「性」（本質）與「所依」（依託基礎）等條件進行二元或三元的組合分析，以正確推導法義的生起。
這是毘曇部特有的分析方法，旨在釐清現象構成的條件關係。
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本句討論「慧解脫」的量化定義。
從微觀的時間單位（剎那）來看，每次智慧生起並斷除煩惱皆可視為解脫，故數量無量；但從法相分類的總體觀點來看，這屬於同一種解脫路徑，故總稱為「一慧解脫」。
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此句透過類比，說明慧解脫與各種俱解脫在法性或運作原理上具有共通性。
在毘曇部的論理體系中，這用於確立不同解脫法門之間的共通特徵。
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本句在分析心所（mental factors）的分佈情況。
在毘曇論中，討論特定心所是否在所有意識狀態中皆能產生。
此處說明「俱解脫」這一心所並不存在於下三無色處的意識狀態中，因此在分類上產生了差別。

本句屬於毘曇論對修行者層次與煩惱斷除情況的精確分析。
討論的是五類特定身分的人（補特伽羅）在面對「結」（束縛眾生於輪迴的煩惱）與「隨眠」（潛伏在心底、遇緣而起的深層煩惱）時的狀態。
九十八隨眠是《大毘婆沙論》中對潛在煩惱進行的詳細數量分類。
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此句處於毘曇論的分析框架中，旨在對特定法（Dharma）在特定條件下是否成立、具足或實現其特質進行分類討論，區分哪些法符合定義（成就），哪些不符合（不成就）。
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本段說明尊者的教學方法：以「補特伽羅」（個人）為討論主體，以「煩惱」為分析路徑，透過問答形式，引導修行者在信心的基礎上，成就對結縛與痛苦的洞察智慧（類智），從而破除對自我的執著。
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此處討論四聖諦智的生起次第。
在毘曇分析中，苦類智（第一諦之智）與集類智（第二諦之智）不能在同一心念中同時成就。
當第二種智成立時，第一種智即不成立，以此說明聖智生起的遞進關係，而非同時發生。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中。
「成就」在此並非指正面的成就，而是指某種心理狀態已完全形成並確立（established）。
文中提到的兩種確立狀態為「戒禁取」與「疑」。
前者是指執著於外在禁忌或苦行以求解脫的邪見；後者是指對正法猶豫不決、不能確信的心態。
兩者皆被視為修行路上的障礙。
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本句說明某種法（或心所）的普遍性，指出其作用範圍涵蓋了三界（欲界、色界、無色界）以及毘曇論中所定義的兩種與四種眾生類別，以此證明其普遍存在且不分對象。
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本句處於毘曇論典對見地或法相的分類討論中。
所謂「不成就」，是指未能建立正確的見地或不符合正法成立之狀態。
此處將「薩迦耶見」列為其中一種，強調將五蘊誤認為恆常自我的錯誤見解，是修行中必須破除的根本障礙。
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此處在分析特定認知境界的侷限性，指出該對象的智慧僅限於對三界（欲界、色界、無色界）的通達，以及對其中苦受及其斷除路徑的認知，尚未達到全知或更深層的解脫境界。
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本句說明煩惱生起的條件。
在毘曇法相分析中，貪、嗔、癡三不善根是所有染污法的根本；只要這三根未被斷除，感官慾望的染污（欲染）便能依此而生，並完全成立。
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本句在毘曇心理分析的語境下，說明某些特定的心法或果報僅在受欲染（感官慾望的染污）時才會產生；一旦修行者離欲，則該等法不再成立或不再產生。
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本句在論述心法或煩惱的分類，指出前文提到的三種法（或狀態）僅限於欲界中產生，其原因在於它們屬於「欲界繫」，即僅能束縛眾生於欲界，而不會出現在色界或無色界中。
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本句採取毘曇論的邏輯推演，說明斷煩惱的次第。
若修行者已離欲染（斷除對欲界的執著），則其對應的異生位（由欲染導致的生存狀態）必然先被捨離，後續之法義可依此類比而知。
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描述尚未脫離三漏（欲漏、有漏、無明漏）的狀態，其欲界的煩惱染污皆仍完全具備。
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本句屬於毘曇法相的精細分析，討論在「離欲」的心理狀態下，煩惱（染）的存續情況。
在阿毘達磨的分析框架中，即便離除了粗重的慾念，某些微細的煩惱或特定的染污法可能依然「成就」（即成立、存在），而另一部分則已「不成就」（即消除），用以精確界定不同修行階段的心法狀態。
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本句屬於毘曇論對心法分類的技術性定義。
在此語境中，「成就」是指某種法（dharma）的完整顯現或成立。
有漏無明與漏均為導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的根本煩惱，在此被列為兩種特定的成就狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》對「漏」（āsrava）的分類討論。
「漏」指煩惱如水漏般流出，使眾生污染並流轉於生死。
此處將「不成就」（指尚未被斷除、尚未達到清淨狀態）的漏之首項定義為「欲漏」，即由對五欲（色聲香味觸）的渴愛所引起的精神污染。
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本句描述一種尚未解脫的心理狀態。
在毘曇義理中，「成就」指該種法或狀態已完整成立。
此處指個體仍處於被四瀑流（欲、有、見、慢）、束縛之軛、執取以及欲界染污所掌控的狀態，尚未斷除這些根本煩惱。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論修行者在捨離欲界煩惱時的具體進程。
針對欲染的三種狀態或心法，指出其中一項已獲得圓滿（成就），而另一項尚未達成，體現了對心法捨離次第的精細區分。
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此處說明構成煩惱與錯誤認知的要素。
在毘曇部語境中，「三成就」指有見、無明與瀑流三種狀態；而「軛」則比喻由錯誤見解、盲目戒禁、我執、言語及取著所構成的束縛，使眾生受困於輪迴。
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此句分析未證得聖果（如預流果）之凡夫狀態。
在毘曇法相中，凡夫未能成就聖道，是因為仍被欲樂、瀑流（煩惱之流）、軛（束縛/結使）與取（執著）所牽引。
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本句描述眾生處於輪迴中的狀態。
在毘曇法相分析中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱；「欲染」則是對感官慾望的執著。
此處強調在尚未斷除欲染且受四身束縛的情況下，這些煩惱狀態在心中完全成立（成就）。
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本句屬於毘曇論對心法狀態的精密分析。
在討論脫離欲界煩惱（欲染）後，針對特定的法（如定、慧或某種心所）進行分類，指出其中兩種法在離欲後得以實現（成就），而另外兩種則無法實現，用以區分不同修行層級的特徵。
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本句分析錯誤見解的類別。
戒禁取見是指誤以為透過特定的苦行或禁忌即可解脫的見解，其核心在於對身體的執著，將身體的操縱視為解脫手段，反而成為一種深層的繫縛。
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本句在論述修行未達成的原因。
在毘曇法義中，「繫」是指束縛眾生於輪迴的煩惱。
貪欲與瞋恚是最基本的粗重煩惱，構成將修行者繫縛於世間、使其無法成就聖果的「身繫」。
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本句分析在欲染道（仍受欲界煩惱染污的修行路徑）的狀態下，即便五蓋尚未完全消除且智慧尚未圓滿，該道法之狀態依然能成立。
這體現了毘曇論對修行心法次第與狀態的精細剖析。
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本句屬於毘曇論對道智（Path-wisdom）效能的精細分析。
在《大毘婆沙論》的框架下，探討特定智慧（如道法智）生起後，對應的法相或果位之達成情況。
此處指出該智慧生起時，能使四種成就（Siddhi）實現，但仍有一項未能實現，用以界定該智慧的層級與作用範圍。
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本句在論述特定心法或果位的成立條件。
在毘曇學中，部分欲界之法必須以「欲」為緣（條件）才能產生；若修行者已斷除欲染（如進入禪定或證得聖果），則不再成就此類欲界之法。
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五蓋（欲貪、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）是妨礙禪定與智慧的心理障礙。
在毘曇法義的分類中，這五種蓋染被定義為僅在欲界中起作用的束縛，色界與無色界則不再受此五蓋之繫。
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本句在分析五蓋（妨礙禪定的五種心理障礙）在特定心法狀態下的成立情況。
指出前四種蓋（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作）為成就，而第五種「疑蓋」則不成就。
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本句說明在毘曇義理中，當修行者生起「道法智」（能識別解脫之道的智慧）時，相對應的煩惱或障礙即被斷除。
這強調了智慧的生起與煩惱的滅盡之間具有直接的因果關係。
