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本句描述覺悟者（如來）的修行路徑與成就。
從斷除不善法、生起善法開始，進而斷苦得樂，最終透過滅除「漏」（煩惱）與「業」的造作，達到絕對的寂靜與清涼。
這體現了阿毘曇論中對解脫次第的分析：由善法取代惡法，由滅漏達成涅槃。
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本句為論著的過渡句。
在確立前述因緣後，作者準備對「不善法」（導致痛苦與輪迴的心理因素）進行系統性的分類與彙編，這是毘曇論分析心法之典型次第。

本段列舉了修行者或凡夫容易產生「慢心」（Māna）的各種對象。
從世俗的財富、地位、相貌，到出家後的戒律、神通、禪定，甚至於極端的苦行（如糞掃衣、住塚間）都可能成為傲慢的來源。
這說明傲慢不僅存在於追求物質的人心中，也可能潛伏在自以為精進的修行者心中，是一種深層的我執。
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本段詳細列舉了導致心靈墮落的不善行與心態。
涵蓋了社交上的虛偽（諛諂、邪敬）、對物質利益的貪求（現相求利、以利求利）、內在的傲慢與貪欲（我勝、嗜味），以及對戒律與權威的輕視與反抗（不護戒、違尊教），最終導向外在的暴力（欺陵、捶打）。
在阿毘曇的分析中，這些行為是煩惱心所（如貪、瞋、慢）的具體顯現。
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此處列舉不善業之具體行為，涵蓋貪心導致的欺詐、嗔心導致的傷害與囚禁，以及口業中的妄語與惡口，用以分析不善法的組成與果報。
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此處列舉五種不善行為，屬於阿毘曇論中對惡業或不善心所之具體表現的分析，旨在揭示導致輪迴與痛苦的行為特徵。
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本段列舉修行者應避免的雜染之談。
在阿毘曇分析中，沉溺於世俗瑣事、感官慾望或權力鬥爭的對話，會增加心靈躁動與執著，妨礙定慧生起，此為對「正語」反面之界定。
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本句描述心意識與語言功能的運作，將其分為對世俗事物的思惟，以及對廣大深奧法義或知識的演說，屬於毘曇論對心法活動之功能的細分分析。
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本句描述一種缺乏智慧與對機能力的狀態。
在阿毘曇論的分析框架中，這指涉未能正確識別法相（法）與深層含義（義），且缺乏對時機、自身狀態及眾生根機（勝劣人）的洞察力，導致無法適切地運用教法進行導引。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，列舉了導致解脫障礙的各種錯誤見解（見）。
這些見解將心靈束縛於錯誤的認知中，包括對存在性質的誤判（邊見、倒見）以及對修行形式的執著（求覓戒、求覓戒道），強調若僅追求形式而無正見，仍屬於煩惱之類。
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本段列舉了種種障礙修行的不善心態。
這些狀態涵蓋了對自我的錯誤認知（身見）、心理的不安定（躁動）、傲慢（自讚、自歎）、缺乏正信（無信、不信業報）以及對他人與法道的毀謗與依附。
在阿毘曇的分析框架中，這些均屬於導致心靈混亂、阻礙解脫的不善法（Akusala-dhamma）。
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此處屬於阿毘曇論對心法（citta）及其隨法（cetasika）的細分分析。
透過區分心念中是否伴隨「怨憎」這一嗔心心所，來界定不同的意識狀態及其對象之性質。
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此句列舉了修行者或凡夫在心態與行為上的種種缺失。
在阿毘曇論的分析框架中，這些狀態屬於不善法，是阻礙解脫的心理障礙，表現為意志消沉、缺乏定力與自律，以及對正法缺乏接納心。
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本段列舉導致修行退轉或障礙解脫的外在環境與內在心態。
在毘曇論的分析框架中，強調「惡知識」的負面誘導以及「怯弱」心態（缺乏勇猛心）如何導致修行者無法正確思惟正法，進而陷入錯誤的道路，無法達成解脫。
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本段列舉了修行者或被教導者容易出現的種種心理缺陷與負面特質。
在毘曇學的分析中，這些屬於煩惱或障礙，會阻礙心靈的安定與正法的進展，特別是描述了那些「難調伏」之人的特徵，強調了克服這些心垢對於證悟的重要性。
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本段列舉了多種心理狀態與煩惱，屬於阿毘曇論對心法（caitta）的細分。
這些狀態涵蓋了對慾望的執著、情緒上的痛苦、人際關係的不和以及對禪定的錯誤追求，皆被視為修行路上的障礙（kleshas），會束縛心靈並阻礙解脫。
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本段描述修行者中「難調伏」之人的心理特徵與行為表現。
從阿毘曇論的分析視角看，這是在觀察煩惱（kleshas）如何導致執著與拒絕教導，特別是傲慢與瞋心如何阻礙修學進程，使人無法從他人的指正中獲益。
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本段詳細分析了「身見」（將五蘊視為真實自我的錯誤見解）的各種心理表現形式。
從執取、渴求、宣揚到憂慮與傲慢，揭示了身見如何演化為多種煩惱，深植於意識之中。
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本句列舉了五種心所（cetasika），在毘曇分析中，用以區分心靈在面對對象時產生的不同染污狀態，涵蓋了貪欲、悲苦與嗔恚等心理機制。
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此處依據阿毘曇論之分析，將修行者對解脫或聖果的「期望」心分為三種層次：一般的希求、不再需要重複希求的狀態，以及最終確定且圓滿的期望。
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本段文字在《舍利弗阿毘曇論》中，旨在詳細定義與描述「愛」（Taṇhā，渴愛）的各種特質與狀態。
在阿毘曇的分析體系中，愛被視為輪迴的核心驅動力。
文中透過一系列比喻（如津液、燋渴、塵瘡）來揭示渴愛的本質：它永遠無法滿足，且會導致心靈的沈淪與痛苦。
這不僅是心理狀態的描述，更是對十二因緣中「愛支」如何運作的法義剖析。

本句列舉修行中導致心神不寧或法義退轉的四種因素：缺乏正念、認知偏差、感官放任以及飲食過度。
在毘曇法義中，這些因素會導致心念散亂，妨礙定力與智慧的生起。
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本段詳細列舉了導致輪迴與痛苦的種種煩惱（kleshas）與衰損因素。
從根本的「無明」出發，涵蓋了對生存的執著、各種形式的漏（āsrava），以及在修行過程中可能出現的戒律與見地的退轉，最終導致造惡不善。
此為阿毘曇體系中對煩惱及其後果的分析分類。
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本段依據毘曇學之因緣論，分析環境（親近的對象）如何作為緣分誘發不善心所。
說明無論親近在家或出家之人，若缺乏正知，皆可能成為生起欲染、邪見及各類煩惱的條件。
末尾之「和合」是指心法在運作時的結合與協作狀態。
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本句屬於毘曇論對心所（心理狀態）的細分分析。
將「悕望」（渴求心）依其強度與性質分為三種層次：一般的渴望、程度強烈的渴望，以及具備不善性質的惡劣渴望，旨在精確剖析欲求心的運作模式與染污程度。
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本句在毘曇論的心理分析框架下，列舉貪欲的不同層次與性質。
從一般的貪著，到具有惡劣性質的貪欲，再到深層的非法欲染，說明煩惱如何由淺入深地染污心識。

本段為《舍利弗阿毘曇論》中對煩惱名相的詳細列舉。
其核心在於將「三不善根」（貪、嗔、癡）在不同層面上的表現形式進行分類。
從心理狀態（如闇、荒、動）、內在損害（如垢、競、怨）、行為表現（如惡行）到其熾熱的毀滅性質（如火、熅、煖、炙、熱、燋），全面剖析不善法如何束縛眾生並導致輪迴。

本段文字為《舍利弗阿毘曇論》中對煩惱、業力與痛苦類別的條列式分析。
此類清單旨在透過精確的分類（四分法），讓修行者識別心中各種微細的束縛與染污，以便針對性地進行對治，是典型的毘曇（Abhidharma）分析法。

本段為《舍利弗阿毘曇論》對不善法與煩惱的系統化分類。
透過將心理染污（如五蓋、五煩惱）與行為過失（如五無間、犯戒）及其誘因（如過患緣）詳細列舉，旨在讓修行者能精確辨識心念之瑕疵與導致失戒的條件，以便進行對治。
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本句列舉導致惡果的過患。
在阿毘曇的分析框架中，不敬心屬於嗔心或慢心的表現，會造成業障，阻礙心靈的清淨與修行。

本段文字屬於阿毘曇論對心所（mental factors）的細分分析。
此處詳細列舉了與「貪」相關的各種心理狀態及其衍生出的染污、情感（喜、憂、捨、愛、恚）以及導致爭端與不自律的心理根源（鉤、不護、諍根），旨在透過精確的分類，讓修行者識別心中微細的貪欲運作模式，進而予以對治。

本段文字屬於阿毘曇論的量化分類法（Matrika），旨在對心法、煩惱及意識狀態進行精細的分類。
透過將染污、傲慢、漏等心態細分為「七種」，分析意識運作的細微差異與煩惱的層次，以利於修行者精確識別並斷除煩惱。

本句在阿毘曇論的分析框架下，列舉了修行者在實踐梵行（清淨修行）時需警覺並對治的四類障礙：包括外在的世間波動（世間法）、言語的偏差（非聖語）、內心的鬆懈（懈怠事）以及環境的不利（難處）。
這旨在讓修行者識別出所有可能導致修行停滯或退轉的因素。

本句屬於《舍利弗阿毘曇論》對法相的系統化分類。
阿毘曇論旨在透過對心法、心所及世間現象的精細分析來揭示真理。
此處列舉了四組各九項的分類：包括特定的雜項法（若干法）、導致貪愛的根源（愛根法）、眾生生存的環境（眾生居）以及違犯戒律後的負面影響（犯戒過患），用以分析生命狀態與修行障礙。

本句詳述墮入地獄的因果條件。
在阿毘曇分析中，墮落是由特定的心法（煩惱使、結、想、覺、邪、惱事）與行為（不善業道）共同構成。
當這十類不善因素完全成就，惡業之果即迅速顯現，其速度被比喻為投擲長矛之快，強調報應的迅猛與必然。
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此句出自《舍利弗阿毘曇論》，屬於對心所（心理狀態）或煩惱的分類列舉。
心妬（嫉妒）在毘曇心理分析中，是指見他人獲得稱讚、利益或擁有優良品質時，內心產生不滿、怨恨或排斥的心理狀態，屬於不善心所。
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本句說明身見（對自我的錯誤執著）的嚴重果報。
在阿毘曇體系中，身見是導致輪迴的核心錯覺。
當二十種身見的條件完全成就時，其惡業極重，導致受報者迅速墮入地獄。
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本句指在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，將導致心靈混濁、妨礙覺悟的心理污染（心垢）分為二十一類。
這屬於對煩惱（klesha）的細分分析，旨在透過對心垢的辨析，達到除垢清淨的目的。
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本句說明業報感應的迅速性。
在阿毘曇的分析體系中，當導致墮地獄的特定條件（三十法）全部具足時，果報會立即顯現，毫無延遲。
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此處依據阿毘曇法相分析，將「愛」（貪欲）與其所引起的「行」（心理造作/意志活動）進行細分，共計三十六種，旨在詳細分析眾生因愛而產生執著並導致輪迴的心理機制。
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本句說明導致墮入地獄的業力組成條件。
在阿毘曇論的分析體系中，墮地獄並非由單一因素引起，而是由特定的心法（如貪、嗔、癡等心所及其組合）共三十種條件具足而產生的果報。
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本句說明業報顯現的迅速性。
在毘曇學的因果分析中，當導致墮落的特定心法條件（四十法）完全具足時，會立即觸發對應的果報，其速度極快，不留餘地。
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指關於過去、現在、未來以及世界本質的六十二種錯誤見解。
在阿毘曇論的分析框架中，詳述這些見解旨在破除對「我」與「法」的執著，使修行者能從錯見轉向正見。

本句為詢問名相之定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架中，「恃生」是指眾生對出生或生存狀態的依恃與執著，將「生」視為存在的依據，此心態是導致輪迴與我執的深層原因。
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本句分析眾生對「生存」的執著。
在毘曇義理中，眾生因對生存產生貪著（有愛），而將生存狀態視為自我提升的依據（慢心），並將其作為意識執著的對象（境界），從而陷入輪迴。
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本句分析「慢」心的一種具體表現。
在阿毘曇論的心理分析中，個體因對自身出身（如種姓、門第）的執著與認同而產生優越感，將此種基於出生條件的傲慢稱為「恃生」。
這屬於一種對「我」的錯誤認知（我執），導致心靈產生偏差。
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本句分析「慢」心（Māna）在對待出生地位時的心理運作。
透過將自身與他人比較，產生優越感與輕視他人的心態，揭示了基於種姓或身分之我執的煩惱形態。
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本句分析傲慢心（māna）的一種心理機制。
眾生因對生命產生執著與崇敬，若將對生命美好特質的認知轉化為自我優越感，即形成一種基於生存狀態的傲慢，稱為「恃生」。
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本段詳細列舉了修行者或世俗人容易產生「慢心」（māna）的對象。
從世俗的財富、地位、外貌，到修行中的神通、禪定，甚至是以「苦行」或「清淨」為傲（如著糞掃衣、居塚間），皆屬於對「我」之特質的執著。
在阿毘曇的分析中，這揭示了慢心不僅存在於追求世俗慾望中，也可能隱藏在對修行成就或苦行形式的認同中，皆是需要破除的我執。

此句為設問，旨在界定「諛諂」的義理。
在毘曇分析中，諛諂是指出於貪欲或獲利目的而進行的虛偽奉承，屬於不善的心法表現。
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本句定義「諛諂」的行為特徵。
在阿毘曇論的分析中，諛諂是指出於貪欲（求利）而刻意偽裝外在儀態與感官表現，以迎合他人來獲取利益的不誠實行為。

在阿毘曇論的分析體系中，「邪敬」是指對不應尊敬的人、物或法產生錯誤的崇敬心。
這通常源於對正法缺乏認知或持有錯誤的見解（邪見），導致將無益的對象視為崇拜目標，從而妨礙智慧的增長與正道的修行。
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本句分析「敬」之動機。
在毘曇法義中，行為的性質由其心所決定。
若尊敬之行是基於貪欲（求利）與欺瞞（詐現），而非基於正信與謙卑，則屬於「邪敬」，是一種以獲利為目的的偽裝行為。

此句在分析貪欲的運作機制，探討眾生如何被事物的外在表象（相）所吸引，進而產生追求利益的渴求。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對「相」的誤認以及隨之而起的貪著心。
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本句分析一種貪欲的心理狀態。
在毘曇法義中，詳細區分貪欲的對象與方式。
此處描述的是對物質外相（現相）的執著與渴求，說明修行者若對供養物的外在品質產生貪心，即落入「現相求利」的煩惱之中。

