大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此處討論的是關於「識」與「身」之關係在特殊定境（滅盡定）下的狀態。
論述者旨在探討當心意識處於極度寂靜的滅盡狀態時，承接業力的果報識是否依然與肉身相依，用以論證識之恆常性或依止關係。

此處為論釋對原論的解析。
作者透過引用符合邏輯與理路（不違道理）的論據，旨在論證「本識」（根本識）在意識體系中的真實存在性，以確立唯識學中關於識之根源的理論基礎。
。
本句在討論修行階位與定力的關係。
文中提到的「第三第四果」指阿羅漢道中的高階果位。
論述重點在於探討這些聖者（包括緣覺與菩薩）是否仍需透過「滅心定」（使心意識活動暫時停止的深定）來達到絕對的寂靜，並防止在修行過程中產生退轉或失掉果位的過失。
。
此處在討論「滅心」的名相定義。
論釋強調「滅心」並非一個獨立的實體（體），而是一種法相（法）。
根據唯識與攝論的分析，心的定義在於其「依從」的特性，即心必須依附於根、境或其他所依而生起，因此才被賦予「心」這個名稱。
。
本句討論入定時意識（識）的狀態。
在特定的禪定層次中，意識雖進入深層定境，但仍與肉身保持聯繫，未達到意識完全脫離色身（如色身捨）的狀態，強調定境中識與身的相依關係。
。
本段討論識與身之關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，果報識（通常指阿賴耶識在果報面相的運作）是連結心靈與肉身的核心。
若無此果報識作為主體，其餘前六識（眼耳鼻舌身意）無法在生理身體上獲得依止，因此不能獨立存在於身中。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，符合論釋體系中「設問-答問」的論證結構。
。
本句討論修行定法以對治意識擾動的邏輯。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，「生起識」指意識在對境時產生的波動與能動性，這種狀態並不寂靜，因此需要透過「滅心定」（使意識功能暫時停止的深定）來對治，以達到真正的寂靜狀態。
。
本句定義「過失」的產生機制：當感官意識（六識）接觸到外部環境（外塵）時，若未能正確覺知而生起違背正法、偏離真理的思考（不正思惟），即構成過失。
這是在分析心意識如何因緣觸發而產生偏差的心理過程。
。
本句探討修行中定力的損毀原因。
在《攝大乘論》的體系中，強調正思惟（正思）是維持定力的關鍵；若心念轉向不正的思考（如貪、嗔、癡或對法義的錯誤認知），會直接導致心神不寧，使已得的禪定狀態消失，因此被視為修行中最嚴重的首要過失。
。
本句討論心識在達到定境過程中的障礙。
在瑜伽師地或唯識體系中，心在進入深定前會經歷「散動」的階段，若意識仍處於波動不定的狀態，則無法進入最深層、最微細的寂靜定境（如等至或滅盡定），此處指涉對特定修法或見解的批判分析。
。
此處討論修行定業時可能出現的兩種偏差：一是已達成的境界因不穩固而退失，二是因方法不對而無法進入境界。
為了克服這兩種障礙，需透過「滅心定」（使心意識寂滅的定境）來穩定心神並突破瓶頸。
。
此處討論識與身體的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，本識（如阿賴耶識）是生命存續的根本，其特點在於與色身（物質身體）具有不可分離的相依關係，以維持個體的生命機能與業報承接。

此句為論書中典型的承接式問句，旨在引出後文對前述觀點的理據分析或因果解釋，是論證過程中的邏輯轉折點。

此句處於論釋對名相的辨析過程中。
討論焦點在於「知識」（指能覺知、識別的意識功能）與「身」（物質身體）以及「本識」（根本意識/阿賴耶識）之間的關係，旨在探討意識的依止與本質，確認其是否僅由本識構成而未脫離肉身依止。

此句在討論心識的對治方法。
論者指出「滅心定」（使心識暫時停止的定境）並非針對該特定識之對治手段，強調對治法必須與所對治的法在性質或功能上相應，不能混淆。

本段討論意識（識）與滅心定（nirodha-samāpatti）的關係。
說明若修行者缺乏對意識缺陷的洞察，且未將對治意識作為修行的目的，則在進入滅心定時，意識仍未真正熄滅，導致意識與肉身依然相依，未能達到完全的寂靜住。

此句為論書中典型的設問形式，旨在透過質詢來引導出後續的論證與推導，以確立法義的正確性。

此句為論釋中的承接問句，旨在透過設問來引導後文的論證與解釋，是典型的論書結構，用以釐清前述義理的證明依據。
。
此句在探討心與滅盡定（入滅）的關係。
在瑜伽行派或論釋體系中，討論心在達到最高定境（入滅）時，意識活動是否完全停止，以及「無心」與「定心」之間的邏輯辨析，旨在釐清定境中心識的狀態。
。
此處在討論心識與肉體的關係。
論釋旨在否定「心在死後完全消失，隨後又重新產生」的斷見，強調識（意識）在生命過程中與身體的依託關係，以論證識之連續性或其依止性質。
。
本句描述不同層次的定境對身、口、意（身言心）三業活動的止息作用。
在深層定中，粗重的身行先斷，隨後是言語活動，最終在滅盡定（滅心定）中，心行（意識活動）亦隨之止息，達到極高的寂靜狀態。
。
此處討論「行」（samskara/action）與「體」（entity/base）的區別。
論著旨在說明「行」是功能性的活動，而「身」與「心（識）」是承載這些活動的體。
即使功能（行）停止，體（身、心）在短時間內依然存在，藉此論證識與身在特定狀態下的依託關係。
。
此句為論書中常見的詰問形式，旨在透過反問來引導對特定觀點的邏輯分析，以釐清大乘法義與小乘見解的差異。
。
本句討論識與身之關係。
即便修行者進入「入滅心定」（滅盡定），使心意識暫時停止活動，但只要尚未達到究竟解脫，出定後心識仍會隨業力而生起。
這證明瞭識與肉身在生死輪迴中的依附關係，識並非獨立於身外而存在。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文所述之對立觀點或錯誤見解，旨在透過破除誤區以建立正確的法義。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論理推演的結構。