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描述在五種結使尚未斷除的情況下，欲界的貪染煩惱依然完全具足的狀態。
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本句屬於毘曇論對心法或定境的細緻分析。
在特定的修行層次中，當修行者脫離欲界染污後，能成立（成就）第二類法相或境界，但尚未能成立第三類法相或境界。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，討論結使（saṃyojana）的分類。
「成就」在此指該心法或狀態完全成立、具足。
此處說明貪欲（lobha）與慢心（māna）在作為「結使」而完全成立時的狀態，這類煩惱將眾生束縛在生死輪迴之中。
。
本句在毘曇論的分析語境中，說明某種法（通常指特定的煩惱或業力）具有普遍性，能將眾生束縛在欲界、色界、無色界這三種不同的存在層次中，使其無法脫離輪迴。
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本句處於《大毘婆沙論》分析心所（mental factors）的語境中。
「成就」在毘曇論中指某種心法或狀態的成立與存在。
「不成就」則指在特定心境或修行階段中，這三種煩惱（瞋、嫉、慳）未能被消除或不成立。
此處將瞋恨、嫉妒、慳吝視為繫縛眾生的三種主要結縛。
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此句在毘曇分析中，說明特定對象或眾生僅受欲界之煩惱（繫）所束縛，使其生命狀態被限制在欲界範圍內，無法超脫或升至更高層次的色界與無色界。
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本句描述修行者在特定階段的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的路徑分析中，定義某個階段的特徵往往在於哪些結使尚未斷除、哪些智慧尚未生起。
此處指在進入更高階位前，修行者仍處於未離欲、且對應的破除智慧（染苦類智）尚未生起的狀態，而這種狀態正是該階段的具足條件。
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此句描述在修行過程中，對四聖諦中「苦聖諦」之本質產生正確認知之智慧（苦類智）已經顯現。
在毘曇法義中，對四聖諦的領悟分別對應四種特定的智慧，此處指對苦的洞察力已達成。
。
此句屬於毘曇論的邏輯辨析，在分析特定法相或條件時，指出四項要件雖然在一般邏輯下成立，但在針對特定對象或情境的判定中，其中一項並不成立。
這種精確的排除法是用於界定法的性質與區分法類。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析法相的成立條件或修行階段的圓滿（Siddhi）時，將其分為四類，並依據順序將其劃分為初期的兩種與後期的兩種，以精確界定該法相成立的次第。
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本句在分析未證得聖果（如須陀洹）的原因。
在毘曇法義中，斷除「身見」是進入聖道的第一個關鍵；若仍持有對五蘊的自我執著，則無法成就聖果，故稱為「不成就者」。
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此處分析修行者在特定階段的心法狀態。
根據阿毘達磨對道果的細分，修行者雖已斷除欲染，但尚未生起對苦之本質的洞察（苦類智），故在該討論的三個判定標準中，僅滿足其中兩項。
。
本句為論書對名相的界定，明確指出在先前列舉的項目中，僅後三項被定義為「成就者」。
在毘曇論的分析體系中，「成就」通常指條件的具足、法相的圓滿或特定狀態的達成。
。
此句為論書之分類界定，將前文列舉的項目中，屬於「不成就」類別的兩項，明確指涉為前兩項。
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此句為毘曇部對法相功能的精細分類描述。
在針對「苦」之法性所生起的智慧（苦類智）發生時，於特定的法相或狀態分類中，會呈現出兩種狀態達成成就（具足），而有三種狀態則不達成成就（未具足）的現象。
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在毘曇論的分析體系中，「成就」指對特定法相或修行階段的圓滿達成。
「成就者」即是指已完成該階段修行、獲得相應果位或能力的修行者。
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此句為論書之邏輯銜接語，用以明確界定前文所列之項目中，後續討論的對象為最後兩項。
。
此句為論書中的分類總結，指三種未能滿足特定條件或未能成立之法相。
在毘曇分析體系中，「成就」是指法相的圓滿、條件的滿足或狀態的成立。
。
此句為論書中常見的指稱語，用於將討論對象限定在先前列舉的項目中的前三項，以便進行後續的詳細分析或義理區分。
。
本句屬於阿毘達磨對「結」（Samyojana，束縛）的精細分析。
討論在五種順應（五順）的條件下，屬於較高層級的結使（上分結）尚未脫離對色界的染著（色染），且此種狀態完全成立。
這是在分析修行者在不同果位中，殘餘結使的具體性質與組成。
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此句屬於毘曇論對心法或心所成立條件的邏輯分析。
在排除「色染」（對物質色法的染污或執著）後，討論某種法在多個判定標準中，四項滿足而一項不滿足，藉此精確界定該法的性質與範圍。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指對特定法義、修行階段或果位的圓滿達成。
此處指在特定討論脈絡下，四種證得圓滿狀態的修行者。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明修行中針對「色法」（物質對象）所產生的貪欲進行斷除。
色貪是導致輪迴的核心煩惱之一，除此貪心是達到解脫的必要過程。
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本句處於《大毘婆沙論》對特定法相或條件的細分分析中。
「成就」在毘曇術語中是指某種狀態、條件或法相的成立、圓滿或達成；「不成就」則是指因條件不足或不相應而未能成立之狀態。
。
在毘曇論的分析體系中，此處將「貪」這一心所依其對象進行細分。
所謂「色貪」，是指心對物質形態（rūpa），尤其是視覺上的美色所產生的執著與渴求。
。
本句出自毘曇論，討論在特定修行階段或得果之時，對五種錯誤見解（五見）所對應的「苦類智」之成就狀態。
苦類智是用以觀察世間本質為苦、從而破除執著的智慧。
此處強調在該境界中，即便之前尚未生起的相關智慧，此刻亦能同時圓滿成就。
。
本句在分析「苦類智」產生時的具體狀態。
在毘曇論的精密分析中，某種智慧的產生通常對應特定的成就條件（如聞、思、修三智或相關的法義條件）。
此處指出在三項條件中，僅有兩項達成，用以界定該智慧目前的層次或其不完全的狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指滿足三項特定成就條件的人或法相。
在毘曇論中，「成就」通常指圓滿、達成或獲得某種特定的心法、果位或條件，用以精確界定修行位次或法相屬性。
。
此句為論書中的界定語，用以將討論範圍限定於前文所列項目的最後三項。
在《大毘婆沙論》這類分析性極強的毘曇論書中，常用此類簡短語句進行精確的分類與對象指定。
。
此句為論書之分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對特定法義或條件的成立與否進行區分，「不成就」是指該法義在特定條件下未能成立、未圓滿或未達成其定義之狀態。
。
此句為論書中的指稱語，用以將討論範圍限定在先前列舉的項目中的前兩項，以便進行後續的詳細分析或界定。
。
本句說明欲界眾生若未能斷除對六根（眼耳鼻舌身意）及其對象的愛著，則其心識依然被欲樂的煩惱所染污，使欲界的染污狀態得以成立。
這強調了愛著（raga）與染污（klesha）之間的因果共生關係。
。
本句描述修行者在色界禪定中的狀態。
在毘曇義理中，離「欲染」是指斷除了對欲界五欲的執著；而「梵世染」則是指對色界梵天世界的微細執著或其特有的染污。
這說明該個體雖已出離欲界，但仍處於色界輪迴之中，尚未達到完全解脫的阿羅漢果位。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯辨析結論。
在對特定法相、條件或論點進行分析後，判定其中四項符合成立之條件（成就），而另外兩項則不符合（不成就）。
。
此句為論書中的分類標題或總結，指在特定的法義分析中，滿足特定條件而達到「成就」狀態的四種類別。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，通常用於界定某種修行果位、心所狀態或法相的圓滿達成。
。
此句為論述中的分類總結，說明在討論的特定法相或過程之中，其起始階段（初）與結束階段（後）各分為兩種類別。
。
此處為論書之分類標記，用以區分已達成某種法相、果位或條件者與尚未達成者。
在毘曇分析中，「成就」指條件具足而使法相成立，或修行達到特定階段之圓滿。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明「愛」這一心所是如何由特定的感官接觸（觸）而生起的。
此處將嗅、味、觸三根所觸發的愛欲歸類為特定的「愛身」，用以分析煩惱生起的因緣路徑。
。
此句描述修行者或聖者已超越梵天世界的微細煩惱與執著。
在毘曇義理中，即便在高層的梵世，仍處於輪迴之中，具有微細的染污（klesha），唯有離染方能證得解脫。
。
此句屬於毘曇論對法相的嚴密分析，討論特定條件或特徵的成立與否。
意指在所討論的特定法相或心法狀態中，僅有一項條件成立，而另外五項條件則不成立。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「成就」指法相的圓滿或修行果位的達成。
此處指已具足相關因緣，並成功獲得特定精神境界或法相之修行者。
。
此句為論書中的分類界定，用以指明前文所列舉之項目中的第六項。
在《大毘婆沙論》的嚴密分析體系中，此類表述用於精確對接名相的順序或類別。
。
此句為論述之總結或標題，指在特定的法義分析中，有五種情況無法達成其定義或不成立其狀態。
在毘曇論中，「成就」是指法義的成立或條件的完備。
。
此句為論書中的指稱語，用以將當前討論的對象連結至前文已列舉的五種法或類別，以維持論證的連貫性。
。
本句描述在特定的心法狀態或修行階段中，深層的潛在煩惱（隨眠）尚未被徹底斷除，且與感官慾望相關的染污依然處於完備、活躍的狀態。
。
本句屬於毘曇論對心法狀態的精確分析。
在「已離欲」的特定心理狀態下，討論五種染污心所（kleshas）的成立情況，指出其中僅有兩種依然存在（成就），其餘三種則不再存在（不成就）。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指達到五種特定圓滿狀態或果位的修行者，是用於對法相進行精確分類的術語。
。
此處依據阿毘達磨的分析法，將心所（cetasika）中的不善法進行分類。