此句為論書中的提問，旨在定義「依使」這一名相。
在阿毘曇法相分析中，「依」指依託的基礎（如根、境），「使」指驅動或促成的條件。
依使是指作為法生起之依託的促成條件。
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本句分析一種基於貪欲（利）而產生的依附與奴役狀態。
在阿毘曇論的分析框架下，揭示了個體如何因對物質利益的執著，而甘願忍受卑賤的處境，說明貪心如何成為束縛自由、導致身心受苦的枷鎖。

此句為詢問「歎索」的定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架中，這屬於對心所或言語行為的細分。
「歎索」通常指因悲傷、渴求或失去所愛而產生的嘆息與尋找、索求的心理狀態及其對外的表達，是用以分析煩惱與情感反應的術語。
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本句描述一種不誠實的求利心態。
在毘曇論的戒律或心理分析語境中，指出以讚美他人為手段來達成索求目的之行為，揭示其內在的貪欲與虛偽，屬於不淨的求利方式。

此句在毘曇論的分析框架下，探討眾生對世俗利益的貪著與追求機制。
指以現有的利益為手段，企圖獲取更多利益的心理運作，揭示貪愛（taṇhā）如何驅使眾生在輪迴中不斷追求外在滿足。
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本句分析貪欲（Lobha）在心理運作上的具體表現：首先產生獲取的希求心，在獲得利益後，又生起將其展示給他人的心念，揭示了執著與我慢相互作用的心理機制。
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本句論述關於利益分配的倫理行為，強調在獲得利益後應予以分享或回饋，旨在對治貪婪心，實踐佈施或還債之義。
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本句描述佈施行為產生的正向因果循環。
受施者在獲得利益後，對施主產生感恩之心並向他人讚歎，此舉在阿毘曇義理中屬於善法之增長，體現了佈施與感恩之間的相應關係。
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本句描述佈施的果報。
當受施者因施主的接濟而獲得利益後，會產生感恩之心並向他人讚歎施主的善行，說明佈施不僅能救濟他人，亦能為施主贏得名聲與敬重。
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本句分析行為的動機。
在阿毘曇論的分析框架中，區分正利（如法之利）與私利。
若獲利之手段或目的僅在於追求世俗利益，則屬於貪欲驅動的循環，而非解脫之道。

此句為對特定名相「我勝」的定義詢問。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架中，這類詢問旨在透過對術語的精確界定，進而剖析「我」的虛妄本質或探討在特定法義層次上的勝劣關係，以達成破除我執的目的。
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本句分析「慢」這一心所的運作機制。
在毘曇法義中，「慢」是指對自我的錯誤認知並與他人進行比較。
當這種比較導致個體認定自己優於他人時，即構成「我勝」的傲慢心，這是強化「我執」的一種煩惱表現。

本句為設問，旨在定義「嗜味」之義。
在阿毘曇論的分析框架中，這涉及對味境（滋味）產生貪著的心理狀態，是用以剖析貪欲（lobha）在感官層面的具體運作。
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本句定義「嗜味」之義，指對飲食滋味的貪著與追求。
在毘曇分析中，此屬於貪心（lobha）在味覺感官上的具體表現，說明心意識如何被感官慾望所牽引。

此句為論書之設問，旨在定義「不護戒」的具體內涵。
在阿毘曇（毘曇）分析中，護戒是指對戒律的謹慎守持，而不護戒則是指心念鬆懈、缺乏警覺或故意違犯戒律的狀態，是用以分析心所與行為因果的技術性問題。
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本句強調出家人的外在威儀與內在戒律之不可分。
在毘曇論的分析中，威儀是戒律的具體表現，捨棄威儀即代表對戒律的輕慢或不護持，導致修行根基動搖。

本句旨在探討「瞋」這一心所（mental factor）在顯現時的特徵及其變化過程。
在阿毘曇論的分析體系中，透過對心所之「相」（特徵）與「變」（表現）的剖析，以精確定義心理狀態的運作機制。
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本句說明心法與根法之間的相互影響。
在毘曇心理學中，心念的性質（善或不善）會直接影響生理與心理的根基（根），導致感官狀態或心靈功能的改變。
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本句分析瞋心發起時對身心的影響。
在毘曇法義中，心理煩惱（惱）的運作會導致生理根器（根）的狀態改變，這種由心理狀態轉化為外在生理特徵的現象，被定義為「瞋相變」。

此句為詢問句，旨在請教或定義「忿尊教」的具體義理。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，此類詢問通常是為了對特定的教法類別或特定的教導方式進行精確的界定與區分。
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本句分析修行者在接受教導時，因執著而產生的瞋心表現。
在毘曇法義中，這屬於對不悅境（如被指正）產生的厭離與排斥心理，具體表現為行為上的拒絕、言語上的爭辯或面相上的憤怒。
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本句分析修行者在面對導師要求嚴格持戒時，因執著於自我而產生的瞋心反應。
描述了從內心拒逆到外在言語（多說）與神態（嚬蹙）表現出的憤怒狀態，屬於對心所狀態的細膩觀察。

本句為論書中典型的問答式結構，旨在明確定義「違背教法」的具體內涵，以便後文詳細分析其法義、行為類別或果報。
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本句定義何謂「違尊教」。
在毘曇論的戒律與法義討論中，強調對導師（佛或佛弟子）所教授之戒律（重禁）的恭敬與遵守，將違犯戒律視為對教導者的不敬與違逆。

此句為論書中的提問，旨在釐清「戾尊」（音譯，指古印度的仙人或聖者 Ṛṣi）的教法，以便與佛法之正義進行對比分析，區分外道之見與正法之義。
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本句論述違犯佛陀制定的戒律或教導之定義。
在阿毘曇論語境中，強調行為、言語及心念的分別必須符合佛陀的禁制（制），凡是違背禁令而行、言、說或分別者，皆屬於「戾尊教」，即違背尊教。

本句為詢問名相之定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架下，旨在釐清「欺陵」這一不善行為的具體內涵，以便進一步分析其對應的心理狀態（心所）及其產生的業力果報。
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本句在分析不善業的細分。
欺陵是指一種雖未達至殺生（斷害其命）的程度，但仍包含輕蔑心與傷害行為的不善業，屬於對他人身心的壓迫與凌辱。

此句為阿毘曇論典型的定義式提問。
在毘曇分析體系中，針對具體的身體動作（身業）進行拆解，旨在分析該行為的組成要素（法）、其伴隨的心所以及其產生的業力性質。
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本句屬於阿毘曇論對身體行為（身業）的精確定義。
在阿毘曇的分析體系中，必須對動作的性質、強度與方式進行細緻區分，以便準確判定其對應的心所狀態以及所產生的業力輕重。

此句在討論不正當的交易行為。
在佛教倫理與因果論中，使用不公正的度量衡（鬥欺）屬於不誠實的行為，會導致惡業。
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本句論述誠信之義。
在交易或受施中，若心念不公正，在數量上採取欺瞞手段，即構成「鬥欺」之惡業，屬於貪心與不誠實的心理表現。

此句為論書中的設問，旨在對「稱欺」這一行為或心態進行精確的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，這通常涉及對妄語、欺瞞心及其心理組成（心所）的界定，以區分正語與邪語的界限。
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本句旨在強調對「受」之法相定義的精確性。
在阿毘曇分析中，若心受仍有輕重之分，卻被冠以「等」或「平」之名，則屬於對名相的誤用或欺瞞，不能稱為真正的等持。

此句為論書中的設問，旨在定義「財物欺」的具體內涵。
在阿毘曇的分析框架下，這涉及對貪欲與不誠實行為的界定，屬於不善法（Akusala Dharma）的討論範疇。
。
本句詳述「財物欺」的具體表現。
在阿毘曇論的倫理分析中，此類行為屬於貪欲驅使下的不誠實行為，構成惡業，違背了八正道中的「正業」。

此句為毘曇論中典型的定義式提問，旨在對「傷」這一名相進行精確的法義界定，分析其組成、性質及在心法中的定位，以釐清不善法的運作機制。
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本句在阿毘曇論的分析框架下，對「傷」這一名相進行定義。
透過界定造成他人身體損害的行為，以便在分析業力、心所或律儀時，能精確區分不同不善行為的性質及其對應的果報。

此句為論書中的設問，旨在對「侵害」這一名相進行法義定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架下，這通常涉及對不善業、心所（如嗔心）及其對他者造成損害之行為的細緻分析，以釐清其業力組成與果報。
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本句定義「侵害」的心理組成。
在阿毘曇的分析中，侵害不僅是指外部行為，更包含輕蔑、瞋恚與殺心等心理因素的結合，是用以剖析瞋心（Dosa）及其衍生惡業的具體表現。

本句為詢問「繫閉」之定義。
在阿毘曇論的分析框架中，「繫」指將眾生束縛於生死輪迴中的煩惱（Samyojana），「閉」則指因被束縛而導致心靈閉塞、無法解脫的狀態。
此處旨在探討導致眾生不能出離的心理束縛機制。
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本句描述眾生因煩惱與業力而被困於輪迴之中，無法解脫，處於無明（幽闇）的狀態。
在阿毘曇的分析框架中，這種被束縛而不能自由、不能覺悟的處境被定義為「繫閉」。

本句為論書中的提問，旨在對「正」（Samma/Samyak）這一核心名相進行定義。
在阿毘曇體系中，「正」指不偏離真理、能導向解脫的正確狀態或見解，是八正道等修習路徑的核心。
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本句在定義不善業的具體肢體行為。
在毘曇論的分析體系中，行為的定性取決於其背後的「心」（意圖）。
當不善心（如貪欲或嗔心）驅使肢體進行摸索、搜尋時，該行為被定義為「㧗摸」，屬於不善業的範疇。

本句為設問，旨在對「侵奪」這一不善業進行定義。
在阿毘曇的分析框架中，侵奪是指在未經所有者允許的情況下，非法取得他人財物的行為，其心理根源在於貪欲（lobha）。
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本句依阿毘曇之分析法，定義「侵奪」的構成要件：首先需具備心理動機（不善心），其次是具體的行為（侵欺劫奪），對象則是他人的財物。
這說明瞭業的形成是由心法（心所）驅動行為而產生的結果。

本句為論書中的提問，旨在定義「故作」的內涵。
在阿毘曇法義中，「故」指「思」（cetana），即心念的造作與意圖。
故作是指由意識主導、具有目的性的行為，這是構成業力（karma）的核心要素。
。
本句定義「故作」（意圖/造作）。
在毘曇法義中，行為若伴隨心的覺知與主動造作，而非無意識的反應，即構成「故作」，這是產生業力（Karma）的核心因素。

此句為設問，旨在界定「長語」的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，透過對言語長短或類別的區分，來探討其對心識的作用或其所屬的法相。
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本句定義「長語」的一種形式。
在毘曇論的分析中，長語不僅指篇幅冗長，更指不必要且帶有惡意的言論，如無端誹謗他人，屬於口業中的不善法。

此句為對「橫言」定義的詢問。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架中，此處旨在對不善的口業進行細分，探討違背正語（Samma Vaca）之言語的具體特徵與心態。
。
本句定義「橫言」。
在毘曇分析中，正確的言說應具備正義（正確的意義）與正時。
若言語缺乏正當目的、不合時宜或對修行無益，即被定義為橫言。

本句為設問句，旨在定義「輕謗」的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架中，輕謗是指對佛法、聖者或正法產生輕視與毀謗的心態或行為，屬於不善法，會造成惡業並障礙修行。
。
本句分析口業中的不善法。
指在缺乏事實基礎的情況下，以欺騙手段毀損他人名譽，定義為「輕謗」，屬於阿毘曇論中對不善心與口業的細分分析。
。
此句為詢問式，旨在定義「迫愶」這一名相。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，「迫愶」指心識的收縮、狹隘或受限狀態，與心靈的開展相對，是用於分析心法狀態的專業術語。
。
本句在分析不正當獲取財物的行為類別。
在毘曇論的分析框架中，將權力者（國王與臣吏）利用職權對他人進行壓迫並奪財的行為定義為「迫愶」，用以界定其惡業的性質與量級。

此句旨在探討善行的真實性。
在毘曇法義中，真正的「善」（kuśala）必須基於清淨的意圖與正見；若僅在形式上表現出善行，而內心仍存有欺瞞、貪欲或不純之意，則稱為「詐善」，屬於缺乏真實心法支持的偽善。
。
本句分析偽善的心理動機。
在阿毘曇論的倫理分析中，行為的定性取決於其背後的意圖（心所）。
以親近之名行欺詐之實，屬於不善法，揭示了外在行為與內在貪欲、欺瞞的背離。

此句為論書中典型的定義式提問。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，旨在對「隱藏」這一特定法相或狀態進行精確的界定，以區分法義的顯隱差異。
。
本句旨在定義「隱藏」這一特定不端行為。
在阿毘曇論的倫理分析中，將尚未分配的共有財產中較優的部分私自截留並掩蓋，屬於一種基於貪欲的不誠實行為，是用以界定偷盜或不端行為的細節分類。

此句為論書中的設問，旨在對「共畜」這一名相進行定義。
在阿毘曇論的分析體系中，通常用於區分不同類別的眾生及其共同特徵。
。
本句論述關於貪欲與偷盜的細節。
在共同財產分配時，即便經過公平程序（行籌），若因貪心而強行獲取較優之物，在法義上被定義為一種不正當的佔有（共畜），屬於偷盜心的表現。

此句探討修行者應遠離的世俗執著。
在毘曇論的分析中，喜好談論世俗權力、法律訴訟或政務，屬於對世間法的貪著，會擾亂心神，妨礙定慧的修習。
。
本句分析對世俗權力與行政事務的執著。
在阿毘曇的心理分析中，對官職、法規、計算等世俗事務的熱衷被視為一種「染」，即心靈被世俗慾望污染的狀態，會妨礙修行者對解脫道的專注。
。
本段列舉世俗生活中各種感官與社會對象，說明凡夫對物質、權力、情慾及人際關係的貪著（染樂），皆是產生煩惱與輪迴的根源。
在阿毘曇論的分析中，此處旨在界定導致心靈染污的具體對象。

此句為論書中典型的設問形式，旨在請教關於「若干語」的具體定義。
在阿毘曇論的分析體系中，這類設問是用於精確界定名相的範圍或言說的類別，以便後續對法義進行嚴密的邏輯剖析。
。
本句分析語言差異的成因。
在阿毘曇論的分析體系中，語言的多元化是由於主體（眾生）、客體（物）、環境（境界）及客觀條件（自然）的差異所導致，說明語言是依緣而生的現象，並非絕對恆常。

本句為設問，旨在引出對「思惟世間事」之定義的詳細分析。
在阿毘曇論的分析框架中，這涉及心意識如何對世俗現象（世間法）進行審視與思考，是用以區分世間法與出世間法（聖法）的認知起點。
。
本句分析心法運作，說明當「憶念」作為主導心所，將意識集中於世間生成與毀滅的規律時，此種認知活動在阿毘曇體系中被定義為「思惟世間事」。

此句為設問，旨在引出對「海事」的定義。
在阿毘曇論的語境中，「海」常比喻法義之廣大深遠或現象之無邊，故「說海事」是指對深廣之法義或無量之法相進行系統性的闡述。
。
本句分析言說與心念的關聯。
當意識聚焦於世俗對象（如大海及其寶物）並產生「染樂」（貪著之樂）時，其言說即屬於世俗法相。
此處旨在區分正法之言與染著之世俗言說。