所謂「貪等五」，是指以貪欲為代表的五種主要煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢、疑），用以剖析心念在面對對象時產生的染污狀態及其運作機制。
。
此句為論書之分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對特定法義或條件進行區分，此處指不滿足成立條件而未能實現的第二類情況。
。
本句在毘曇論的分析框架下，列舉出四種主要的煩惱心所。
欲是指對感官對象的追求；貪是指對對象的執著；瞋是指對不悅之物的排斥；恚則是深層且持久的怨恨。
這四者皆屬於不善心所，是導致輪迴與痛苦的核心原因。
。
本句分析煩惱斷除的次第。
在毘曇義理中，若修行者尚未斷除欲界之染污，則其餘的九種結縛（samyojana）依然在心中成立，尚未被根除。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於典型的毘曇分析法，旨在精確界定修行者在特定階段（如進入某種禪定或聖道）時，對煩惱的捨離程度與對法義的成就情況。
文中將「欲染」與「成就」量化為「六」與「三」，用以區分不同修行層次或果位之間的細微差異。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對修行程度或法義達成狀態的細分分析。
「就」在毘曇術語中指成就、達成或到達某種境界，此處指達到六分程度的修行者。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》對心所（mental factors）的細分分析。
在毘曇體系中，「愛等六」通常是指以愛（貪）為代表的六種煩惱（一般指貪、瞋、癡、慢、疑、見），用以分析心靈被染污的具體類別及其對意識的影響。
。
此句為論書中的分析總結，指在特定的法相分析或條件討論中，有三種情況未能滿足成立的條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指條件完備而使某種狀態或結果成立，而「不成就」則是指因條件不足而無法成立。
。
本句在分析不善心所的具體類別。
在毘曇法相體系中，嗔恚、嫉妒與慳吝均屬於導致心靈不安與造業的煩惱心所，是修行者需透過對治而消除的心理障礙。
。
本句描述在特定的心法分析中，修行者或某種心態雖有進展，但深層潛伏的煩惱（隨眠）中，關於感官慾望的染污尚未被徹底根除。
在毘曇學體系中，隨眠是指潛伏在心識深處、待緣而起的深層習氣。
。
此句描述修行者在證悟過程中的認知狀態，指出其尚未獲得對「苦」之法性的正確認知（苦法智），這是體悟四聖諦、破除無明之首要步驟。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「成就」指法相的圓滿、果位的達成或特定能力的獲得。
此句是用以確認前文所述之對象均已達到該特定狀態或境界。
。
本句探討修行者斷除煩惱的次第。
在毘曇學體系中，當修行者對「苦法」的智慧領悟達到「忍」（Kshanti，指對真理的領悟與安住）的階段時，能將潛伏在心底的深層煩惱（隨眠）悉數根除。
此處的「成就」是指除盡隨眠這一目標的達成。
。
此句為論書之慣用語，意指該項目的其餘詳細論述與本論（原論）一致，旨在避免重複贅述，引導讀者參閱核心論典。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體裁，透過質詢來釐清法義。
此處在探討證悟過程中的心法運作，質詢為何在特定分析脈絡中，不將『道類智』（即證道時的智慧）描述為已經產生的狀態，旨在精確界定道智產生的時機與性質。
。
本句屬於《大毘婆沙論》典型的問答辯論體。
在此討論心法（cetasika）的組合，分析當一個人的心理造作（行）在生起時，並不伴隨或不基於「信」這一心所的情況，用以釐清不同心法共起或不共起的法義區分。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證結論。
在經過對法相、定義或邏輯關係的詳細辨析後，證明某種表述不成立或不適用於該討論對象，故而得出佛經中不採取此種說法的結論。
。
本句在論述心法或行為的導向。
指出無論是基於「信」（對聖教的信任）而產生的行法，或是基於「法」（對真理的契合）而產生的行法，其運作理路或結果與前文所述之情況相同。
。
本句說明在特定的修行階位（地）中，其對應的修行路徑（道）是能使心離除煩惱染污的基礎與依託。
在毘曇義理中，強調修行必須依據正確的道之功能，才能達成離染的結果。
。
本句論述心法在不同狀態（如初生或安定）下的本質一致性。
在毘曇分析中，法之自性不隨狀態改變，其表現出的差異僅在於支持該法的「根」（主導功能）之不同。
。
本句在分析根器與信心的關係。
在毘曇法相的判準中，根器鈍者無法迅速透過智慧（般若）直接契入真理，必須依止對佛法或導師的信心來驅動修行，這種依隨信仰而產生的心行被定義為「隨信行」。
。
本句在毘曇論的語境下定義「利根」。
在阿毘達磨體系中，「根」（indriya）指支配特定功能的心靈能力。
所謂「利根」，是指個體的領悟力與實踐力強，能迅速契合法義並將其轉化為正確的修行行為，因此得名。
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本句論述修行者對「結」（Samyojana）的斷除認知。
信勝意識到三結（通常指身見、疑、戒禁取見）不再成立，因此其見地僅在於已斷除之法，以此說明其聖果之境界。
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本句論述不善根（貪、嗔、癡）產生的條件。
在毘曇分析中，欲染是不善心產生的基礎；欲染未除則不善根可成就，欲染既除則不善根不再產生。
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本句說明該眾生因其業力與煩惱的束縛，使其存在範圍僅限於欲界，無法升至色界或無色界。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生繫結於輪迴中的煩惱（結），決定了其生存的層級。
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此句描述尚未斷除感官慾望之煩惱的人。
在毘曇法義中，「欲染」是指受欲界煩惱影響而產生的心理污染，使心靈處於被慾望牽引的狀態，無法達到清淨的禪定或解脫。
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本句描述聖者在四向四果中的遞進過程。
在阿毘達磨的分析中，證得某個果位後，修行者會進入下一個果位的「向」位（修行路徑），最終達成更高階的解脫果位。
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本句描述已斷除對五欲（色聲香味觸）之執著與染污的修行狀態。
在毘曇義理中，這指心不再受感官慾望的牽引，達到一種清淨的心理狀態，通常指稱已證得特定果位（如不還果或阿羅漢）而斷除欲界煩惱的人。
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本句處於毘曇論對聖者果位次第的分析中。
不還果（阿那含）已斷除欲界三結，而「阿羅漢向」是指從不還果進一步趨向阿羅漢果（斷除餘五結）的修行路徑或心法轉向。
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本句描述修行者在達到特定的位階（異生位）後，已斷除欲界的煩惱染污，不再受感官慾望的牽引，說明瞭在毘曇義理中不同位階對煩惱斷除的程度。
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說明證得聖者位階的次第，須先斷除欲愛等染污，方能證得。
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本句分析煩惱成立的條件。
在毘曇義理中，若三漏（欲漏、有漏、無明漏）尚未斷除，則感官慾望的染污（欲染）便能成立並圓滿，說明瞭深層煩惱與表層染污之間的因果關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法與修行境界的精確分析。
此處討論在脫離「欲染」（對欲界的貪著）後，針對特定的三種法相或境界，其中兩種得以成立（成就），而另一種則不成立。
這體現了毘曇論中對解脫次第與心所狀態的細膩區分。
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此句為論書中的分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常將修行者或法相分為不同階段，此處指已達成特定修行目標、證得果位或圓滿某種法義狀態的人士，用以區分於尚未成就的階段。
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本句在定義「漏」的種類。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
無明漏是指因不識四聖諦而產生的根本煩惱，是導致輪迴的核心原因。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的嚴密分析。
在此語境下，「不成就」是指某種法、條件或狀態在特定的分析框架中未能成立或達成，是用於區分不同法相狀態的分類術語。
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本句討論煩惱的束縛力。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱的流出與牽引，「瀑流」指淹沒眾生的四種大煩惱（欲、有、見、無明）。
欲漏作為其中一種，如同牲畜的軛（枷鎖），使眾生無法脫離輪迴。
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此句屬於毘曇部對修行階位或道之組成要素的細緻分析。
在討論特定心法或聖道之組成時，分析在尚未完全斷除欲界染污（欲染）的情況下，四個組成要素中僅有三者具足（成就），而有一者不具足，用以界定特定的心法狀態或修行層次。
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此句為毘曇論中的分類敘述，指在該討論脈絡下，滿足三項條件或達成三種境界的對象。
這體現了《大毘婆沙論》對法相進行精確量化與分類的分析特點。
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本句以比喻說明煩惱的特性：「瀑流」象徵欲與無明的勢頭猛烈且難以抗拒；「軛」則象徵其對心靈的禁錮與束縛。
在阿毘達磨的分析中，欲（貪）與無明是導致輪迴、使眾生受苦的核心因緣。
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此處為毘曇論典之分類論述，指涉某種法義、條件或狀態在特定定義下未能成立或達成之情況。
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此句在分析心識對「相」（nimitta）的識別。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，討論知覺如何將特定的形態（如軛）與特定的特質（如瀑流的動態）結合，而形成一個認知對象，用以說明心意識對影像的捕捉過程。
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本句屬於毘曇論對修行階段與煩惱斷除程度的精細分析。
在討論離欲的過程中，將其對應的成就（如果位或心所狀態）分為四類，指出其中兩種已達成，而另外兩種則尚未達成，用以精確區分不同層次的聖者或禪定狀態。
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此句為論書中的分類標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「成就」指對特定法、境界或果位的圓滿達成。
此處指涉已證得特定修行果位或法相的修行者。
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本句以比喻說明無明的特質。
將無明比作「瀑流」，強調其勢不可擋且能將眾生捲入輪迴；將其比作「軛」，強調其束縛與禁錮之能，使眾生無法脫離苦海。
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此句為論書中的分類標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「成就」是指法（dharma）的成立、具足或果位的達成；「不成就」則是指因緣不具足或條件不成立，導致該法或狀態未能顯現。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論心識的「取相」（saṃjñā）或對特定對象的認知過程。
以「瀑流」比喻強烈的煩惱或業力之流，「軛」則象徵束縛。
此處旨在分析心在混亂或強烈的情境中，如何產生特定的欲見之相或錯覺。
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本句是在分析「四取」（欲取、見取、戒禁取、我見取）在特定心態下的成立情況。
在尚未脫離「欲染」（對感官慾望的染著）的狀態下，欲取與我見取必然成立（成就），而見取與戒禁取則不一定在所有欲染狀態中同時存在，故稱「二成就二不成就」。
這體現了毘曇論對心理狀態精確的分類與剖析。
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此句為《大毘婆沙論》中的分類標題，指在該段法義討論的脈絡下，屬於第二類別的「已達成特定修行果位或法義目標之人」。
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此句在分析對方的心理動機，指對方希望說法者將法義表述出來，以便其能領悟或獲取該義理。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對意識動機與語言傳達之因果關係的剖析。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指某種法義、狀態或條件的成立與實現。
此處「不成就」是指在特定的論理分析中，該法義未能成立或未被達成。
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此處討論的是「戒禁取見」，指誤以為僅靠遵守特定的禁忌、儀軌或形式上的戒律即可獲得解脫，而忽略了正見與智慧的修習。
在毘曇法義中，這被視為一種錯誤的見解（見思煩惱），屬於對解脫路徑的誤認。
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本句屬於毘曇論對心法狀態的精確界定。
討論在「離欲」的過程中，對於不同層次法相的「成就」（即成立或符合）判定。
即便初步離欲，若仍處於某種染污狀態（染一），則尚未能成立更高階的三種清淨成就。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「成就」指修行達到特定的果位、圓滿某種法義或獲得特定的證悟。
此處指已達成該特定境界的修行者。
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此句為論書中的邏輯指引，用於在兩種對立或並列的觀點、定義中，明確指出後者為正義或本次討論之對象。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的論著中，常用此類簡短語句來界定分析範圍。
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此句處於《大毘婆沙論》的分析脈絡中，指在討論的特定法相、條件或修行階段中，未能滿足前述三項要求或未能達成三種境界的對象。
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在毘曇論的法義分析語境中，此句為邏輯指代，用於將當前討論的範疇或定義，指向前文已列舉的三種法、分類或要素。
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本句採毘曇論之分析法，探討在「四身繫」與「欲染」尚未消除的特定條件下，某些心法或狀態是否能「成就」（即成立或具足）。
這是在精確界定修行者在不同煩惱殘留程度下，其心理狀態或果位的邏輯成立條件。
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此句為論書中的分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常將修行者或法相分為不同類別，此處指第二類是已經證得特定果位或圓滿特定修行目標的人。
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此句為論書之承接語，用以明確指涉前文已討論過的兩種法相、類別或論點，以確保論證邏輯的連貫性。
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此句為論書之分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「成就」指某種法相、條件或狀態完全成立且具足。
此處旨在討論不符合特定定義或條件而未能成立的情況。
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此句為論書中的指稱語，用於將討論對象限定在先前列舉項目的最後兩項，以便進行後續的詳細分析或區分。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明某些特定的心法或狀態必須在有欲染的前提下才能成立。
一旦修行者已離欲染（如達到不還果或阿羅漢），則上述之慾界相關法不再產生或成就。
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此句在討論特定法或心所的分佈範圍。
在毘曇學中，「繫」指眾生因煩惱而受限於特定境界。
此處說明前述兩種對象僅存在於欲界，不延伸至色界或無色界。
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此句用於區分不同層次的見道或修行階段。
在毘曇部的法義中，後二者的特徵在於其觀照的功能僅限於「見」到那些必須被斷除的對象（即所斷之法），以此與其他階段的性質進行對比。
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本句屬於毘曇論對心所狀態的精細分析。
討論在五蓋（妨礙定慧的五種障礙）尚未離除的狀態下，若處於「欲染」之境，五蓋之中有四種心所能同時成立（成就），而有一種則不能成立。
這體現了阿毘達磨對心理狀態互斥或共存的嚴格邏輯分析。
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本句為定義性陳述，將「四成就者」這一名相直接指向前文已列舉的四種條件或狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡潔表述來界定術語的涵蓋範圍，以確保論理的嚴密性。
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本句為論書之分析辨析，旨在明確區分前文提及的兩種情況，指出其中「不成就」（即未成立、未實現）的狀態是指後者。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明若修行者已斷除欲界的染污，則不再產生或成就與欲染相關的特定心法或果報，強調因果條件的必然性：無欲染之因，則無欲染之果。
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此處在分析心法（心所）的分佈範圍，指出特定的五種法（前四與後一）僅存在於欲界，或其運作受欲界之煩惱與業力所繫縛，無法在色界或無色界中生起。
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此句描述尚未證得須陀洹果（初果）之眾生的心靈狀態。
在毘曇分析中，「成就」指該狀態完整存在。
此處指其尚未斷除五下分結，且仍被欲界的染污所束縛。
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此處為毘曇論典型的法相分析，針對特定修行境界或心法，對其具備的特質進行量化判定。
指出在討論的五項特徵中，僅有兩項成立，三項不成立，藉此精確界定該境界的性質與區分其與其他境界的差異。
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此句為論書中的分類標題，指在該段討論的特定法義、修行階段或果位中，已經達成目標或獲得成就的人。
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在毘曇法相分析中，「結」是指將眾生繫縛在生死輪迴中的煩惱（結使）。
此處明確將「貪」與「慢」列為導致輪迴的心理束縛。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指條件滿足或法相成立。
此句是指在討論某種特定狀態或法時，若前文提到的三項必要條件未能滿足，則該狀態不成立。
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本句在毘曇論的分析框架下，將特定的不善心所（煩惱）進行定義。
瞋、嫉、慳均屬於導致心靈不安並造作惡業的心理因素。
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此句為論書的結構性標記，表示針對「五順」（五種順緣）之討論的下半部分已完成總結與定論。
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此句屬於《大毘婆沙論》對煩惱（染）的精細分類分析。
在論述特定心法或修行階段時，將染污分為三類。