此句為設問，旨在定義對「法」缺乏正確認知或理解的狀態。
在阿毘曇論的分析體系中，「法」指現象的本質或教義，不知法即是指對法相的誤認或對法義的無知，這是產生無明與煩惱的核心。
。
本句強調在阿毘曇分析中，正確認知法之「自相」是破除無明的關鍵。
若無法區分法之善、不善、無記的性質及其特徵，則無法正確把握法的實相，處於不知法的狀態。

本句為設問句，旨在探討對法義（Dharma-artha）缺乏正確理解的狀態。
在阿毘曇論的分析體系中，「義」指涉的是對法相、定義及真理的精確掌握，而非僅僅是文字上的認知。
。
本句闡述毘曇分析法的核心認知路徑：要真正理解諸法在時間維度（今世與後世）的義理，必須透過對「相」（特徵）的精確掌握。
這包含認知其本質（自相）、實地觀察（觀相）以及區分差異（分別相），若缺乏這三種認知能力，則無法真正掌握法義。

本句為論書中的定義性提問。
在阿毘曇（毘曇）體系中，探討心法與色法的生滅，對「時」（剎那）的認知至關重要。
此處旨在分析對時間性質或特定法生起時機的認知缺失（無明）之具體內涵。
。
本句論述修行者對「時」的覺知。
在毘曇義理中，正確的修行需配合適當的時機（時節）。
不僅是指生活作息（入出聚落）或學習進度（誦讀受學思惟），更核心在於能否在當下覺察法相（自相）。
若缺乏對時機的把握與對法相的洞察，即為「不知時」，這會影響修行的正向發展。

本句旨在分析修行者對飲食的貪著狀態。
在阿毘曇論的法義分析中，「不知足」是一種心理狀態，表現為對現有食物的品質、數量或口味產生不滿與渴求，這被視為一種貪欲（lobha），會增加煩惱並妨礙禪定。
。
本句採毘曇論之定義法，將「不知足」定義為一種認知缺失。
指對「不知足」這一心法本身的自相（本質特徵）缺乏認知、觀察與分辨，因而陷入不知足的狀態。

此句為設問，旨在分析對自身實相（如五蘊之無我）的無知。
在阿毘曇論的分析體系中，這通常是指因無明而不能正確認知法相，將暫時的五蘊聚合誤認為恆常不變的「我」。
。
本段強調修行者對自身法相的認知。
在阿毘曇體系中，認識「自相」是破除錯覺、證悟實相的基礎。
將信、戒等修行資糧視為「法」，若不能分析這些法的特質，便無法真正認識自身的修行狀態，故稱「不知自身」。

本句為設問，旨在釐清對眾生之本質、組成（如五蘊、處、界）及其苦因缺乏正確認知的狀態。
在毘曇分析中，正確認知眾生的法相是為了能依其根機施予適當的教法。
。
本段強調在不同社會階層與宗教羣體中，修行者應具備適當的儀禮與覺察力。
從阿毘曇的視角看，這要求修行者能正確辨識「相」（lakṣaṇa），包括自我的狀態（自相）與他人的差異（分別相），以達到身口意行為的得體與和諧。

此句為設問，旨在探討辨識他人根機、品格或修行境界的標準。
在阿毘曇論的分析體系中，這涉及對心法與心所運作的觀察，以判斷對方的精神狀態與受教能力。
。
本句處於阿毘曇論的分析語境，強調對「人」這一法相的精確辨識。
在毘曇體系中，認識一個對象必須掌握其「自相」（固有特徵）。
無論對象的道德狀態（持戒或毀戒）如何，若無法透過觀察與分別來認定其自相，則在法義上被視為「不知」。
這是一種對現象進行解構與辨識的認知過程。

此句在阿毘曇論的分析框架下，旨在探討對眾生在修行境界、功德或智慧高低（勝劣）缺乏辨識能力的人。
這種「不知」通常是指缺乏正見或智慧，無法區分聖凡之別或法義之深淺。
。
本句強調透過對「相」（特徵）的正確認知來區分人的優劣。
在阿毘曇論的分析框架中，認識事物的「自相」是正確辨識與分類的前提，若缺乏對特徵的觀察與分別，則無法正確判斷對象的精神或道德層次。

在阿毘曇論的分析框架中，「邪見」是指與正法（如四聖諦、因果律）相違背的錯誤見解，是導致輪迴與痛苦的根本煩惱之一。
。
本段描述的是典型的「斷見」（Uccheda-diṭṭhi），即否定因果、否定輪迴、否定聖者成就的極端見解。
在阿毘曇論的分析中，此類見解因否定了業報與生命延續，導致修行失去依據，故被定義為邪見。

邊見是指對生命與宇宙的極端看法，在佛法中主要指「常見」（認為靈魂永恆不滅）與「斷見」（認為死後一切皆空，無因果報應）。
佛法主張「中道」，旨在破除這兩種極端見解。
。
本句分析了各種極端見解（邊見）。
在阿毘曇論的分析框架中，將現象視為絕對的恆有（常見）、絕對的虛無（斷見）、絕對的統一（一見）或絕對的差異（異見），皆是未能契入中道、對法相產生執著的錯誤見解。

倒見是指對事物本質的錯誤認知，將顛倒的見解視為正確。
在阿毘曇論的分析框架中，通常指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨的四種顛倒見，是導致輪迴痛苦的根本認知錯誤。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述的是一種「錯認」或「邪見」的心理狀態。
透過將正覺、善法、正趣與其對立面互換，揭示了心識在對法相進行判斷時，因無明而產生的顛倒認知，這種認知偏差是導致煩惱與輪迴的核心原因。
。
本句旨在破除對「常恆」的執著。
依阿毘曇論之分析，一切有為法皆由因緣和合，處於剎那生滅之中。
將無常視為恆常，將苦視為樂，是對實相的錯誤認知，故稱為「倒見」。

此句為阿毘曇論典型的定義式詢問，旨在分析從「尋找」到「見到」對象的心理過程，探討其背後涉及的心所運作與認知次第。
。
本句分析「求覓見」的心理過程。
在阿毘曇的分析中，形成一種「見」（執著的見解）並非偶然，而是經過在多種觀點中進行比較、選擇並最終認定某一種為正確的過程，揭示了見解建立的心理機制。

此句為詢問特定戒律的定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，旨在對「求覓戒」的具體內涵、對象及違犯條件進行詳細的法義剖析。
。
本句剖析對戒律的錯誤執著。
若將持戒視為一種可獲取的「清淨」狀態，並對此產生貪著心，則將戒律變成了追求的對象（法執），而非斷除煩惱的工具。
在毘曇分析中，這屬於對貪欲與執著之心理機制的剖析。

此句為論書之設問，旨在定義「求覓道」的內涵。
在毘曇義理中，這通常涉及修行者在尚未證悟前，對正法、解脫路徑的探索與追求過程，是用以分析修行次第的起始階段。
。
本句分析修行者的心理誤區。
若將「道」視為一種可得的清淨目標，並以貪心去追求，這種「求」本身即是執著。
在毘曇法義中，貪心屬於煩惱，以貪求心尋道反而會成為障礙，揭示了執著於「求」反而背離「道」的矛盾。

本句為設問句，旨在探討修行者如何透過尋求並實踐戒律（戒道），以此作為止息煩惱、進入禪定及獲得智慧的基礎。
在阿毘曇體系中，戒律是解脫路徑的起始與基石。
。
本句分析修行戒道時的錯誤心態。
若將不淨視為清淨（產生錯覺），或以貪欲心追求戒律的形式與果報，而非以出離心修行，則屬於誤導的「尋覓戒道」，而非真正的正道。

「身見」是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常不變的「我」或「我的」之錯誤見解。
在毘曇法義中，這是導致輪迴的核心執著，也是證得須陀洹果（入流果）必須斷除的見惑。
。
此句討論的是「我見」這一種根本性的錯覺。
在阿毘曇論的分析框架中，「我見」是指將五蘊（色受想行識）誤認為是一個恆常、獨立且主宰的「我」之錯誤見解，是導致輪迴與痛苦的核心煩惱。
。
在阿毘曇論的分析框架中，「我見」是指對五蘊（色、受、想、行、識）或其組合產生錯誤的認知，誤以為其中或其之外存在一個恆常、獨立且主宰的「我」。
這是導致輪迴與痛苦的核心執著，是需要透過分析法相來破除的錯覺。
。
本句定義「身見」（Sakkāya-diṭṭhi），即將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常不變的「我」或「我的」。
這是阿毘曇分析無我、破除我執的核心論點，揭示眾生因無明而對五蘊產生錯誤的認同。

本句為對「躁」這一心相的定義詢問。
在阿毘曇體系中，「躁」指心不寧、不安穩的狀態，使心神散亂而無法專注於單一法相，是修行中需排除的心理障礙。
。
本句在分析心身狀態的特徵。
在阿毘曇論的分析框架下，「躁」是指一種不安穩、急促的狀態，此處將其具體定義為在動作的起止之間表現出輕快與迅速的特徵。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對「自稱」這一名相的定義。
在阿毘曇論的分析框架下，這通常涉及對名相、假名或主體認知的界定，用以分析意識如何對對象或自身進行標記與稱呼。
。
本句定義「自稱」的行為。
在阿毘曇論的心理分析中，這屬於一種傲慢或不誠實的心態表現，旨在分析心所的運作與言語行為的對應關係。

本句為定義之詢問。
在阿毘曇法相分析中，「信」（Śraddhā）是一種能導向正見、促使修行精進的正向心所。
而「無信」則是缺乏對佛法真理的信任，是修行的障礙，通常與「疑」（vicikitsā）心相隨，導致無法在正法上建立堅定的方向。
。
本句在分析「無信」的不同層次與狀態。
在阿毘曇論的心理分析中，「信」（Saddha）是一種正向的心所。
此處將無信細分為：完全不信、未能建立信心（不入信）、信心不足（不勝信）以及缺乏真實信心（不真信）。
只要心中缺乏對正法的信任，皆被定義為「無信」的心態。

此句為設問，旨在定義「不覺」之義。
在阿毘曇論的分析體系中，「不覺」指對法相真理的未覺知或無知狀態，即無明（Avidyā）之義，是眾生處於輪迴狀態的根本原因。
。
在阿毘曇論的分析體系中，慧（般若）是能區分真偽、識別法相的核心心所。
若缺乏此種辨析能力，則處於未覺悟的狀態，無法體悟實相。

本句為設問，旨在定義「慳」這一心所。
在阿毘曇體系中，「慳」是指對已擁有之財產或功德不願分享給他人的執著心，屬於煩惱心所的一種。
。
本句定義「慳惜」的心理機制。
在阿毘曇法相分析中，慳（macchariya）是一種特殊的貪心，表現為對已擁有之物的執著以及不願分享的心理狀態。
。
本句定義阿毘曇論中的「慳」心。
在毘曇心理分析中，慳惜不僅是吝於佈施，其核心心理特徵在於對他人獲得利養或所需之物的憎恨與不悅，是一種妨礙佈施的不善心所。

此句為設問，旨在定義「面譽」。
在阿毘曇論的分析框架下，探討言語的性質及其對心識的影響。
面譽指直接對著當事人表達的讚美，後續通常會分析其動機（如誠心或諂媚）以及對受者的心理影響（如產生慢心）。
。
本句在定義「面譽」的構成條件。
在阿毘曇論的分析中，面譽是指不以獲取物質利益為目的，但透過迎合他人心意並稱讚其長處來獲取好感或維持關係的言行，區分於純粹為了財利的諂媚。

此句為詢問式，旨在定義「遮」與「惜」這兩種心理障礙。
在毘曇論的語境中，這通常指在實踐佈施或修行時，因貪著而產生的阻礙（遮）與對財物或法義的吝嗇（惜），屬於需要消除的煩惱。
。
本句定義「遮惜」之行為表現。
在毘曇法義中，這屬於慳貪心的具體外現，透過物理上的阻隔（防護門戶）來防止佈施，反映出對財產的強烈執著與對捨離的恐懼。

此句為設問，旨在定義「不信業」的具體內涵。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對因果律的否定，即不承認有意識的行為（業）會導致相應的果報，屬於一種錯誤的見解（邪見）。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，定義「不信業」的構成。
在佛法中，「信」與「正解」（正確的理解）緊密相連。
若對業力的性質（善、不善、無記）缺乏認知，且這種不理解程度由淺入深（一般不解、重複不解、徹底不解），則在心所分析上構成一種不信的業力，這將阻礙修行者對因果律的正確把握。

此句為設問，旨在定義「不信業報」的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架中，這涉及對因果律的否認，屬於一種邪見，會阻礙正見的建立。
。
本句定義了「不信業報」的內涵。
在毘曇論的分析框架中，不信業報的核心在於對因果律的「不解」（無明）。
這種不理解分為程度上的遞進：初步不解、反覆不解以及徹底的究竟不解，說明瞭對業報法則之認知的缺失即是缺乏信心的根源。

本句為論典中的提問，旨在定義「毀施」的內涵。
在阿毘曇的分析體系中，這涉及探討佈施（施捨）這一善業在何種條件下會被破壞，或其功德如何被抵消，是用以分析心所與業果之細節。
。
本句分析佈施之正誤。
在毘曇法義中，善業的成立需具備正確的動機與方法。
若佈施時心存貪著、慢心或違背正法之理，則無法獲得真正的佈施功德，反而損毀了佈施的本義，故稱之為「毀施」。

此句為設問，旨在定義破壞修行戒律或違背所受訓練（學處）的行為。
在阿毘曇論的分析框架下，毀學是指對已受持的戒律產生違犯，導致修行功德受損或失去清淨。
。
本句強調修行身分與行為的統一。
在毘曇論語境中，「學」指對戒定慧三學的實踐。
若不具備修行者的正見或實踐，卻行修行之名或違背修行準則，即是對修行法門的破壞。

在阿毘曇論的分析框架中，「自勝」是指修行者透過智慧與定力，調伏並克服自身的煩惱、貪嗔癡等內在染污法，達成內在的超越與解脫，而非指對外在他人的征服。
。
本句在毘曇論的分析框架下，描述一種心理狀態的認定。
修行者基於對自身在信、戒、施、聞、慧、辯六項資質上的成就感，而產生自認優於他人的心態，此種心理現象被定義為「自勝」。

此句探討世間「八風」中的稱讚與毀謗。
在阿毘曇的分析框架中，這類外在評價是觸發心念（如貪或嗔）的條件，修行者需辨識其空性，以免心隨境轉。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，探討名聲（譽）與仇恨（怨）的心理關係。
描述一種特殊的對立狀態：即便主觀上存在仇恨且欲揭露對方缺點，但因對方具備六種具體德行（信、戒、施、聞、慧、辯才），導致結果轉為稱讚，以此分析名譽如何產生於對立關係之中。