未離欲者仍處於第二類染污的範疇內，故稱「染二成就」；而尚未達到第三類（通常指更高層次的清淨或無染狀態），故稱「三不成就」。
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此句為論書之分類標題，在毘曇論的分析體系中，用於區分不同階段或類別的修行者，此處指第二類已達成特定法相或果位的人。
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此句為論書中的指稱語，用於將後續的討論或定義連結至前文已列舉的兩個項目，以維持論證的嚴密性與邏輯連貫。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式分類，指未滿足前文所述三項特定條件或法相的對象。
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此句為論書中的指稱句，用於將討論範圍界定在先前列舉的項目中的最後三項，是毘曇論書中常見的分析與分類推導方式。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心所或果報的生起條件。
指當修行者已斷除或脫離了由「欲」所引起的染污（欲染）後，與該染污相關的煩惱、心態或世俗果報便不再能生起（不成就）。
這體現了因果律中「因盡則果亡」的分析邏輯。
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此處討論的是「繫」（bandhana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
欲界繫是指將眾生禁錮在欲界中的特定煩惱或執著，使其無法脫離欲界而向上昇或解脫。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，說明達到特定聖者境界或法相的理由。
在毘曇學中，斷除「見」（邪見）是從凡夫轉向聖者的關鍵標誌，此處指特定的三種錯誤見解已被智慧徹底消除，故而產生相應的結果。
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此句為《大毘婆沙論》中的結構性標記，表示對「五順」（心所隨心的五種順應方式）之論述中，前半部分（上分）的分析已告一段落並進行總結。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明心識若尚未脫離對色法（物質現象）的依止或影響，則與煩惱共生的條件依然存在，因此染污法能得以成立並具足。
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此句是在《大毘婆沙論》的精密分析框架下，討論修行者在離除對物質形態（色法）的貪著後，其心識狀態的具體成就情況。
透過對「成就」與「不成就」數量的界定，用以精確區分不同的禪定層次或心法性質。
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此句為論述之標題或開端，旨在列舉四種圓滿或達成的狀態。
在毘曇論的分析體系中，「成就」是指特定條件具足而產生的結果、境界或法相的圓滿。
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本句在毘曇法相分析的語境下，定義特定的修行狀態或心法，是指消除對「色境」（視覺可見的物質對象）所產生的貪著心。
在阿毘達磨體系中，貪欲會依其對象（色、聲、香、味、觸、法）而區分，此處專指對色法的貪愛。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指某種法相、條件或果位的成立與圓滿。
此處「不成就」是指因條件不足或不相應，導致該法相未能成立或結果未現前。
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本句在毘曇分析中，定義特定類型的貪欲，即心對「色法」（物質形態或感官對象）產生的執著與渴求，屬於不善心法之分析。
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本句在分析斷除煩惱的細節。
在特定的法義討論中，若五種具體的錯誤見解（五見）尚未成立或不存在，則此時所斷除的對象僅限於一般的「見」這一心所法。
這體現了毘曇論中對於煩惱種類及其斷除次第的嚴密區分。
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本句依據毘曇論分析欲界眾生的心理機制。
指在對六根對象（色聲香味觸法）產生愛執的狀態下，若尚未斷除對慾望的染著，則該種由貪愛所驅動的染污心法便會完整地成立並運作。
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本句在分析修行者在解脫道上的具體階段。
已離欲染指已進入禪定，脫離欲界煩惱；未離梵世染則指仍處於色界（梵世）的微細執著中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此狀態對應於已獲得四種特定的成就，但尚未獲得最後兩種最終成就（通常指完全斷除所有漏盡的最終果位）。
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此句為名詞短語，指在特定法義討論中，達到四種特定成就或境界的修行者。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常是指對某種法相或果位達成圓滿的四類對象。
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此句為典型的毘曇論式分類法，將所討論的法相或過程分為「初」與「後」兩個階段，且每個階段又細分為兩種情況，用以精確界定法義的範圍與次第。
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本句為論書中的分類標題。
在毘曇論的分析體系中，「成就」指法義的圓滿、條件的滿足或果位的獲得，「不成就」則是指未滿足特定條件而未能達成該狀態的人或情況。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析性論述，用於對前文所述的法相或類別進行精確界定，明確指出目前討論的對象是該序列中的中間兩項。
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此句討論離開梵世後的境界達成情況。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將「成就」（Siddhi）分為有漏（染）與無漏，此處旨在區分特定對象在離開梵世後，僅能獲得一種有漏的成就，而無法獲得五種更高階的成就。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指對特定法義的圓滿達成或果位的獲得。
此處指已獲得該特定成就或境界的修行者。
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此句為論書中的邏輯銜接語，用於在多個選項或觀點的對比中，明確指定目前討論或認可的對象為後者，以確保毘曇論述之精確性。
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在毘曇論的分析體系中，「成就」是指因緣具足而使某種法相、狀態或果位得以成立。
此處指五種因條件不足或不相應而未能成立的情況。
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此句為論書中的指稱語，用以將討論對象限定在前面剛提到的五種法或五個項目中，是毘曇論書中常見的邏輯推導與分類方式。
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在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心識深處的煩惱，雖然在目前沒有顯現，但一旦遇到適當的條件（緣）就會被觸發而產生。
此處討論的是七種基本的潛在煩惱，旨在分析煩惱的深層根源及其根除方式。
。
此句屬於《大毘婆沙論》對心法或修行階段的精確分析。
討論在尚未斷除欲界染污（欲染）的狀態下，哪些法義（五項）是具足成立的，而哪些（兩項）是不成立的，旨在釐清不同修行層次中心靈狀態的組成差異。
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此句為論典中的分類標題，用以引導後續對五種特定法相、功德或圓滿特質的詳細解析。
在毘曇部論學中，此類表達常用於對法（Dharma）進行嚴密的範疇劃分。
。
本句列舉了導致輪迴的染污心所。
在毘曇分析中，將煩惱細分為不同類別，其中「欲貪」與「有貪」分別代表對感官享受與對生存狀態的執著，與瞋恚、慢、無明共同構成心靈的染污。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對心法或修行狀態的分析。
在毘曇術語中，「成就」指某種法（dharma）或心態完整地成立或達成；「不成就」則是指因特定障礙而未能成立。
此處將「見疑」（對見解或感知的懷疑）定義為導致不成就的第二種因素。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對修行階位或心法狀態的精確分析。
在脫離欲界煩惱（欲染）後，根據不同的證悟程度，文中提及的某三類法已獲成就，而另四類法則尚未達成。
此類表述旨在透過數量化的分類，嚴格區分聖者在不同階段的心法差異與證悟程度。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指法相的圓滿、條件的具足或某種狀態的達成。
此處為總結性表述，指涉前文所討論的三種具足條件或圓滿狀態。
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本句在毘曇論的分析框架下，列舉出導致心靈染污的三種主要煩惱（klesha）。
貪是對對象的執著，慢是自我膨脹的傲慢，無明則是對實相的無知。
這三者共同構成了輪迴與痛苦的心理根源。
。
此句為論述之標題或總結，指在特定的分析條件下，有四種情況無法達成或不能成立。
在毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「成就」是指因緣具足而使某種法相、狀態或結果得以成立。
。
此句為論書中的承接語，用以指明在前文列舉的項目中，除了已討論的部分外，其餘的四項法義或類別。
在《大毘婆沙論》這種分析性極強的論書中，常用此類簡短語句來劃分討論範圍。
。
本句在分析結縛（Samyojana）的成立狀態。
在九結的分析框架下，若修行者尚未斷除欲界之染污，則與欲界相關的六種結縛依然存在（成就），而與之不相關的三種結縛則不成立。
這是在詳細區分修行者在不同階段對不同類別結縛的斷除情況。
。
此句指在論述特定法義時，滿足六項成就條件的對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「成就」是指條件的圓滿具足，使某種結果得以產生或某種狀態得以成立。
。
此句列舉了導致眾生輪迴的種種煩惱。
在毘曇法相分析中，這些心所（caittas）構成心靈的束縛（結），使人繫於生死，無法獲得解脫。
。
此句為論述之總結或分類標題。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指法義的成立、條件的滿足或狀態的圓滿；「不成就」則是指在特定條件下，該法義無法成立或未達成。
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本句在論述束縛眾生輪迴的「結」（saṃyojana）。
在毘曇法義中，見取（對錯見的執著）與疑（對正法的猶豫）是必須在預流果階段首先斷除的根本煩惱，使修行者能脫離三下道。
。
本句分析修行者在捨離欲界染污與證得清淨定之間的狀態。
指修行者雖已捨棄三種染污的定成就（欲染三成就），但尚未能證得六種無染的清淨成就（無染六成就），說明瞭修行次第中「捨染」與「證淨」的差異。
。
此處為列舉之第三項，指在修行過程中已證得特定果位或達成特定法義目標的人。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於區分修行者在不同階段的狀態或證悟程度。
。
此句列舉了三種核心的煩惱心所。
在毘曇法相分析中，愛（貪）、慢、無明是導致輪迴與痛苦的主要染污法，是用以分析心靈運作與業力產生的基礎。
。
本句為論述之分類標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指某種法、狀態或條件之成立與滿足。
此處指出在特定討論脈絡下，有六種項目無法滿足成立之條件。
。
此句為論書中的承接語，用於將討論對象由前述之項轉移至該類別中尚未說明之其餘六項。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常採取先詳析一項、後概括其餘項的論述方式。
。
本句出自《大毘婆沙論》，討論的是「隨眠」的詳細分類。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
在說一切有部的分析體系中，將這些潛在的煩惱細分至九十八種，用以精確描述煩惱如何潛伏於心並影響眾生。
。
本句屬於毘曇學對心法功能的精確量化分析。
在尚未離欲（未離欲染）的修行階段，心靈受慾念障礙，導致絕大多數的心法功能（八十八種）無法達成，僅有十種特定心法能得以成就。
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此句為名相分類之列舉，指在論述的特定語境下，具足十種成就特質或達到十種成就境界的人。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類表述旨在對修行狀態或法相進行精確的量化劃分。
。
本句說明修行之目的在於斷除導致輪迴三界的煩惱（結使）。
在毘曇體系中，「斷」是指透過修習智慧與禪定，將根深蒂固的煩惱徹底消除，以脫離三界輪迴。
。
本句為毘曇法相的量化分類，指涉八十八種未達圓滿或未成就之法。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對法數的精確計算，用以區分不同層次的心法或心所狀態。
。
在毘曇論的分析體系中，此句說明修行者透過智慧，將對三界（欲界、色界、無色界）的執著與錯誤見解（見）徹底斷除，這是達成解脫、不再輪迴的必要過程。
。
此句屬於阿毘達磨對心法與染污的精細分類。
討論的是已超越欲界之染污（欲染）但仍處於色界染污（色染）中的六種心法狀態，並分析其在九十二種法相分類中的成就與不成就之別。
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此處為毘曇論的分類名相，指在特定的修行體系或果位分析中，將達到圓滿成就的人（或狀態）分為六類。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「成就」通常指修行圓滿而獲得的果報、能力或特定的心法狀態。
。
本句說明在修行過程中需斷除的對象。
在毘曇體系中，色界與無色界的定境或其相關之煩惱，屬於透過修行（修習）而能被斷除的範疇。
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此處屬於毘曇論的分析法，指在特定的法義組合或條件下，因不符合法性而無法成立、共存或實現的九十二種情況。
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在毘曇法義中，「見」通常指對法執著的錯誤認知（如我見、邊見）。
此句說明在特定的修行果位中，修行者斷除了對三界輪迴之法執的錯誤見解，從而消除導致輪迴的根本執著。
。
本句討論煩惱斷除的類別。
在毘曇體系中，煩惱的斷除分為「聞所斷」（透過聽聞正法而消除）與「修所斷」（必須透過禪定、止觀等實踐修行而消除）。
此處特指屬於欲界範疇中，需經由修行才能斷除的煩惱。
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本句屬於毘曇部對心法狀態的精確量化分析。
在修行者脫離色界染污（色染）後，針對特定類別的法（如心所或心意識狀態），分析出僅有三種能成立（成就），而其餘九十五種則不能成立（不成就），用以界定該階段心靈特質的組成。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇論的分析框架下，「成就」是指條件具足而達成的狀態。
此處指滿足前文所列三項條件而獲得特定果位或特性的對象。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，討論透過修習無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）而能暫時壓制或斷除的煩惱。
這屬於「修斷」的範疇，即利用禪定之力來消除對物質（色法）的執著與相關煩惱。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的名相分類法。
在毘曇分析中，「成就」通常指達到某種特定的法相狀態或果位，而「不成就」則是指在特定的分析框架下，不符合該成就條件的九十五種法或狀態，旨在透過精確的數量分類來釐清法相的邊界。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明解脫或聖者境界的特徵，即必須斷除對三界（欲界、色界、無色界）的錯誤認知（見）與執著，方能脫離輪迴。
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本句指在修行過程中，針對欲界與色界所產生的煩惱或結使，透過修行（修道）而予以斷除。
在毘曇學體系中，這涉及不同道果對不同層次煩惱的斷除順序。
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本句論述心法在建立正信的次第。
在毘曇體系中，信（Śraddhā）是初步的傾向，勝解（Adhimukti）是經過思惟後產生的堅定確信，見（Dṛṣṭi）則是對法義的明確認知。
文中指出這三者的性質或運作方式相類。
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本句在分析修行階段（地）與斷除煩惱（離染）之間的邏輯關係。
在毘曇學的體系中，特定的修行路徑（道）必須有相應的基礎（所依）才能運作，此處指出這二地的道提供了去除污染的必要依據。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論法（dharmas）在不同狀態下的性質。
強調無論法處於安定（定）或生起（生）的時相，其本質或所討論的特徵在邏輯上是一致且平等的，不存在差異。
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在分析心法或心所的共性與特性時，指出某些心理狀態在本質上相同，唯一的區別在於其所依託的「根」（如感官根或精神根）之差異。
這體現了毘曇學對心靈組成要素的精細區分。
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本句討論根機與領悟方式的關係。
在毘曇分析中，資質較遲鈍者（鈍根）難以透過純粹的智慧分析快速領悟，因此其對法義的認同與理解主要依賴於對佛法或導師的信心，這種領悟狀態稱為「信勝解」。
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本句在討論根器（indriya）的差異。
在毘曇論的分析框架中，「利根」是指對法義領悟力強、修行進展迅速的人。
此處解釋「利根」之稱呼，是因為這類人能快速達到「見」到真理或果位的境界（見至）。
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本句分析修行障礙，指出若心識被三種結使（束縛）與三種不善法（染污心）所籠罩，則無法建立或圓滿修行所需的根（如五根），導致無法證得聖果。
這體現了毘曇論中對於「障礙」與「成就」之間因果關係的嚴密分析。
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本句在論述聖果的判定標準，強調在特定階段（如須陀洹）中，其定義特徵在於斷除三種結使，以此作為判斷該果位是否成就的依據。
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此句在毘曇法相分析中，說明貪、嗔、癡三種根本煩惱（三不善根）的運作範圍。
在阿毘達磨的體系中，這三種強烈的不善根僅在欲界中產生並束縛眾生；而在色界與無色界中，雖然仍有其他微細煩惱，但已不再受此三根之繫縛。
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本句分析特定證悟境界的純淨程度。
在毘曇法義中，煩惱的斷除分為「見所斷」（在見道階段透過初次證悟真理而直接斷除的根本見解）與「修所斷」（在修道階段透過長期的修行實踐而逐漸斷除的深層習氣）。
此處強調該境界已超越三界輪迴，且完成了前八地所有應斷除的煩惱。
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此處論述特定聖者果位對「三漏」的斷除狀態。
在毘曇義理中，三漏指欲漏、有漏、無明漏；「成就」在此特指對該漏染的斷除已完成。
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此句為論書中的分類標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常將對象分為「未成就」與「成就」兩類，用以精確界定修行者在特定法義或果位上的達成狀態。
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本句在分析煩惱的組成。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生繫縛於生死輪迴的染污（āsrava），而「無明」是其中最根本的漏，指對四聖諦等真理的不知，是導致輪迴的根源。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指法相的成立、條件的具足或邏輯上的成立（Siddha）。