此句為設問，旨在定義「虛歎」。
在阿毘曇論的語境中，「虛歎」是指修行者虛構或誇大自己的證悟境界、功德或能力，以欺騙他人或獲取名利，屬於不誠實的行為。
。
本句論述「虛歎」的定義。
在毘曇法義中，強調修行實質與名相的統一。
若內心缺乏基本的資糧（信、戒、施、聞、慧、辯才），卻在言語上誇飾自己具備這些德行，即屬於虛妄的稱讚。

在阿毘曇論的分析體系中，「自在」指能自主、不受他力支配；「不自在」則指受因緣制約、無法自主的狀態。
此處是在詢問關於「不自在」之法或心狀態的定義。
。
本句說明煩惱對心靈掌控力的影響。
在毘曇法義中，「自在」指能隨意主宰心念；而當煩惱（如貪、嗔、癡）生起時，會遮蔽本心，使人無法自由地選擇並實踐善行，此種受限狀態即為「不自在」。

此句為論書中的詰問，旨在釐清法相的歸屬或依賴關係。
在毘曇分析中，探討某種性質或法是自立的，還是屬於（依賴）其他法而成立。
。
本句說明不淨業（惡業）所導致的果報形態。
在毘曇論的分析中，眾生因不善業力牽引，若在受生後處於依附、隸屬或受他人支配的狀態（如親屬之情牽絆或奴僕之身），即定義為「屬他」的果報。

此句為設問，旨在定義「事他」之義。
在阿毘曇（Abhidharma）的法相分析體系中，「事」指法（dharma），「他」指與之相異或相對的對象。
此處是在探討現象（法）之間如何界定其「他者性」或「相異性」。
。
本句分析世俗社交中的依附心。
依恃權貴而產生依附，屬於對外在形勢的執著，反映出心中有貪欲或對名利的渴求，使心不專於正法，而陷入世俗的依附關係中。

此句為詢問之句，旨在定義「不怨憎」的具體義理。
在阿毘曇論的心理分析中，這通常涉及對嗔心（dosa）的消除或對對立情感的超越，探討心識在脫離怨恨狀態時的特質。
。
此句分析心所的互斥關係。
在阿毘曇心理分析中，愛喜（貪）與怨憎（嗔）為對立狀態，當心生愛喜時，必然不具備怨憎之相。

本句為設問，旨在定義「怨憎」之法相。
在阿毘曇體系中，怨憎屬於瞋心所的範疇，是指心對不悅之境產生排斥、仇恨的心理狀態，是導致輪迴與痛苦的根本煩惱之一。
。
本句在分析心所（caitta）的性質。
在阿毘曇論的心理分析中，瞋（Dvesha）與忿（Kopa）是導致心靈不安與對立的負面心所，當這種憤怒的情緒深化或持續，便形成「怨憎」的心理狀態，屬於不善心所的分類討論。

此句為論書中的詰問，旨在對「沈沒」這一名相進行定義。
在阿毘曇（毘曇）的法相分析中，「沈沒」通常用以描述心識在特定狀態下（如受心所影響或對境時）呈現出的沉重、不靈活或被遮蔽的狀態。
。
本句描述修行過程中善法喪失的狀態。
在阿毘曇法相分析中，當原本建立的善法因不修持而廢棄或退轉時，將此種心靈狀態的下滑比喻為「沈沒」，意指功德的喪失或心智的墮落。

此句為定義性的提問，旨在分析「悲」這一心所（mental factor）的性質與定義，屬於阿毘曇論對心理狀態進行精細分類與剖析的論述方式。
。
在毘曇法相分析中，心理狀態被區分為善、不善、無記。
悲情若基於對自我的執著、對無常的抗拒或憂慮，則屬於「不善」的心理狀態，此處將其定義為「心悲」，用以區別於能導向解脫、無執著的「善悲」（如大悲心）。

此句為詢問式，旨在定義「無厭」的心理狀態。
在阿毘曇論的分析框架中，「厭」（Nirveda）是指對輪迴、欲樂或苦受產生厭離之心，是解脫路徑上的重要心理轉折；而「無厭」則是指尚未生起這種厭離感，仍處於對世間法執著或不覺的狀態。
。
本句分析「無厭」的心理狀態。
在毘曇法義中，「厭」是指對輪迴欲樂的厭離（Nirveda），是修行解脫的必要過程。
若對生存仍有強烈且不停止的渴求，即是缺乏厭離心，仍處於被貪欲束縛的狀態。

本句為詢問「不勤進」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「勤進」（vīrya）是一種能克服懈怠、推動修行向前的心理因素（心所）；而「不勤進」則是指缺乏此種正向能量、陷入懈怠的狀態，是修行路上的障礙。
。
本句定義「不勤進」的心理狀態。
在毘曇法相分析中，精進（勤進）是指對善法的積極追求與專注；若心對於善法無法產生專注且喜悅的傾向，即屬於缺乏精進的狀態。

此句為論書中的設問，旨在對「不忍辱」這一心法狀態進行定義。
在阿毘曇的分析體系中，不忍辱是指在面對侮辱、痛苦或逆境時，心不能保持平穩，而產生躁動、憤怒或不耐心的心理狀態，與「忍辱」之定力相對。
。
本句定義「不忍辱」的內涵。
在阿毘曇論的分析中，忍辱不僅是指忍受外界的侮辱，更包含在實踐善法時，能忍受其過程中的艱辛或對法義的接納。
若對善法產生排斥或不能堪忍，即名為不忍辱。
。
此處依據毘曇論的分析方法，詳細定義「不忍辱」的具體範疇。
忍辱是指在面對痛苦時能保持心不被嗔心所染，而「不忍辱」則是對外在環境、言語侮辱及肉體極端痛苦產生抗拒與嗔恨的心理狀態。

此句為設問，旨在定義違背修行者應有之莊嚴儀態的行為。
在毘曇論的語境中，威儀不僅是外在的禮節，更是內在正念與自律在身心活動中的體現；「非威儀」即是指散亂、不莊重或不符合戒律規範的表現。
。
本句闡明戒律與威儀的因果關係。
在毘曇論的體系中，威儀並非單純的外在禮節，而是內在戒律的具體顯現。
因此，毀壞佛陀所制定的戒律，必然導致真正威儀的喪失。

此句為論書中的定義性提問。
在阿毘曇論的分析框架下，「不受教」是指個體因根機鈍淺、煩惱深重或缺乏正信，導致無法接納、領悟或實踐佛法教導的心理狀態或類別。
。
本句強調學習佛法時，內心的態度（敬順）與外在的教導同樣重要。
即便教法正確，若學習者缺乏恭敬心與順從心，則無法真正接納法義，在法義上被定義為「不受教」。

本句為設問句，旨在定義「近惡知識」這一不善因。
在阿毘曇論的分析體系中，親近惡知識是指與持有錯誤見解、誘導他人造惡的人交往，這會導致心念被染污，進而產生不善的業力，是修行中應避免的重大障礙。
。
本句定義「惡知識」的判定標準。
在毘曇論的分析中，惡知識不僅指行為違背戒律之人，更強調修行者與其建立不同深淺的社交關係（知識、重知識、究竟知識）並產生情感依附（相敬念），這種親近關係會導致修行者被負面影響，故稱為「近惡知識」。

此句為設問，旨在分析不善的親近關係如何成為修行障礙。
在阿毘曇論的分析框架中，這種「親厚」是指一種不善的心理依止，會強化對錯誤見解或惡行的執著，使心靈受其牽引而難以解脫。
。
本句定義「惡親厚」。
在阿毘曇論的分析中，親近不端之人會導致心念被染污，進而共同造業。
文中將親密程度分為三個層次（親厚、重親厚、究竟親厚），強調與惡友深交對道德與修行的危害。

本句為論書中的詰問，旨在定義「取惡行」的具體內涵。
在阿毘曇體系中，「取」指對對象的執著或獲取，而「惡行」指不善的業力行為。
此處探討的是意識如何執取不善的行為，進而導致輪迴與苦果的機制。
。
本句分析學習惡行的心理機制。
說明當個體將不正確的對象視為權威或榜樣時，心念會產生傾向與認同，進而將錯誤的行為（殺生）內化為正確的認知標準，揭示了錯認導師與惡友影響對心識的塑造作用。
。
本句描述透過與惡友交往而習得不善行為的心理過程。
在毘曇法義中，強調心念的傾向（心向）與對惡行的認同（尊上、以彼為解）是導致採取惡行的關鍵心理機制，說明瞭環境與心念如何共同驅動不善業的產生。
。
在阿毘曇論的分析框架中，「惡行」是指由貪、嗔、癡等不善心所驅動的造作（業），會導致痛苦的果報或墮入三惡道。
此句為定義名相的起始詢問。
。
本句分析業力的構成。
在毘曇學中，心意識對特定「境」（對象）產生反應而形成「行」（心所造作）。
當對象是不善的，或心在面對對象時生起不善心所，其產生的行為即定義為「惡行」，將導致苦果。

本句為詢問式，旨在定義「親近怯弱者」的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架中，探討親近之人的特質如何影響修行者的心法，怯弱之心會對精進心產生負面影響。
。
本句強調親近善知識的重要性。
在毘曇論的分析中，修行者的交往對象直接影響心智狀態。
親近缺乏基本修行特質（信、慚愧、學問、精進、念、慧）的人，會導致自身心志消沉，陷入怯弱狀態，無法精進修行。

此句為詢問式，旨在定義阿毘曇體系中關於「怯弱」這一心理狀態（法）的具體內涵，分析恐懼與膽怯在心法分類中的定義與特徵。
。
本句分析受法之因緣與法源品質。
在阿毘曇論的分析框架下，強調法義的傳承需依於正見與勇猛。
若受法者恭敬地追隨心志怯弱、缺乏定力或對法義缺乏自信之人的教導，則稱為「受怯弱法」，暗示此類受法可能缺乏真正的解脫力量或正向的導引。

此句為論書中的詰問，旨在定義「知怯弱」這一特定的心理狀態或認知過程。
在阿毘曇論的法相分析框架下，這通常涉及對心所（mental factors）的細分，探討意識如何識別或處於一種恐懼、畏縮的心理狀態。
。
本句討論的是一種辨析法義的能力。
在阿毘曇的分析框架中，修行者需具備分辨法義正誤的認知力。
即使面對心志不堅者（怯弱者）所說之法，或是不良之法（惡法），若能以正念聽受並正確區分其性質，即達到了對此類法義的認知（知）。

此句為詢問之句，旨在定義「持怯弱法」的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架中，「法」指心理或物質的組成要素，此處指涉一種以恐懼、畏縮、缺乏勇氣為特徵的心理狀態（心所）。
。
本句說明持法（持誦或憶念教法）的條件。
在阿毘曇的分析框架下，強調持法的標準在於「正持」、「不忘」、「相續」與「念」的結合，即心念必須穩定且連續，方能稱為真正的「持」。

此句為論書中的詰問，旨在探討心法在運作時，若其思惟過程與法相之實相或正確的邏輯推論不一致（不順）時的定義與特徵。
在毘曇學中，這通常涉及對認知偏差或心所運作機制的分析。
。
本句在定義「不順思惟」的判定標準。
在阿毘曇的分析體系中，思惟（vitarka）需區分善、不善與無記。
若思惟的過程或方向違背了導向解脫的善法，則被定義為不順思惟，指其認知路徑未能對準正法。

此句為詢問式，旨在定義在阿毘曇法相分析中，關於心靈趨向恐懼、畏縮或缺乏勇氣之「怯道」的具體含義及其親近狀態。
。
本句定義「怯道」。
在阿毘曇法義中，修行若基於邪見（錯誤的認知）或邪定（不正確的專注），雖有修學之相，實則背離正道，最終導致在生死輪迴中產生恐懼與不安，故稱之為怯道。

本句為論書之設問，旨在定義「劣心」。
在阿毘曇法相分析中，「劣心」通常指受煩惱遮蔽、缺乏智慧或在修行位階上較低的心態，與「勝心」相對。
。
本句定義「劣心」的特徵。
在阿毘曇心理分析中，心之懈怠導致精神不振、缺乏精進，此種狀態被界定為劣心，是用以分析心法狀態的分類。

此句為設問句，旨在定義「亂心」的法相。
在阿毘曇論的心理分析體系中，亂心是指心神不安、散亂或被煩惱攪動而失去定力的狀態，是用以分析心意識運作失調的特定名相。
。
本句說明心神不專、缺乏定力之狀態。
在毘曇法義中，當心被五欲（感官慾望）的對象所牽引，無法專注於單一法門或正念時，即定義為「亂心」，此為修行中需克服的散亂相。

本句為詢問名相之定義。
在阿毘曇論的心理分析中，「喜諍」是指一種將爭論視為樂事，或在辯論中追求勝負而產生快感的心理狀態，這是一種由我慢與執著所驅動的煩惱表現。
。
本句分析導致人際衝突與痛苦的行為表現。
在阿毘曇論的分析框架中，「喜諍」是指一種傾向於爭端、不和的心理狀態，其外在結果表現為法律訴訟、失去自由（繫閉）以及持續的對立關係。

此句為詢問「寬禁戒」的定義。
在阿毘曇論的分析框架下，旨在探討戒律在執行上的寬嚴程度，以及在不同修行層次或特殊情境中，禁戒適用範圍的調整與界定。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，定義「寬禁戒」的具體狀態。
禁戒的維持需完整且純淨，若在實踐中出現缺失（不完整）、荒廢（不精進）或染垢（有瑕疵），即構成對戒律的寬鬆或不嚴謹，導致修行失去戒律的保障。

此句為設問，旨在定義對「邪法」（即不符合正理、不能導向解脫的錯誤見解或修行方法）產生崇敬或依止心的含義，以便進一步分析其對心靈狀態與業力的影響。
。
本句說明「邪定」的成因。
在毘曇法義中，定（三摩地）是一種心意識集中於單一對象的狀態，但其性質取決於所依止的根源。
若修行者依止於不善的見解或法門而獲得專注，雖有定力，但因其基礎錯誤，故屬於「敬邪法」，無法導向真正的解脫。

本句在毘曇論的分析框架下，詢問關於「善法」如何發生「退轉」或「減損」的定義。
善法是指能導向解脫的正向心法，而「退」則是指修行者因不慎或受染污法影響，導致已獲得的善法力量下降或喪失。
。
本句在阿毘曇法相分析中，定義修行者若在出世間的善法（如聖道）中產生退轉，此種狀態稱為「退善法」。

此處之「掉」指心神躁動、不安定的狀態（梵文 uddhacca）。
在毘曇法義中，「掉」是一種使心不能專注於單一對象的心所，是修行禪定時的主要障礙，亦被列為五蓋之一。
。
本句定義阿毘曇心理分析中的心所「掉」（Udḍhacca）。
掉是指心神躁動、不能安住於一境的狀態，導致心不寂靜。
這種狀態會妨礙定力的產生，使修行者無法達到真正的心靈平靜。