「不成就」則是指在特定的討論脈絡下，該項法義或狀態並不成立，或未具足必要的條件。
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在毘曇法義中，「漏」指使眾生流轉輪迴的煩惱。
欲漏特指對五欲（色聲香味觸）的貪著，是導致眾生繫縛於欲界的根本煩惱之一。
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此句描述眾生被四種如洪水般強烈的煩惱（瀑流）所束縛（軛）的狀態。
在毘曇義理中，「瀑流」象徵貪欲等煩惱的猛烈與不可抗拒，使眾生在生死輪迴中漂流；「軛」則比喻這種束縛導致的痛苦與不自由。
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此句為論述之總結，將前述討論的四項對象或情況分為兩類：兩者具足（成就）特定法相或條件，另外兩者則不具足（不成就）。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指某種性質、條件或法相在特定對象上成立。
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此句為《大毘婆沙論》中的分類標題。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「成就」指法相的圓滿或特定果位的達成。
此處將對象分為第二類，用以區分不同階段的修行狀態或法相特質。
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此句在毘曇論述的脈絡中，是用於定義或列舉特定狀態的組成要素。
在《大毘婆沙論》的體系中，無明（Avidyā）被視為根本煩惱，是指對四聖諦或事物真實性質（如無常、苦、無我）的不知，是導致眾生輪迴遷轉的根本原因。
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此句為論述之分項標題。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」指法義的成立、圓滿或條件的具足；「不成就」則是指因條件不足或不相應，導致該法義未能成立或不成立的情況。
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本句為定義性說明，旨在釐清前文所述之對象，明確指出其義理是指「欲見」之心態。
在毘曇分析中，這涉及「欲」這一心所（chanda）與視覺意識的結合，分析心靈對視覺對象的傾向性。
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此句是在分析「取」（upādāna）的成立狀態。
在毘曇的細分分析中，四取（欲取、有取、見取、我見取）在特定的心念或狀態下，僅能有一種執著成立，而其餘三種則不同時成立，用以說明各類執著在心理機制上的區分。
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此處指在修行或法義分類中，已達成特定果位、具足特定能力或完成某種修習的修行者。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於對不同證悟層次或能力狀態進行的分類界定。
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本句探討「我」的虛構性質。
在毘曇法義中，「我」並非實體，而是將五蘊等法透過語言標記（名言）而產生的假名。
所謂「語取」，即是指心意識依循語言慣習，將無我的法相誤認作一個恆常的「我」而產生執著。
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此句為毘曇論中的分析結論，指前文所述的三種條件、法相或狀態未能滿足成立之要求，故稱為「不成就」。
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本句出於對「四取」的分析。
在毘曇法義中，「取」（upādāna）是指對對象的強烈執著與抓取，是十二因緣中導致「有」與「生」的關鍵。
四取通常指：欲取、有取、見取、無明取。
此處「餘三取」是指在討論完其中一種取後，對其餘三項的總稱。
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本句描述在特定的心法狀態或禪定層次中，不再產生將眾生繫縛於生死輪迴的四種身繫，亦不再出現妨礙定慧的五種蓋染，顯示心靈達到高度清淨且不受束縛的狀態。
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本句在分析煩惱的所屬境界。
在毘曇法義中，五蓋（貪、瞋、睡眠、掉舉、疑）是妨礙禪定且僅存在於欲界的心理障礙；而「身繫」是指將眾生束縛在特定三界（欲、色、無色）中的煩惱。
此處明確指出前述的兩種身繫與五蓋，其作用範圍僅限於欲界，不涉及色界或無色界。
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此處討論聖者在證果過程中斷除的「繫」（煩惱）。
在阿毘達磨的分析體系中，針對不同層次的聖者，其繫縛的性質與斷除順序不同。
此句說明對於後兩種聖者身分，其分析重點在於那些尚未斷除且必須被斷除的殘餘煩惱。
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此處論述聖者斷除結縛之狀態。
在五下分結中，若三結已斷（不成就）而二結尚存（成就），即符合須陀洹（初果）之特徵。
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此處為論典中的分類標題。
在毘曇義理中，「成就」指修行達到特定目標或證得果位（Siddhi），此句標記該分類中的第二類對象。
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本句在分析煩惱的組成，指出「結」是指將眾生束縛於生死輪迴中的心理因素，而此處具體指涉的是由貪欲（lobha）與慢心（māna）所構成的結縛。
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此句為論述之總結或導引，指在特定條件下，有三種法或狀態無法成立。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指條件具足而使某種法相或狀態得以成立，而「不成就」則是指因條件不足或不相應而未能達成。
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本句定義了三種特定的「結」（束縛），即瞋恚、嫉妒與慳吝。
在毘曇法相分析中，這些屬於煩惱心所，會將眾生縛於輪迴之中，阻礙解脫。
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本句討論在特定修行境界或心法狀態下，與「五順」下分相關的煩惱結（束縛）因缺乏必要條件而無法產生。
在毘曇學中，「成就」是指因緣具足而使某種法（心法或狀態）正式成立或顯現。
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此處討論的是將眾生繫結於三界（欲界、色界、無色界）中的「繫」（Bandhana）。
本句明確指出前述兩種法僅在欲界中產生束縛作用，不涉及色界與無色界。
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此句在論述特定法相或見解的分類時，說明後三項的特點在於其對象僅限於「所斷」（即應被消除的煩惱或錯見），以此作為區分或定義的理由。
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本句是在分析果報產生的條件。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「五順」是指促成結果的五種順應條件，當這些條件達到「上分」（較高階或最終階段）時，便會「結」成最終的果位或狀態。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，在討論某項法義或論題時，將其拆解為多個條件或論點進行審視。
若四項條件中有一項不成就（不成立），則該論題在邏輯上無法完全成立。
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此句為毘曇論中典型的分類分析開端。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「成就」指某種法（dharma）或狀態在條件完備下而成立、圓滿或達成。
此處指在討論的特定類別中，第一種情況是該法不成立或未達成。
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本句在定義貪欲的對象。
在毘曇法義中，「色」指物質形態或色法，此處特指對物質色相（如美色、物質享受）產生的貪著心。
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本句為名詞短語，指涉前文所述之四項具足條件或圓滿狀態的對象。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」通常指因緣具足而導致的結果、法相的圓滿或特定條件的達成。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的分析體系語式，用於在對某類法（dharma）進行分類討論時，將前文已述部分扣除後，對剩餘的四種項目進行具體指明，以便後續詳述其義理。
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本句在分析特定心法或聖者狀態時，說明其不再受「見」之煩惱影響的原因：一是五種錯誤見解從未在心中成立；二是早已脫離了在見道階段應被斷除的煩惱範疇。
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本句屬於毘曇論對心理狀態的精確分析。
在特定的心法或情境下，針對隨六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）而起的六種渴愛（愛身），僅有一種法相成立，其餘五種則不成立，用以區分不同心所的運作範圍。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「成就」通常指對特定法義的領悟、修行果位的達成或條件的圓滿。
此處指達到某種特定境界或資格的人。
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此句為分類論述中的銜接語，用於在法（dharma）的序列中明確標示出第六個項目。
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此句為論述之標題或總結，指在特定的法義分析中，有五種情況因不滿足必要條件而無法成立（不成就）。
在毘曇論的嚴密分析中，強調法相的成立必須具備相應的因緣。
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此句為論書中的指稱語，用以將討論對象限定在先前列舉的五種法或五種條件中，以維持論證的嚴密性。
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本句是在分析特定修行階段（如預流果）對「七隨眠」的斷除進度。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
此處指出在七種隨眠中，有三種已達到斷除或成就的狀態，而另外四種則尚未達成。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分類總括語。
在毘曇部的分析體系中，「成就」指圓滿了特定的因緣、法相或修行階段，從而獲得相應的果位或狀態。
此處指稱滿足三種特定條件的對象。
。
此句用於定義特定的存在狀態或對象，說明其特徵在於具備了貪欲、慢心與無明這三種煩惱。
在毘曇學說中，這是對特定心所或存在狀態的分類描述。
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此句為論典中的分類標題，用以引出後文將要詳細闡述的四種具有「不成就」特性的法或現象。
在毘曇部的分析體系中，這種分類方式是用於精確界定各種法（dharma）的屬性、功能及其在因果關係中的地位。
。
此句為論述過程中的承接語，用於將討論對象由前述已分析的部分，轉移至尚未說明之其餘四項法義或類別。
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此句屬於毘曇論中對「結」（Samyojana）的邏輯分析。
在討論特定的心法或修行階段時，分析九種結縛中，哪些條件被滿足（成就），哪些未被滿足（不成就），用以精確界定該心狀態的性質。
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在毘曇論的分析體系中，「成就」指對特定法相的圓滿達成或果位的獲得。
此處指稱前文所述之三類具足特定條件或境界的修行者。
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此處列舉了三種核心的煩惱（kleshas）。
在毘曇法義中，愛（貪）驅動對對象的執著，慢（傲）建立錯誤的自我衡量與認同，無明則是所有煩惱的根源，使眾生無法見到實相，從而陷入輪迴。
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此句為論述之分項開端，指在特定的法義分析中，有六種條件或狀態未能達成。
在毘曇論中，「成就」是指條件完備而使某法成立，或指果報的成熟。
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此句為論書中的承接語，用於將討論對象從先前已詳述的部分，轉移至該類別中尚未說明之其餘六項。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的分析體系中，常用此類簡短表述來維持邏輯結構的完整性。
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此句指涉阿毘達磨論典中對煩惱潛在傾向（隨眠）的特定分類。
隨眠是煩惱在心識中的潛伏狀態，是導致未來煩惱發生的根源。
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此句為阿毘達磨論中典型的法相數量分析。
在對特定法義或條件進行窮盡式列舉後，判定其中三種情況為「成就」（即成立、符合條件或真實存在），而九十五種情況為「不成就」（即不成立、不符合或不存在），用以精確界定法的範圍與性質。
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本句處於《大毘婆沙論》對修行次第的分析中。
在毘曇法義中，要達到最終的解脫，修行者必須依次斷除對不同定境的執著。
此處的「三成就」是指在斷除過程中，針對無色界禪定境界所進行的斷除成就，說明解脫需透過斷除對高層次定境的依止而達成。
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此處指在分析心法或法相的組合時，經論證後判定為不能同時成立或無法實現的九十五種特定情況。
這是毘曇論典中典型的排他性分析，用以釐清各法之間的相容與不相容關係。
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在毘曇義理中，「見」通常指對法相的錯誤認知或對自我的執著（錯見）。
此句說明修行者透過智慧，將繫縛於三界輪迴中的錯誤見解徹底消除，這是達成解脫的必要過程。
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本段討論煩惱斷除的次第與類別。
在毘曇體系中，煩惱分為「見道斷」與「修道斷」；「修所斷」是指不能僅靠初次證悟（見道）而斷除，必須經過後續的修習（修道）才能根除的煩惱。
此處提出的問題旨在探討聖者（已入聖道者）在不同果位上，是否仍可能保有特定的隨眠（潛在煩惱）數量，用以界定聖者各階段的清淨程度。
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此為論書中典型的問答體裁，針對前文之疑問給予肯定回答，旨在確立討論之前提，以便進一步展開法義分析。
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本句說明修行者從受縛狀態轉向解脫的關鍵點。
在毘曇體系中，「忍」並非單純的忍耐，而是指對真理的契入與不退轉。
此處強調透過體悟法之本質（正性），斷除對生存（生住）的執著與痛苦，進而達成穩固的智慧認知狀態。
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本句在探討聖者在不同證果階段對「隨眠」的斷除程度。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將隨眠細分為八十八種，旨在精確區分預流果、一次果、二次果與阿羅漢在斷除潛在煩惱上的差異。
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本句探討斷除潛在煩惱（隨眠）與證悟聖果之間的因果關係。
在毘曇法義中，隨眠是潛伏在心底的深層煩惱，必須透過修行將其斷除，才能證得相應的聖果位（如預流果至阿羅漢果）。
若十隨眠未斷，則無法證得最終果位。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體（問答式論證）格式。
在對特定法相、性質或論點進行分析時，針對前文提出的疑問，以「答有」給予肯定的回答，以確立後續論述的基礎。
。
本句描述修行者在達到高度定慧狀態下的心境分析。
在毘曇論的體系中，這涉及從物質染著（色染）轉向對真實本質（正性）的體悟，最終達到一種能直接認知「滅」（即苦的熄滅或涅槃）之性質的智慧（滅類智），是解脫道上的精確心理狀態描述。
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本句指在欲界中存在的三十六種隨眠。
隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨緣而起的煩惱，是修行中需徹底根除的深層習氣。
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本段出自《大毘婆沙論》對煩惱類別的詳細分析。
隨眠（Anusaya）是指潛伏在心識深處、尚未現行但隨時可被觸發的習氣或煩惱。
在毘曇的分析中，即使是處於色界定或色界天的眾生，雖然已捨離欲界的粗重煩惱，但仍殘留三十種細微的隨眠，此處正開始逐一列舉其項目。
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本句描述在無色界修行過程中，藉由對四聖諦中前三諦（苦、集、滅）的正見，將二十一種深層的潛在煩惱（隨眠）予以根除。
這屬於毘曇論中對煩惱消除次第的詳細分析，強調特定境界與特定智慧對應之煩惱的斷除。
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本句論述斷除煩惱的次第。
在毘曇體系中，修行者需在見道與修道階段分別斷除不同層次的隨眠（潛在煩惱）。
若無色界相關的見道七種與修道三種隨眠尚未斷盡，則無法進入果位，仍停留在向果而行的修行階段。
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此句為毘曇論典中典型的法義詰問，旨在探討「煩惱斷除」與「果位成就」之間的邏輯關係。
在阿毘達磨體系中，隨眠是深層潛伏的煩惱，此問旨在釐清斷盡所有隨眠是否即等同於成就阿羅漢果，或兩者之間是否存在狀態上的間隙。
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本句討論修行者在無色界定中對各層次染污（執著）的捨離順序。
在毘曇義理中，修行者可能已超越第七層無所有處的染污，但仍處於第八層非想非非想處的染污之中，說明染污的捨離具有次第性。
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本句描述修行者已根除欲界中深層的潛在煩惱（隨眠）。
隨眠是指潛伏在心識深處、隨緣而起的煩惱，一旦斷除，則不再因欲界之緣而生起相關的染污。
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本句在分析不同禪定境界中潛在煩惱（隨眠）的數量。
在毘曇學的分析中，隨眠是指深藏於心識之中、尚未顯現但會隨緣而起的深層煩惱。
此處指出即便在色界與無色界的高層定境中，若未證悟阿羅漢果，這三十一種潛在的煩惱依然存在，僅是處於潛伏狀態。
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本句在分析修行者的果位狀態，指出尚未達到阿羅漢最高果位的人，其身分或生命形式可能是異生（非人類或不同類型的眾生）。
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此句在論述聖者果位的區分。
不還者（Anāgāmin）為四果之第三，已斷除五下分結，不再輪迴於欲界，將在色界或無色界證得阿羅漢果。
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此句展現了《大毘婆沙論》典型的論辯體例。
在列舉不同學說或觀點後，透過「評」的分析來反駁錯誤見解，以確立正確的毘曇法義。
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本句在討論隨眠（潛在煩惱）在法相分類中的邏輯歸屬。
在《大毘婆沙論》的分析中，隨眠被視為一種基本的組成要素（界），而非依附於特定的生存層次或基盤（地）而定義其性質。
。
此句為論書中邏輯推論的結論。
在對特定法相或因緣分析完畢後，判定前述疑問的正確答案為否定（無）。