此句為設問，旨在探討「嚴身」的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，這通常涉及修行者如何透過內在的功德（如戒律、禪定、智慧）或外在的威儀來使身體達到一種清淨、莊重的狀態，而非世俗的裝飾。
。
本句描述對身體進行外在裝飾的行為。
在阿毘曇論的分析框架中，此類敘述旨在定義特定的行為（業）及其對應的名稱，將「裝飾」這一動作與「嚴身」這一狀態或名稱相連結。

此句為設問，旨在對「險」這一概念進行定義。
在阿毘曇論的分析框架中，通常是指修行路上的危險、障礙或容易導致墮落的心法狀態。
。
本句依據毘曇論對心法與業力的分析，說明當個體的行為（身、口、意）在啟動運作時，若不符合正法、產生衝突或違背修行方向，即處於一種精神或修行上的危險狀態，容易導致煩惱生起或墮入惡道。

此句在《舍利弗阿毘曇論》的分析脈絡中，旨在定義修行者在面對外界的輕視、侮辱或恥辱時，心不生嗔恨、能保持平穩的心理狀態。
這屬於對「忍辱」這一心所或修行功夫的精確界定，是用以對治嗔心、破除我執的實踐過程。
。
本句定義「耐恥」的具體修行表現。
在羣眾面前，人常因自尊心或恐懼而產生妄語，試圖掩飾缺陷或誇大自身以獲認同。
若能剋制妄心，不以虛妄之言自救，即是實踐耐恥，旨在對治慢心，培養謙卑。

本句為詢問「狂言」的定義。
在阿毘曇論的法義分析中，狂言是指故意歪曲事實、以虛假之言欺瞞他人的行為，屬於口業中的不善法。
。
本句分析口業之過失。
在毘曇論的倫理分析中，缺乏正念與自律的言語（不攝）會導致失實或妄言，將其定義為「狂言」，強調對言語攝持（心念控制）的重要性。

「不記」（梵文 Avyākṛta）是指佛陀在面對某些問題時，因其對解脫無益、屬於無記（無功用）或易引起誤解，而選擇不予回答或不作肯定與否定的斷定。
這通常涉及形而上的思辨問題，如世界是否恆常、死後是否存在等。
。
本句論述心識在面對善法時，若缺乏「念」的維持而導致無法記憶或保留該善狀態，在毘曇法相中定義為「心不記」。
這強調了正念對於維持善心連續性與積累功德的重要性。

此句為對「外念」定義的詢問。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，「念」是指憶持、不忘失對象的心所。
而「外念」則是指心意識向外投射，對外在境界（色聲香味觸法）進行憶持或觀察的心理狀態。
。
本句定義「外念」。
在毘曇法義中，「念」是維持對象的心所（Sati）。
當心的注意力投向外部的五欲感官對象時，即稱為外念，這通常與對外境的執著或心神散亂相關。
。
本句在分析心念的對象。
在阿毘曇論的心理分析中，「外念」是指心意識將注意力投射到佛教以外的教義或導師身上。
無論是單純的想起，還是帶著崇敬之情，只要心神停留於非佛法的對象，即被定義為「外念」，這在修行中被視為一種分散正念、妨礙解脫的心理狀態。

此句為阿毘曇論中典型的定義式詢問。
旨在分析「喜」這一心所（mental factor）如何在「憂」的心理背景或狀態中隨之產生，用以釐清心念運作的細微組成與因緣關係。
。
本句分析心隨境轉的心理機制。
在毘曇法義中，描述心在面對世間苦樂時，因產生希求心而與該情緒同步，導致心境被外境牽引，此即為「隨憂喜」的狀態。

此句為論書中的設問，旨在定義「自高」之義。
在《舍利弗阿毘曇論》的法相分析中，此處討論的是關於「慢」的心所，即個體對自我產生優越感、自視為高的心理狀態，是用以分析心靈運作與煩惱的細節。
。
本句分析傲慢心（慢）的具體表現。
在阿毘曇心理分析中，若將自身的生理特徵或外在相貌視為優越並加以讚歎，即屬於一種自我高估的傲慢心。

此句為定義性的提問，旨在分析「毀他」這一不善心法或行為的具體定義。
在阿毘曇論的分析框架中，這通常涉及對口業（如兩舌、惡口、毀謗）的細分，探討其心理動機與對象。
。
本句定義「毀謗」的行為。
在阿毘曇論的口業分析中，毀謗是指透過論述他人的長處或短處（尤指揭露缺點）來損害他人名譽，屬於不善的口業。

此句為論書之設問，旨在界定「不敬」在阿毘曇心理分析中的具體定義與心法特徵，用以區分不善心所的類別。
。
本句定義「不敬」的心理狀態。
在阿毘曇論的分析中，不敬不僅是外在的失禮，更是內心缺乏對德行或法位之尊崇的心態，通常與「慢」心相關，屬於一種心理染污。

此句為詢問之語，旨在探討修行者在心法修習中，如何維持正確的自信與自覺，避免因過度自卑而喪失精進心或對法能的信心。
在阿毘曇的分析框架下，這涉及對心所（cetasika）的辨析，排除卑下、自慚等消極心態。
。
本句屬於毘曇論對心理狀態（心所）的細緻分析。
在分析「慢」這一心所時，不僅包含自視高於他人的傲慢，亦包含自視低於他人的卑下感。
此處定義若無將自己視為低於他人的心態，即稱為「不自卑」。

此句旨在區分真實恭敬與虛偽恭敬。
在阿毘曇論的分析框架下，真正的恭敬需基於對對象之德行的真實認知與內心契合；不實敬則是指僅在形式上表現恭敬，而內心缺乏真實信心或正見的狀態。
。
本句分析「敬」之真偽。
真正的敬意應基於對對方清淨德行的真實認可。
若僅在口頭上稱讚而內心無誠意，則屬虛假敬意，無法產生真實功德。

此句為論書中的設問，旨在對「難滿」這一特定名相進行定義。
在阿毘曇論的分析體系中，這通常是指渴愛（taṇhā）的特質，即慾望具有永不滿足、無法填滿的特性，以此揭示輪迴痛苦的根源。
。
本句分析貪欲的特質。
在阿毘曇論的法相分析中，渴愛（taṇhā）具有一種不滿足的特性，即便在攝取後仍無法達到真正的飽足，揭示了慾望的無底洞性質與苦的本質。

此句為詢問關於「難養」之定義。
在毘曇論的分析語境中，通常指那些因執著深、根機較鈍或習氣較重，導致導師難以教導、難以維持其正法修行狀態的人。
。
本句說明對感官享受（美味）的追求會導致慾望無止盡，使得心靈處於一種難以滿足、難以安養的狀態，揭示了貪欲所帶來的沉重負擔與精神困擾。

此句為詢問「窳惰」之定義。
在阿毘曇法相分析中，窳惰是指心缺乏精進力，對修行善法感到懈怠、不願努力的一種心理狀態，是修行路上的障礙。
。
本句旨在定義「窳惰」的法相。
在阿毘曇的心理分析中，缺乏精進心、不能在正法上努力的狀態，即被定義為窳惰。

在阿毘曇論的分析中，懈怠是指心缺乏精進之力的狀態，是一種阻礙修行、使心變得遲緩且不願努力的心所，是精進的對立面。
。
本句定義「懈怠」的心理狀態。
在阿毘曇法相分析中，懈怠是指心靈缺乏精進之能，呈現出遲鈍、懶散的狀態，是修行中需排除的心理障礙。

此句為論書中的設問，旨在對「中止」這一法相進行定義。
在阿毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「中止」通常指心法、業力或特定法相的停止與滅盡，是探討法相生滅次第中的關鍵環節。
。
本句說明修行解脫的關鍵在於精進。
即便解脫的條件（緣）已具備，若因心理上的懈怠而放棄修行，將導致在未達目標前便停止，即所謂的「中止」。

此句為論書中的提問，旨在引出對「後善」之定義的詳細解析。
在阿毘曇（毘曇）的法相分析中，探討心法之善、不善、無記及其生起之次第，後善通常指在特定心法或因緣之後所生起的善法。
。
本句屬於阿毘曇對心法生滅次第的精細分析。
在探討善法（Kusala）的運作時，分析其從生起、維持到滅沒的過程。
當原本的善法狀態消失或滅沒後，其後續產生的狀態或此種滅沒的性質，在特定的法義分類中被定義為「後善」。

此句為詢問「欲」與「勤」之定義。
在阿毘曇心理分析中，「欲」指對目標的意願（chanda），「勤」指精進的努力（vīrya），兩者結合構成推動修行實踐的心理動力。
。
本句分析「精進」（勤）的類別。
在毘曇法義中，精進（Viriya）分為善與不善。
當努力的動力源自於對感官慾望的追求與執著時，此種精進被定義為「欲勤」，是一種導致輪迴、屬於不善心的精進。

此句為論書中的設問，旨在定義「勤苦」的法義。
在阿毘曇的分析體系中，探討因勞碌、精進或在生存與修行過程中付出的艱辛而產生的苦受（Dukkha）。
。
本句旨在區分「聖行的精進」與「世俗的徒勞」。
在毘曇分析中，強調努力必須建立在正法（聖法）之上；若僅是身體上的艱苦或盲目的勤奮，而缺乏正確的法義導向與解脫利益，則僅是無謂的受苦，而非真正的修行。

本句為定義之開端。
在《舍利弗阿毘曇論》的法相分析體系中，「貪」（lobha）被視為一種不善心所，其核心特徵是對對象的渴求、黏著與執著，是導致眾生造業並陷入輪迴的主要心理動力。
。
本句定義「貪」這一心所的特徵。
在阿毘曇法相分析中，貪是指對對象產生強烈的執著與渴求，當這種愛欲之情廣泛且深沉地達到極限狀態時，即構成「貪」的心理特徵。

本句為詢問名相之定義。
在阿毘曇論的分析框架中，「貪」是指對對象的渴求與執著，「纏」則比喻如繩索般束縛眾生，使其無法解脫而陷入輪迴。
貪纏即是以貪欲為核心的束縛力。
。
本句分析貪愛的運作狀態。
在阿毘曇論的心理分析中，當貪愛（taṇhā）不再侷限於單一對象，而擴展至極端且深沉時，會形成一種束縛心靈的「纏」（bandhana），使眾生深陷輪迴，無法解脫。

本句為定義之詢問。
在阿毘曇法相分析中，「惱」是指心對不悅境產生排斥、憤怒或煩躁的心理狀態，是一種導致心靈不安並引發後續造業的心所（caitta）。
。
本句依阿毘曇論之分析，定義「惱」的層次與特徵。
將痛苦分為輕、重、究竟三種程度，並描述其內在表現為心理的焦灼（燋熱）與心智的混亂（昏瞢），旨在精確界定煩惱對心識的影響。

此句為設問，旨在對「悲心」進行法相定義。
在阿毘曇體系中，悲心是指面對眾生苦難時，生起憐憫並希望其脫離苦痛的心理狀態。
。
本句在阿毘曇論的心理分析框架下，定義「悲心」的具體顯現。
此處的「悲」是指面對苦難或失去時產生的哀慟與憐憫，強調其心理狀態（受逼迫）與外在表現（哭泣、追憶）的關聯。

在阿毘曇論的分析框架中，「苦」不僅指感官上的痛苦，更涵蓋所有無常、不圓滿且無法令心滿意的狀態。
此句為設問，旨在透過對法（dharmas）的精確定義來剖析苦的本質。
。
本句依據毘曇法相分析，定義「苦」的產生機制。
在阿毘曇體系中，感官與對象接觸（觸）會產生相應的感受（受）。
當眼、耳、鼻、舌、身五根觸發不快之「苦受」，且主體無法忍受時，即定義為「苦」。

本句為設問，旨在對「憂」這一心理狀態進行法相定義。
在阿毘曇的心理分析中，「憂」是指精神上的苦惱、憂愁或不安，是一種對不快境的心理反應。
。
本句定義了「憂」的心理狀態。
在阿毘曇法相分析中，將「苦受」（感受層面的痛苦）與「憂」（心對痛苦產生的不忍反應）區分開來，憂是指心在面對苦時產生的苦惱與不安。

此句為設問，旨在對「苦」的各種形式進行詳細的分析與分類。
在阿毘曇論的體系中，苦不僅指肉體上的痛苦，更涵蓋心理上的不安以及一切無常的狀態。
。
本句定義「眾苦」的狀態。
在阿毘曇的分析框架中，眾苦是指多種形式的痛苦（身苦、心苦等）交集或接連發生，導致心神處於持續受壓、無法獲得暫時平靜的狀態。

此句為論書之設問，旨在對「恐怖」這一心理狀態進行阿毘曇式的定義與分析。
在毘曇體系中，恐怖（bhaya）被視為一種面對危險或不安對象時所產生的心所狀態，需釐清其生起條件與性質。
。
本句依據毘曇論的分析法，將「恐怖」定義為心靈受到驚擾而產生的動搖狀態，旨在精確界定該心所（cetasika）的心理特徵。

此句為論書中的設問，旨在分析身體相貌的特徵。
在阿毘曇論的分析框架下，探討「弱顏」（年輕的面容）是為了進一步揭示色法（物質）的組成及其隨時間演變的無常本質，說明肉身相貌之不淨與易逝。
。
本句分析行善時的心態。
若行善並非出於清淨無執，而是帶著昏暗的執著與喜悅（如對善果的貪著或對名聞的追求），則其心靈境界不強健，稱為「弱顏」，意指修行根基尚淺，心相易受染污。

此句為設問，旨在定義「強顏」之義。
在阿毘曇論的心理分析中，通常指刻意偽裝表情或掩飾真實心境的行為，用以分析心與身之互動及虛偽之相。
。
本句以小兒說話不顧忌憚為喻，說明一種缺乏羞恥心或過於魯莽的心理狀態。
在阿毘曇論的心理分析中，此處用以描述特定心所或行為特徵，強調其不顧禮法、缺乏自制之特質。

本句為論書之設問，旨在定義「疑惑」這一心所。
在阿毘曇法義中，疑惑（vicikitsā）是指對真理、導師或修行路徑產生猶豫不決、不能確定而導致心不專一的狀態，屬於五蓋之一，是妨礙禪定與智慧的心理障礙。
。
本句定義「疑惑」的心理狀態。
在毘曇法義中，疑惑（Vicikitsā）是指心在兩種或多種對立的見解中搖擺不定，無法確定真理或方向，導致無法採取正確的行動或斷除煩惱，是妨礙禪定的五蓋之一。

本句為設問，旨在釐清「無親」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，這通常涉及對親情執著的剖析，以及在實相中親屬關係的虛幻性或斷除狀態。
。
本句在阿毘曇論的分析語境中，將「善法」比擬為精神上的親屬。
善法（Kusala-dharma）能為修行者提供安穩與導引，使人脫離苦海；若一個人缺乏善法，在輪迴的因果中便如同失去親人依託般孤立無援，缺乏正向的因緣支持。

此句為設問，旨在定義「善障礙」。
在阿毘曇法相分析中，探討即便性質屬「善」的心法，在特定情境下是否仍會對更高層次的解脫或特定法相的成就產生限制。
。
本句定義「障礙」的本質。
在阿毘曇法相分析中，任何背離能導向解脫的善法（如貪、嗔、癡等不善法）的心理狀態，皆被視為妨礙證悟的障礙。

此句在毘曇論中討論心所（caittas）的共起關係。
某些心所因性質相反（如貪與不貪），無法在同一個心念（citta）中同時產生，這種互斥的關係稱為「不相可」。
。
本句分析「繫纏」中關於鬥諍的心理特徵。
在毘曇法義中，將喜好爭鬥視為一種束縛心靈的繫纏，其共同表現（共相）即為言語上的爭端（言訟），這種狀態與和諧、解脫的心境互不相容。

此句為論書之設問，旨在定義「善妨」這一名相。
在阿毘曇法相分析中，「妨」指妨礙、阻隔。
所謂「善妨」，是指雖然性質屬善，但在追求更高層次的解脫或在特定的心法運作過程中，仍會產生阻礙作用的狀態（例如對善法之執著，反而妨礙了對空性或涅槃的證悟）。
。
本句揭示修行中一種微妙的心理陷阱：行善雖是正向行為，但若在行善後產生優越感或傲慢心，這種心態反而會成為修行進步的障礙，使人執著於「我行善」的自我相，阻礙真正的解脫。

此句為詢問名相之定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，「邊實」涉及對法之邊際與實相的論述，旨在透過界定邊界來釐清實體的性質。
。
本句分析邊見（常見或斷見）者的認知偏差。
當持有極端見的人將其認知的對象（如自我或世界）誤認為具有恆常、不變的實體性質（堅實）時，此種執著狀態被定義為「邊實」。

此句為設問句，旨在對「不親近」這一特定狀態或行為進行定義。
在阿毘曇論的分析框架中，通常用於區分心法、行為類別或對象之間的關係，以釐清修行或心識運作的精確界限。
。
本句在毘曇論的分析框架下，對「不親近」這一心態或行為狀態進行定義。
親近善知識（佛與弟子）是獲取正法、建立正信的必要條件；缺乏供養與恭敬等外在表現，即被界定為「不親近」，這通常被視為修行上的障礙或缺乏善根的表現。

此句為詢問式，旨在定義「近離」這一名相。
在阿毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「離」通常指法與法之間的分離、脫離或消除。
這裡的「近離」是指一種特定的、在時間或空間上較為接近的分離狀態，用以精確區分心法或煩惱消除的層次與性質。
。
本句在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架下，定義「近離」的狀態。
指修行者曾與正法（佛及聖弟子）建立正向的因緣，但隨後因懈怠或心念轉變而中斷此種聯繫，描述一種從親近轉為遠離的心靈或行為狀態。

此句為設問，旨在對「卑下」之義理進行定義。
在阿毘曇論的分析體系中，通常用於區分眾生的根機、心態或行為等級，以便後續說明對治之法或修行次第。
。
本句定義「卑下」的行為特徵。
在毘曇法義中，將透過身、口、意三道所造的欺瞞與不誠實之惡業，界定為道德層次低劣的狀態。

本句為設問，旨在定義修行中的「自強」。
在阿毘曇論的分析體系中，自強是指修行者運用自身的精進（virya）來對治煩惱、追求解脫，強調解脫需依賴個人主動的實踐與努力。
。
本句分析不善業的生起過程。
在毘曇法義中，當不善心生起並主動驅動身、口、意三業時，此種主動造業的心理驅動力稱為「自強」。
此處之「強」是指對不善法的執著與驅使，而非世俗意義上的積極進取。

此句在毘曇論的分析框架下，旨在對「耐辱」這一心理狀態或修行功夫進行定義。
耐辱是指在面對他人的辱罵、輕視或侮辱時，心不隨之起嗔恨或波動，維持心境的安定，是分析心所或修行忍辱之基礎。
。
本句分析貪著與輪迴的關係。
此處的「耐辱」並非指修行上的忍辱波羅蜜，而是指眾生因對世俗法產生強烈執著，而願意忍受輪迴中的種種苦辱，以求能繼續在世間往來。
這說明瞭貪欲是導致眾生在生死中不願解脫的根本原因。

此句為詢問「隨貪」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「隨貪」是指隨附於主導心意識而起的貪欲，或指隨順貪欲而產生的心態，用以區分根本貪與隨之而生的細微貪染。
。
本句分析「隨貪」的心理過程與結果。
在阿毘曇的分析框架中，貪欲若不加以制止而持續滋養，會導致心智的墮落，使人失去修行者或善人的特質，最終被貪欲牽引而失去正念。

此句為論書中的設問，旨在定義「自舉」之義。
在阿毘曇論的分析體系中，「舉」通常指對特定法（dharma）的指稱、舉例或確立；「自舉」則是指以該法自身作為說明其性質的對象，而非依賴他法來定義。
。
本句分析業力的構成機制。
在毘曇法義中，一個完整的行為（業）通常涉及身、口、意的協同作用。
當這三者共同啟動並產生動作時，稱為「自舉」，強調該行為是由個體自身的意志與生理機制共同驅動而產生的。

此處之「自放」指心靈的懈怠與放縱，缺乏正念的警覺，使心隨順煩惱而流轉，與「不放逸」相對。
。
本句描述心念失去控制、向外奔散的狀態。
在毘曇法義中，心若缺乏正念的攝持，無法專注於單一對象，即陷入散亂與放逸，導致修行停滯。

本句為論典中的詢問式，旨在定義「無持」之義。
在阿毘曇（毘曇）分析體系中，「持」通常指心對法之執持、維持或把握；「無持」則是指心不執著、不維持特定意識狀態的特徵。
。
本句描述心念被煩惱牽引時，身體隨之產生躁動不安的現象。
這種無法控制肢體動作的狀態，反映出內心缺乏正念與定力，即所謂的「無持」（缺乏節制）。
。
本句屬於毘曇論對心法狀態的細分分析。
「持」在此指對某種心法狀態的維持、執持或拘束；「無持」則是指缺乏這種維持力，或指心法在運作時不被特定狀態所拘束，能自然順暢地流轉（好行）。

本句為詢問名相之定義。
在阿毘曇（論書）體系中，「離禪」是指不與禪定（dhyāna）相應的心意識或心所狀態，旨在區分心靈運作處於禪定狀態與非禪定狀態的差異。
。
本句說明禪定修行對外部環境的依賴。
在毘曇法義中，寂靜的環境是進入禪定（Dhyana）的必要外部條件，若處於喧鬧環境，心神易受幹擾而散亂，無法維持或進入定境，故稱為「離禪」。

此句為設問，旨在界定「不悔」的法義。
在阿毘曇心理分析中，「悔」指對過往不善行為的懊悔（kaukṛtya），屬於不善心所；而「不悔」則是指心靈脫離此種煩惱狀態，是達到清淨心或正定之必要條件。
。
本句分析「不悔」的心理狀態。
在毘曇法義中，通常後悔（悔恨）是隨不善心起起的心理因素，但此處描述的是一種深重的迷妄狀態：即便造作不善業，心中反而感到歡喜且毫無愧疚感，此種對惡業的認同即為此處定義的「不悔」。

本句為詢問「含忿」的定義。
在阿毘曇論的心理分析中，「含忿」是指憤怒之情潛藏於心中，尚未完全爆發或顯現於外的狀態，仍屬於嗔心（dvesha）的一種微細表現。
。
本句分析「含忿」的心理特徵。
在阿毘曇論的分析體系中，含忿是指憤怒之情雖未完全爆發，但潛伏於心中且難以止息，進而成為誘因使其他煩惱隨之增長的狀態。

在阿毘曇論的心理分析中，「悋惜」是指一種不願分享、吝於佈施的心理狀態，屬於不善的煩惱心所，會使心靈變得狹隘且執著於自我所有。
。
本句定義「悋惜」（吝嗇）的心理狀態。
在毘曇法義中，悋惜是一種心所，表現為對所擁有的財物產生強烈的守護心與不捨心，是妨礙佈施、增加執著的心理障礙。

此句為設問，旨在定義並辨析違背正法、不能導向解脫的錯誤見解或教說。
在阿毘曇論的分析框架下，邪教通常指那些否定因果、否定四聖諦或導向永恆我見的教義。
。
本句定義「邪教」的判定標準，即是以其所宣說的內容是否為「邪法」（違背正理之法）來決定。
在阿毘曇論的分析體系中，強調對法相的正確辨析，以區分正法與邪法，避免誤入歧途。
。
本句從構成要素分析「邪教」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，教法是由聲音、語言等形式組成；若其核心見解（見）錯誤，則其所傳播的口頭教導即被定義為邪教，強調「見」決定了「教」的性質。

此句為設問，旨在對「諍訟」進行定義。
在阿毘曇論的分析框架下，諍訟是指因執著、嗔心或利益衝突而引起的口舌爭端或法律訴訟，是導致心靈不安與煩惱增長的因緣。
。
本句定義「諍訟」的心理機制：因執著於探尋他人的過失（長短），導致心中不生和合之情，進而引發爭端。
這在毘曇法義中屬於對嗔心與不和之因果分析。

此句為設問句，旨在引出對「非遜」之定義的詳細分析。
在《舍利弗阿毘曇論》的法義框架中，這涉及對心所（caitta）的細分，探討缺乏謙卑心或具有傲慢心（慢）的心理狀態及其特徵。
。
本句在分析「謙遜」的定義。
在毘曇論的心理分析中，謙遜是指內心不具傲慢且能恭敬他人的狀態。
若在與他人互動時，內心產生優越感（心高）且缺乏敬順，則不符合謙遜的法義。

此句為論書之設問，旨在界定在修行或律儀中，對於應受尊敬之人或法未能展現恭敬心而構成的過失。
在阿毘曇的分析框架下，這涉及對心所狀態與行為規範的精確定義。
。
本句討論尊敬的適當性。
在毘曇的倫理分析中，尊敬應基於法義與德行。
若對資歷或德行較低的人採取不合正理的尊敬（例如因世俗情誼而盲目崇拜，或採取不符合僧團禮儀的卑躬屈膝），則背離了正法，被視為一種行為上的過失。

此句為論書中的設問，旨在對「災喜」這一特定的心法或情感狀態進行定義與分析。
在阿毘曇的分析框架下，這類設問通常用於釐清心所（caitta）的分類及其生起條件。
。
本句分析一種不善的心理狀態。
在毘曇法義中，將他人的不幸視為自身的喜悅，是瞋心與嫉心之變現，與慈悲心完全相反，屬於應斷除的煩惱心。

此句為論書之問句，旨在定義「求失」這一心法或行為。
在毘曇分析中，尋求他人過失屬於不善心的運作，通常與嗔心或慢心相關，是修行者需對治的心理傾向。
。
本句定義了「求失」的心理機制。
在毘曇法義中，這屬於不善心的表現，說明當心中存在怨恨（dosa）時，意識會傾向於刻意尋找他人的缺失，以強化自身的厭惡感或證明對方的不足。

此句為阿毘曇法相分析之問句。
在阿毘曇體系中，「行」通常指有為法，或特指五蘊中除受、想以外的所有心所法。
此處旨在透過定義「非行」，來釐清「行法」的界限，區分哪些法不屬於行蘊或有為法的範疇。
。
本句定義「非行」的判定標準。
在毘曇論的分析體系中，行為被區分為正行與非行。
比丘若未能維持僧團規定的端正舉止（威儀），其行為即被界定為「非行」，此處強調的是對戒律儀軌在具體生活實踐中的缺失。

在阿毘曇論的分析體系中，「求禪」是指修行者為了斷除煩惱、獲得智慧，而努力追求進入禪定（dhyāna）狀態的過程。
禪定是止觀雙運的基礎，旨在使心意識專注且不散亂，以利於後續的實相觀察。
。
本句批判以禪定之名行求利之實。
在毘曇法義中，行為的性質由其心所（意圖）決定。
若打坐之時心隨貪欲（求名利），則僅是外在形式的模仿，而非真正的定慧修行，此種偽裝修行被稱為「求禪」。

在阿毘曇論的分析中，禪定分為有益與無益。
無益禪是指雖能進入定境，但因缺乏對法性的洞察（觀）或目的不純，無法導向斷除煩惱與最終解脫的禪定狀態。
。
禪定之成就不僅在於心念，亦需身心調適。
若身姿不正或缺乏正念之儀軌，心神易散亂，無法進入真正的定境，故稱為「無益禪」。

此句為設問，旨在定義「不知恩」的法相。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架下，這類討論通常將道德行為還原為心所的分析，探討不善心（如癡、慢或嗔）如何導致對他人恩惠的漠視或否認。
。
本句從毘曇分析的角度論述感恩的心理機制。
感恩需建立在對受施之財法能產生正確的認知（正分別），且心意識能將此正確認知作為對象（緣）而運作。
若缺乏此認知過程，即在心法上構成不知恩。

此句為設問，旨在定義「不知恩」的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架下，這通常涉及對心所狀態的剖析，探討缺乏感恩心之心理機制及其對業力的影響。
。
本句強調佛教倫理中「感恩」的重要性。
在毘曇義理中，對施予者保持感恩心是正向的心理狀態，而不知感恩則屬於心不善的表現，會對修行與因果產生負面影響。

此句為定義之開端。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在對「輕毀」這一心態或行為進行精確的界定，以分析其心所組成、產生的因緣及其對業力的影響。
。
本句定義「輕毀」的構成要件：一是行為上揭露他人過失，二是心理上缺乏忌憚或羞愧之情。
在阿毘曇的心理分析中，這強調了不善心所的運作，即在毀謗他人時伴隨著傲慢或缺乏正念的心理狀態。

此句為詢問「瞋恚」的定義。
在阿毘曇（毘曇）法義體系中，瞋恚（Dvesha）是指對厭惡對象產生排斥、反對的心理狀態，是三大不善根之一，導致心靈不安並驅使人採取傷害行為。
。
本句依據阿毘曇論對心所的細分，說明當忿怒的情緒演變為不顧慮他人心意、產生排斥或傷害的心理狀態時，即定義為「瞋恚」這一種不善的心所。

此句在阿毘曇論的分析框架下，探討法之自性（svabhāva）與善惡的分類。
在毘曇體系中，「性惡」是指那些自性即是不善（akuśala）的法（如貪、嗔、癡等心所），其本質會導致痛苦與輪迴，與「性善」及「無記」相對。
。
本句描述負面心所（如嗔心）透過身、口、意三道顯現為突然且暴烈的行為模式。
在阿毘曇論的分析框架中，此處的「性」指涉的是一種深層的習氣或心理傾向，當這種傾向導致行為失控且具攻擊性時，即定義為「性惡」。

此句為論書中的定義性提問。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，透過對特定法相（性質）的提問與回答，旨在精確界定心法或色法的特徵，以便修行者能正確辨識法相，破除對現象的執著。
。
本句說明忍辱行的必要性。
在毘曇法義中，忍辱是指面對逆境或侮辱時能保持心不亂、不生嗔心。
若缺乏此種修行，心靈會變得僵化、頑固，無法轉化負面情緒，即所謂的「剛硬」。

本句為詢問式，旨在定義「斷修學」。
在阿毘曇體系中，「斷」是指斷除煩惱（kleshas）與業障，而「修學」是指透過實踐來達成此目標的過程。
這屬於修行路徑中旨在消除痛苦根源、達成解脫的關鍵階段。
。
本句說明阻礙他人行善之行為，在法義上被視為對修行過程的截斷。
在毘曇論的分析中，此類行為源於不善心，不僅損害他人的福德，亦使自身的修學正路中斷。
。
本句探討在教導或勸誡他人時，若對方的心態不對或方法不當，原本旨在糾正錯誤的「呵諫」反而會導致對方產生反感，進而對勸誡者進行嘲諷與責備。
這是在分析因果關係與心法互動的表現。
。
本句描述執著於惡業且心有傲慢之人，因缺乏自省能力，將他人的善意指正視為攻擊，進而產生嗔心與反彈，說明瞭無明與傲慢如何阻礙修行與改過。
。
本句在分析「呵諫」（指正、勸誡）的失敗模式。
在阿毘曇的心理分析中，指正他人的目的在於除惡修善，但若指正者缺乏正語（如言語混亂），會觸發對方的「恚」（嗔心），導致指正失去效果（不成）或使對方無法領會（不明）。
這說明瞭在進行法義指正時，言語的精準度與心理狀態的調適同樣重要。

本句旨在定義「身見」（Sakkāya-diṭṭhi），即將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常、獨立的「我」之錯誤見解。
在阿毘曇分析中，這是導致生死輪迴的根本煩惱之一。
。
本句說明「身見」如何自我強化。
在毘曇法義中，身見（對自我的錯誤認知）既是產生執著的條件（緣），其本身作為一種不善法（惡），又驅動心靈進一步地抓取（取）此見解，形成一種惡性循環的心理機制。
。
此句以「草木覆路」比喻煩惱或無明遮蔽真理，使修行者在面對艱難的法道時，因缺乏洞察力而無法正確判斷法義的深淺與修行的高度。
。
本句說明「取身見」的特徵。
在毘曇法義中，取身見是指將五蘊（尤其是色身）誤認為恆常不變的自我。
這種執著會遮蔽對法性的正確認知，使人無法正確識別真正的善惡是非，進而導致輪迴。
。
本句在阿毘曇論的分析脈絡下，詢問由「身見」（對自我實有的執著）所引起的心理飢渴或渴求狀態。
這說明瞭錯誤的見解（身見）如何成為驅動力，導致心靈產生一種無法滿足的渴求感。
。
本句闡述「見」與「愛」的因果關係。
在毘曇法義中，身見（對自我實有的執著）作為條件（緣），會導致相應的渴愛（餓）產生。
這種因執著自我而生的渴求，是導致輪迴與痛苦的核心動力。
。
本句說明「身見」（對自我的錯誤執著）屬於不善法，此種執著會導致感召餓鬼道的果報，使眾生在其中承受極大的痛苦。
在阿毘曇論的框架下，強調業因（身見）與果報（餓鬼道）的必然聯繫。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，詳述渴餓之苦所涵蓋的眾生範圍，說明飢渴的痛苦不僅存在於人界，亦遍及禽獸、蟲類及各種非人眾生，揭示苦受的普遍性。
。
本句描述因業力牽引而趨向特定惡道或痛苦境界的果報。
在阿毘曇論的分析框架中，「趣」指心念與業力的導向，決定了眾生未來受生的處所與所受之苦。
。
本句闡述執著於「我見」（身見）如何導致輪迴之苦。
在毘曇法義中，身見是導致取蘊與苦受的核心原因，因誤認五蘊為恆常之我，故陷入永恆的渴求與痛苦中，無法證悟涅槃（彼岸）。
。
此句為詢問「立身見幢」的定義。
在毘曇論的語境中，「幢」象徵勝利或成就的標誌。
立身見幢是指修行者在證悟法義後，其身心狀態與威儀展現出如旗幢般顯著的功德，使他人能透過其存在而感知到正法的威德。
。
本句說明對「自我」之錯誤見解（身見）的執著過程。
在毘曇法義中，身見是將五蘊誤認為恆常自我的錯覺。
當心靈對此錯誤見解產生耽著（樂）時，便使此見解根深蒂固，如同豎起旗幟般顯著且堅定，成為修行解脫的障礙。

本句為詢問式，旨在定義「憂身見」。
在阿毘曇論的分析體系中，「身見」是指將五蘊誤認為恆常自我的錯誤見解；而「憂身見」則是指在這種自我執著中，伴隨著憂慮、苦惱或對自我毀滅之恐懼的心理狀態。
。
本句分析「憂身見」的形成機制。
身見（對五蘊執著為我）是根源，導致心生憂惱。
這種憂惱不僅影響當下，還會影響後續的輪迴（重生）乃至最終的果報。
這體現了毘曇論中對煩惱與業果因果鏈條的精確剖析。

此句為設問，旨在定義「身見」。
在阿毘曇法義中，身見是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為是恆常、獨立的「我」之錯誤見解。
「求」字在此處強調意識主動地在現象中尋求並認定一個實體自我的心理過程。
。
本句分析「求身見」的構成機制。
身見是指將五蘊誤認為是恆常、獨立的「我」。
當此錯誤見解成為條件（緣），導致對五蘊產生不正確的追求或執著時，即構成「求身見」。
這揭示了錯誤的見解如何驅動錯誤的慾望。

此句為論典中的提問，旨在定義「親近身見」。
在阿毘曇法義中，「身見」是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常、獨立之「我」的錯誤見解。
而「親近身見」則是指那些雖然不是直接主張恆常我，但與身見密切相關、容易導致身見產生的次要錯誤認知或接近身見的見解。
。
本句分析身見（sakkāya-diṭṭhi）的運作機制。
身見是指將五蘊誤認為是恆常的「我」。
當心意識在身見的驅使下，將色受想行識這五種組成要素視為自我或自我的屬性時，便形成了對身見的深化與依止，此過程稱為「親近身見」。

此句為詢問特定名相之定義。
在毘曇法義中，「慢」是指對自我的優越感，「見」是指對法相的錯誤認知。
身慢見是指將身體視為恆常的自我，並基於此種錯誤認知而產生傲慢心的錯誤見解。
。
本句描述心所的運作次第：以「身見」為緣，觸發「身慢」之傲慢心，進而導致裝飾身體的行為。
這揭示了外在的虛榮裝飾實則源於內在對「我」的錯誤認知與執著。

本句為詢問句，旨在探討一種特殊的「身見」。
在阿毘曇論的分析框架中，「身見」是指對五蘊產生「我」的執著。
而「遊戲身見」則是指在對法義有一定了解後，仍以一種似是而非、在觀念中打轉或將身見視為一種智力遊戲的微妙執著，而非真正地斷除我執。
。
本句分析「惜身見」的生起機制。
在阿毘曇體系中，身見（將五蘊誤認為我）作為緣，導致對五蘊產生愛（taṇhā）與取（upādāna），這種基於身見而產生的愛著與吝惜，被定義為「惜身見」。
這揭示了從錯誤見解（見思）演變為強烈執著（愛取）的心理過程。
。
本句解析「我身見」的形成機制。
在毘曇法義中，我身見是指將五蘊（色受想行識）誤認為是恆常不變的「我」。
當心意識緣於這種錯誤的見解時，會產生對五蘊的執著（取），將無常的現象實體化為自我。

本句為定義性的詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，「欲染」是指心被感官慾望（欲樂）所染污，進而產生執著與煩惱的狀態，是分析心所與煩惱之核心名相。
。
本句定義「欲染」的涵蓋範圍。
在阿毘曇法義中，慾望（渴愛）並不侷限於低層的欲界，即便在色界與無色界的高層天界中，對生存狀態的微細執著依然存在。
這種對三界生存的渴愛與染著，統稱為「欲染」，是導致眾生在輪迴中不滅的根本原因。
。
本句屬於毘曇論中對心所（cetasika）的分類討論。
將「共欲染」、「悲」、「不親」與「增樂欲」等心理狀態歸類，指出這些心所的性質或運作方式與前文所述的對象相同，皆屬於導致心靈染污或不安的因素。

此句為設問，旨在定義「悕望」之義。
在阿毘曇論的分析體系中，悕望是指心對特定對象產生的渴求、嚮往或期待，是用以剖析心所（cetasika）狀態的術語。
。
本句依據阿毘曇論的心理分析，定義「悕望」的產生機制：當「愛」（渴愛）與「觸」（根、境、心三者和合）初次發生作用時，所產生的心理狀態即被稱為悕望。
這描述了貪欲從感官接觸到心理渴求的萌發過程。

此句為詢問式，旨在定義一種強烈的心理渴求狀態。
在阿毘曇論的分析中，這涉及對特定對象的執著與強烈願望，屬於心所（caitasika）的分析範疇，探討貪欲或渴愛如何運作並影響心靈。
。
本句分析「愛」之強度的狀態。
在阿毘曇法相分析中，愛（渴愛）是導致輪迴的核心動力。
當這種愛欲擴張到極限且無法止息（未極彼岸）時，即形成一種沉重且強烈的執著與渴望。

本句在阿毘曇論的分析框架下，詢問關於最終解脫目標的定義。
究竟悕望是指超越世俗慾望，對涅槃、永離輪迴之寂靜狀態的最終追求。
。
本句在分析「愛」這一心所的特性。
在阿毘曇論中，「愛」（Taṇhā）是指對對象的強烈渴求與執著。
此處描述愛之強烈時，其範圍廣大且無止盡，試圖觸及極限（彼岸），以此說明貪愛之心的深厚與難除，是一種極端的心理趨向。

此句為詢問關於「難足」的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，「難足」通常指修行成道或佛出世所需之極其稀有、難以圓滿的因緣條件。
。
本句在分析三界眾生在資糧或功德上的匱乏狀態。
若在欲界、色界及無色界中皆未能積累充足的善根或條件，則稱為「難足」，意指難以圓滿或難以進步。
。
本段屬於阿毘曇論對「受」（vedanā）的細分分析。
文中列舉了多種痛苦或不安的感受狀態（如難以滿足、糾結、焦渴等），旨在透過對感受的精細分類，揭示苦受的種種樣態，以便修行者能清晰辨識並斷除對這些感受的執著。

在毘曇（阿毘曇）心理學中，「念」是指心能維持對象而不忘失的功能。
所謂「失念」，是指心無法持續繫於所緣對象，或對先前覺知的事物產生遺忘，導致覺知的中斷。
。
本句探討心念的變易。
在毘曇心理分析中，「念」是指對對象的維持與不忘。
當心捨棄了善的心理狀態（善念），導致無法維持正向的覺知時，即定義為「失念」。

此句為設問，旨在定義「不正知」。
在阿毘曇論的分析體系中，不正知是指對法相、因果或四聖諦產生錯誤的認知與見解，屬於心所中的錯謬狀態，與「正知」（正見）相對。
。
本句說明「正知」在日常生活中的具體實踐。
正知是指在任何動作或狀態中，都能清楚地覺知當下的行為與心態。
若在基本的生理活動與僧伽生活儀軌中缺乏覺知，即為「不正知」，這會導致心散亂，不利於定慧的修習。

此句探討修行中對感官的管控。
在阿毘曇體系中，「根門」指六根（眼耳鼻舌身意）。
「不護根門」是指在感官接觸外界對象時，缺乏正念與警覺，導致貪嗔等煩惱隨之生起，是造業與心靈不安的起點。
。
本句說明「護根」的修行要義。
在毘曇法義中，當眼根接觸色境時，若心生起執取（Upādāna），即表示未能制約感官，導致煩惱生起，此即為不護根門。

此句為設問，旨在分析對飲食產生貪著、無法在適量中感到滿足的心理狀態。
在阿毘曇論的法義分析中，這涉及對「貪」心的剖析，強調節制飲食以對治貪欲，是修行定力與清淨心的基礎。
。
本句強調修行者應對飲食保持節制。
在毘曇法義中，過度飲食源於貪欲（lobha），量食不僅是生活習慣，更是對治貪心、維持身心平衡的修行方式。

此句為設問，旨在定義「無明」的法相。
在阿毘曇體系中，無明是指對四聖諦或事物真實本質（如無常、苦、無我）的不認知，是導致眾生生死輪迴的根本原因。
。
本句依據毘曇論之分析，將「無明」定義為一種「不善根」。
在阿毘曇體系中，無明（Avidyā）即是癡（Moha），它是導致眾生輪迴、產生所有煩惱的根本心理因素。

此句為設問，旨在定義「愛」（Taṇhā，渴愛）在心法中的運作，或探討愛如何導致「有」（Bhava，業力存在）的因果關係。
在阿毘曇體系中，愛是驅動輪迴的核心動力。
。
本句定義了「有愛」（Bhava-taṇhā）。
在阿毘曇的渴愛分類中，渴愛分為三類：對感官慾望的「欲愛」、對生存或更高境界的「有愛」、以及對毀滅或不存在的「無有愛」。
此處明確指出對色界與無色界（非物質境界）的追求屬於有愛。

在阿毘曇論的分析體系中，「有見」是指對「有」（恆常實體）的錯誤見解，即常見（Sassata-drsti）。
這是一種將無常、遷流的五蘊誤認為是永恆不變的自我或靈魂之執著。
。
本句探討對現象的錯誤認知。
在阿毘曇論的分析體系中，將本質無常的法誤認為是恆常不變的，即形成了「見」（dṛṣṭi）。
此處的「見」並非指視覺感知，而是指一種根深蒂固的錯誤見解或執著，是導致煩惱與輪迴的深層原因。
。
此句為詢問關於「非有見」的定義。
在毘曇論的法義框架中，「非有見」即指「斷見」（uccheda-dṛṣṭi），是一種認為眾生死後不再存在，或否定因果報應、法性永恆的極端錯誤見解，與「常見」相對。
。
本句在分析對存在的錯誤認知。
斷見是指認為生命在死後完全消失、不再相續的見解，在法義分類中，這種否定後世存在的觀點被歸類為「非有見」。
這與認為有永恆不變主體的「常見」相對，兩者皆為偏見，佛法主張依緣起而行的中道。

在阿毘曇論的分析中，「漏」比喻煩惱如水漏般流出，使眾生在生死中流轉不息。
欲漏是指由欲界感官慾望所引起的煩惱與染污，是導致輪迴的核心因素之一。
。
本句定義「欲漏」的內涵。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱如漏水般使功德流失且導致輪迴。
欲漏是指對欲界感官對象的貪著，是使眾生繫縛於欲界、無法解脫的根本煩惱。
。
在毘曇義理中，「漏」比喻如器皿破損而漏水，指使眾生在生死輪迴中不斷流轉的煩惱（kleshas）。
「有漏」即是指被煩惱所染污的心理狀態或行為，是導致輪迴的核心原因。
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本句依據阿毘曇法相分析，說明即便處於高層次的色界或無色界定境，若心中仍存有貪著，則仍被煩惱污染，未能斷除輪迴的根源，故稱為「有漏」。

此句為設問，旨在界定「欲求」這一心所的定義。
在阿毘曇分析中，欲求是指心對於對象的追求或渴望，是探討煩惱與業力運作的基礎名相。
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本句定義「欲求」的成立條件。
在阿毘曇法相分析中，欲求源於對欲界現象（陰、界、入）及其感官對象的執著。
當修行者尚未斷除欲界之惑，便會對感官對象產生追求與聚集的心理傾向。
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此句為論書中典型的定義式提問。
在阿毘曇法相分析中，「求」通常指對某種對象的追求或欲求心（chanda 或 tṛṣṇā），旨在釐清特定心所的性質及其運作方式。
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本句分析「求」的心理狀態。
在阿毘曇的分析中，即便修行者進入了高深的禪定（如色界或無色界），但若心中仍對這些定境產生執著、渴望維持或追求獲取，則尚未達到真正的解脫，這種心理傾向被定義為「有求」。
這強調了「定」與「斷」的區別：僅有定力不足以解脫，必須斷除對定境的貪著。

本句為設問，旨在釐清「不持戒」的具體定義。
在阿毘曇論的分析體系中，持戒（Sīla）是修行定慧的基礎，不持戒則指未能守持戒律，導致心念不淨或造作違犯之業，進而影響解脫的進程。
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本句在定義「不持戒」的範疇。
在毘曇論的分析中，將「主動違犯（破戒）」與「被動不持（不持戒）」兩者皆歸入不持戒的定義，強調戒律之缺失不論是因違犯或疏忽，其結果均為未持戒之狀態。

此句為設問，旨在探討導致修行受損或產生惡業的錯誤見解（邪見）。
在阿毘曇論的分析體系中，正見是解脫的基礎，而「害見」則是障礙解脫、導致輪迴的根本原因。
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本句定義了「害見」的範疇。
在阿毘曇論的分析體系中，將所有關於自我與世界的錯誤認知（如六十二見）以及其他不符正法的邪見，統稱為「害見」，因為這些見解會損害修行、阻礙解脫並導致輪迴。

此句為設問，旨在定義修行者因犯戒或心念不精，導致戒體受損、功德減損的狀態。
在阿毘曇論的分析框架下，此處探討的是戒律純淨度與心法狀態的關係。
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本句定義了「戒衰」的狀態。
在毘曇論的分析框架下，戒行的維持需兼具「不毀」與「護持」；若一方面破壞戒律，另一方面又缺乏維護戒行的努力，導致戒行純淨度喪失，即稱為戒衰。

本句採論書典型的問答形式，旨在定義「見衰」之義。
在阿毘曇的分析框架中，此處討論的是視覺感官（眼根）的功能隨因緣而衰減的現象，用以說明色法之無常與有為法的變易性質。
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本句說明心智被錯誤見解所佔據的狀態。
在阿毘曇體系中，六十二見是對外道錯誤認知的詳盡分類，持有這些見解會遮蔽正見，導致心靈對真理的領悟力衰退，故稱之為「見衰」。

此句為設問，旨在定義生命壽量減少或身體機能衰退的狀態。
在阿毘曇論的分析體系中，這涉及對壽量（āyu）之消減及其因緣的詳細剖析。
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本句說明生存方式對生命狀態的影響。
在毘曇論的分析中，「邪命」是指違背正法、以不道德手段獲利的謀生方式，這種行為會損耗福德並導致心靈墮落，故稱之為「衰命」，意指生命質量的衰退與損毀。

此句為設問，旨在探討生命隨時間流逝而產生的身體機能衰退與外相老化的現象。
在阿毘曇論的分析體系中，此處是用以觀察色法之無常與變異的具體表現。
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本句說明修行者若不能在身心活動中維持莊嚴端正的儀態，其行為即被定義為「衰儀」，即儀態的衰敗或失範。

此句為設問，旨在定義「衰行」。
在阿毘曇分析體系中，「行」指有為法或心所，而「衰行」則是指導致現象衰敗、退化或消亡的條件與過程。
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本句強調修行必須對應自身的根機與正確的對象（境界）。
在毘曇法義中，若修行者偏離了應有的修行對象或心境，導致實踐與法義不相稱，將造成修行進度停滯或退轉，此即所謂的「衰行」。

此句為設問，旨在定義「惡」在阿毘曇體系中的義理。
在毘曇法義中，「惡」即是不善（akusala），指由貪、嗔、癡等不善心所驅使，會導致痛苦果報的造作。
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本句依據阿毘曇論的分析定義「惡」的構成。
所謂作惡，是指由貪、嗔、癡等不善心所驅動的心理過程完整達成（成就），從而形成不善的業力。

此句為論書中的設問，旨在定義「不作善」的具體內涵。
在阿毘曇法義中，探討行為的性質（善、不善、無記）是分析業力運作的核心，此處旨在釐清不實踐善法之狀態及其對果報的影響。
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本句強調解脫之必要條件。
在毘曇法義中，僅行世間善法不足以出離，必須修習「出世間善法」方能成就解脫果位；若不修習此類善法，即便有世間善行，在追求解脫的層面上仍被視為「不作善」。

此句為設問，旨在定義修行者與在家信眾往來、教導或相互影響的具體內涵。
在阿毘曇論的分析框架下，通常涉及對不同身分修行者之關係及其對解脫路徑之影響的探討。
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本句說明出家修行者若採取順應世俗的價值觀而違背正確的修行準則，其行為本質上已是回歸或親近在家的世俗生活，失去了出家解脫的純粹性。
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本句為詢問式，旨在定義「親近出家」的具體內涵。
在毘曇論的分析框架中，親近出家者被視為獲取正法、啟發出離心的重要外緣（善知識），是修行路徑上的關鍵條件。
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本句說明出家的前奏或心態。
出家不僅是形式上的剃髮，更在於對世俗生活方式（在家法）與世間慣常行為（世行）的捨離。
當一個人不再認同並遵循世俗的價值觀與生活模式時，在法義上已屬於「親近出家」的狀態。

本句為詢問句，旨在探討心靈被慾望染污（欲染）時，其背後所依止的兩種條件（二緣）。
在阿毘曇論的分析體系中，重點在於剖析心所生起的因緣，此處聚焦於慾望如何透過特定緣分而產生並染污心識。
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本句分析欲染（貪欲）產生的兩種條件：一是外部感官對美好對象（淨色）的接觸，二是內在不符合正法的思惟（不順思惟）所觸發。
這體現了毘曇論對心所生起之因緣的細緻分析。

本句為論書中的詰問，旨在分析「瞋恚」這一心所的生起條件。
在毘曇法相分析中，探討瞋恚是由哪些特定的因緣（緣）所觸發而生，以釐清其心理機制。
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本句分析瞋恚心的生起條件。
在毘曇法義中，心念的產生需依緣，此處將其分為對象上的「怨憎」與認知上的「不順思惟」。
而「燻」是指負面情緒在心識中留下習氣，如同煙霧般遮蔽心靈，使其變得荒蕪、失去清明。

本句在探討邪見（錯誤的見解）的產生機制。
在阿毘曇論的分析框架中，心法之生起必有其條件（緣），此處旨在分析導致邪見產生的兩種特定條件。
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本句分析邪見產生的條件。
在毘曇法相分析中，邪見並非憑空而生，而是由外部的「他邪說」（錯誤的教導）與內部的「不順思惟」（錯誤的邏輯推論）這兩種助緣促成。
這說明瞭認知偏差的來源及其形成過程。

此句為定義之開端。
在阿毘曇法相分析中，瞋恚是指對不悅境產生排斥、厭惡或憤怒的心態，屬於不善心所，是導致輪迴與痛苦的核心煩惱之一。
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本句依據阿毘曇法相分析，將不同程度的憤怒情緒（忿怒與重忿怒）統一歸類為「瞋恚」這一心所，旨在界定瞋心的範疇及其強度差異。

此句為設問，旨在定義「伺怨」之義。
在阿毘曇論的心理分析中，伺怨是指心懷怨恨並伺機報復，或因恐懼敵人而時刻警覺的心理狀態，屬於不善心所的表現。
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本句分析報仇心態的心理機制。
在毘曇法義中，報仇心被視為一種「纏」（束縛），使心靈受困。
當這種慾望與愚癡結合，會演變成極端的忿怒與瞋恚，形成一種持續等待報復的心理狀態（伺怨），進而造作惡業。

此句為設問，旨在定義「懷恨」這一心所狀態。
在阿毘曇論的分析體系中，懷恨屬於嗔心（dosa）的一種表現，是指對過去受到的傷害或不滿而持續持有、不願捨棄的嗔恨心理。
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本句定義「懷恨」的心理狀態。
在阿毘曇論的分析中，懷恨是指心被污穢的煩惱（如瞋心等）所染污，進而對他人產生持久的怨恨與不滿，是一種不健康的心理執著。

在阿毘曇論的分析框架中，「燋熱」是指由煩惱（如貪、嗔、癡）所引起的心理煎熬與痛苦，將精神上的苦楚比擬為火燒般的熱感，用以描述心靈受染污時的不安與折磨。
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本句分析心理痛苦的生成機制。
在毘曇法義中，當個體對現狀不滿（不適意）時，會觸發憂惱的心所，這種焦慮不安的心理狀態如同火燒般煎熬，故以「燋熱」來形容這種精神上的痛苦狀態。

本句為論書之設問，旨在定義「嫉妬」這一心所的法相。
在阿毘曇體系中，嫉妬屬於不善心所，是指見他人獲得優越之處而心不忍，希望對方失去該優越狀態的心理。
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本句依據毘曇論之分析法，定義「嫉妬」的心理機制。
嫉妬源於對他人獲益（利養尊重）的心理不滿，並將其程度分為由淺入深的三個層次：一般的嫉妬、強烈的重嫉妬，以及極端的究竟嫉妬，揭示了煩惱心念遞增的過程。

此句為設問，旨在定義「慳惜」這一心所。
在阿毘曇法義中，慳惜是指對自己所擁有的財產、名聲或法義不願分享給他人的貪著心態，是一種妨礙佈施、導致執著的煩惱心所。
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本句定義「慳惜」的心理狀態。
在毘曇法義中，慳惜是指對財富與法義產生貪著，不願分享且傾向於積聚的煩惱心，是佈施之對立面，屬於妨礙修行的心理障礙。

此句為詢問「幻變」的定義。
在毘曇論的分析框架中，幻變是指現象界的事物如同幻術般變現，雖有顯現之相，但缺乏真實、恆常的自性，用以揭示世間萬法之虛幻與無常。
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本句描述由貪欲與癡心驅動的不善行為。
在毘曇法義中，這屬於追求名聞利養的貪著，以及為了維持虛假形象而產生的欺瞞心，屬於不善心所的運作，會導致惡業。

此句為設問，旨在對「姦欺」這一不善行為進行法相定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，這類設問通常是為了進一步剖析該行為背後的心理動機（心所）及其所產生的業力果報。
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本句分析「姦欺」的心理特徵。
在阿毘曇論的分析框架中，姦欺被定義為心意識處於一種不正、歪曲的狀態，屬於不善心所的運作，導致對真實情況的掩蓋或扭曲。

在阿毘曇法相分析中，「慚」是指對自身不端行為感到羞愧的心理狀態（自慚）。
「無慚」則是缺乏這種道德自覺的心理狀態，是導致不善法生起的重要心理因素。
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本句定義了「無慚」的心理狀態。
在阿毘曇法義中，「慚」是指對自己的不善行為感到羞愧的自律心；若作惡後缺乏這種內在的悔悟，即為「無慚」，這是一種導致繼續造業的不善心態。
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本句定義「無慚」的心理狀態。
在阿毘曇論的分析中，「慚」是一種自覺的羞恥心，能作為防止造惡的心理防線；而「無慚」則是失去了這種自我監控的機制，使人對惡行失去警覺，是導致心靈墮落的重要因素。

在阿毘曇論的心理分析中，「愧」（hri）是指對違背道德或法度而產生的自覺羞恥感，是一種正向的心理制約。
而「無愧」則是指缺乏這種自覺羞恥心的心理狀態，通常與不善的心所或缺乏道德自律相關。
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此句定義「無愧」之義。
在毘曇心理分析中，愧（Hri）與恥（Apsha）是能制止惡行的善心所。
此處指對他人缺乏羞恥感，即缺乏「恥」之善法，導致道德自律失效。
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本句定義「無愧」的心理狀態。
在毘曇法義中，「愧」（Hri）是一種內在的自律，使人因自覺不端而對惡行產生羞恥感。
無愧則是指喪失這種內在道德自覺，使人能坦然地造作惡業，是修行中需克服的心理障礙。

本句為定義之開端。
在毘曇論的心理分析中，「矜高」是指一種傲慢的心態，其核心在於對自我的執著，並透過與他人的比較而產生優越感或自大心，屬於煩惱心所的一種。
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本句定義「矜高」之心理狀態。
在阿毘曇法相分析中，慢心表現為對他人的輕視以及對自身的過高評價，是一種使心不平等的煩惱心所。

此句為設問句，旨在定義「諍訟」的內涵。
在阿毘曇論的分析框架中，諍訟通常涉及心念中的嗔心、執著以及由此產生的口舌爭端，是用以分析煩惱或不善法之表現的具體情境。
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本句從毘曇論的分析視角定義「諍訟」。
指出爭端源於身口意三業的不善，具體表現為心理的躁動（掉動）、言語的粗魯（麁言）以及情緒的憤怒（忿惱），將內在心理狀態與外在衝突行為的因果關聯明確化。

此句為詢問特定名相之定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的語境中，「貢高」為梵語音譯，指恆河，在阿毘曇的分析中，常以恆河及其沙量作為比喻，用以說明法數之極其繁多或無量。
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本句分析「貢高」（傲慢）的心理特徵。
傲慢表現為外在的自我裝飾與自誇，其核心在於內心不開解（缺乏謙卑），是一種基於不善心的自我膨脹，屬於煩惱心所。

本句為設問句，旨在定義「放逸」之義。
在阿毘曇法義中，「放逸」指心神懈怠、散亂，不對正法精進，或對煩惱缺乏警覺而使其增長的心理狀態，與「不放逸」（正念精進）相對。
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本句定義「放逸」的心理狀態。
在阿毘曇論的分析中，放逸是指心不專注於正法，任由心念散亂而缺乏自覺的控制，是修行中應除的心理障礙。

本句為詢問「慢」之定義。
在阿毘曇心理分析中，「慢」是一種將自己與他人比較，並產生優越感或自大的心態，屬於不善的煩惱心所。
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在阿毘曇法相學中，「慢」是一種心所，其核心特徵是對自我進行衡量並產生優越感。
此句明確定義了「慢」的心理表現，即認為自己勝於他人的心態。

在阿毘曇法義中，「增上慢」是指修行者對自己的證悟境界產生誤認，以為自己已經達到了某個聖者果位（如須陀洹或阿羅漢），但實際上尚未證得的傲慢心。
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本句定義「增上慢」。
在毘曇法義中，增上慢是指修行者對自身的境界產生錯覺，誤以為自己已證得比實際更高的聖果或成就（例如未證果而自認為已是聖者），是一種根深蒂固的妄想與我執。