此處討論的是深層定境（如滅盡定或特定三摩地）對意識活動的抑制作用。
論者指出，若能真正從此種定境中解脫或出離，則不再受識（意識）的牽引而生起，旨在說明定力對斷除煩惱與識體流轉的影響。

此處討論的是在深層定境中，若意識（識）的相續（citta-santāna）徹底斷除，則失去了「出定」與「再生」的基礎。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，分析識的相續與斷除對於解脫或生死流轉的關鍵影響。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引導出後續的論證與理由，用以分析前文所述現象或觀點的深層原因。

此句為論釋作者（釋）的過渡語，表明其意圖透過進一步的邏輯推演或引用經論道理，來鞏固並完善前文所提出的論點（此義）。

此句討論意識在生死輪迴中的傳遞機制。
果報識（阿賴耶識之果報面向）是連接前世與後世的關鍵，若此相續被切斷，且缺乏投生（託生）的條件，則生命將無法進入下一個輪迴階段。

此處討論的是意識相續的斷滅。
在論釋語境中，說明當個體在這一世的業力果報（一期報）全部消耗完畢，且不再產生新的業力驅動時，承載果報的識（果報識）將不再相續，從而終止輪迴，不再投生。
。
此句論述意識（識）在特定條件下重新投生或轉移的機制，強調識的連續性必須依託於具備生存條件的物質身體（色身）方能顯現，符合瑜伽行派關於名色相依的論述。
。
此處討論意識（識）與身體的關係。
在論述投生機制時，強調果報識（決定下一世身分的意識）必須依託於適當的身體（或胎體）才能生起。
若已脫離了寄託的身體，則不可能在原身中再次產生生起，旨在破除對識與身關係的錯誤認知。
。
本句討論在深層定境（入滅）中，意識狀態的運作。
在瑜伽行派的體系中，即便在極深的定中，依然有最根本的識（本識/阿賴耶識）與肉身保持聯繫，以維持生命機能與種子承接，而非所有意識完全消失。

本句討論的是關於「心」的定義與定境的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，若定義心為意識的運作，則在心意識滅盡（如無意識狀態或特定深定）時，若仍主張有心存在，則該「心」已不符合心的定義（即不再具備能覺、能知的特質），因此在邏輯上不能成立為「心」。

本段在討論識與身（物質身體）的關係。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，區分不同層次的心識。
此處明確指出，所謂的「有心」是指第六意識（意識心），並強調第六意識在運作時必須依託於身體（色身）而存在，不能脫離物質基礎獨立運作。
。
此句為論釋中的辯論邏輯，旨在透過反駁對方的定義（彼所說），指出若採納該觀點，將導致無法定義或成立「心」之實體或功能，是用於破除錯誤見解的歸謬法。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定法義或論點的因果分析與邏輯論證。

此處討論的是關於識的層次與性質。
作者旨在透過論證，破除將第六識（意識）視為主體或獨立存在的錯誤認知，轉而確立「本識」（如阿賴耶識或根本識）的地位，藉此論證心識與色身之間互依不離的關係，避免落入單純的靈魂論或心物完全分離的極端。
。
此處討論的是在進入「滅心定」時，意識是否完全消失的爭議。
論釋區分了「本識」（根本意識）與「隨執一識」（隨之而起的執著意識）。
若修行者未能徹底離相，而是在定中產生對識的執著，則該狀態並非真正的滅心，而是仍有識在運作。
。
此句為論釋中的否定判定，用於反駁前文提出的某種觀點或推論，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理據分析或因果解釋，是論證結構中的轉折環節。

此句為論書之推論結論。
在瑜伽行派（攝論）的邏輯分析中，若對某個對象的定義（Definition/Lakṣaṇa）在邏輯上無法自洽或不能成立，則該對象的實體性或其所屬的類別便無法被確立。

此處為《攝大乘論》之釋論，討論關於「滅」的義理。
作者指出在分析心之安定（定）的狀態時，若仍執著於有心之實體或能作義，則違背了滅盡的真義，屬於見解上的錯誤。
。
本段旨在論證心與心法（心所）的共生關係。
在唯識學體系中，心（王）與心法（心所）必須同時產生於同一心所能（感官或心意識），不能單獨存在。
文中以「想」與「受」兩種心所互不分離為例，說明心法之間的高度同步性，用以反駁將心與心法截然分開的錯誤見解。
。
此處論述心（主體/能覺）與心法（客體/所覺/心所法）的共時性。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，心與其所屬的心法（心所）在時間上必須同步生起、同步滅盡，不存在心單獨存在而無心法，或心法單獨存在而無心的情況。
。
本句討論禪定修習中不同層次的定境區分。
在瑜伽行派的分析中，強調必須區分「滅受」與「滅心」的定境，若將兩者混淆或不作區分，則無法正確成就對應的深層定相。
。
本句闡明進入特定禪定狀態的必要條件。
在《攝大乘論》的體系中，修行者必須先排除特定的心理障礙或對立狀態（三法），才能使心進入穩定的定境。
這體現了「除障」與「成就」之間的因果關係。
。
此處討論關於「識」與「身」關係的論辯。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境中，探討意識在生命過程中的連續性。
若主張存在一種根本的識（本識）且其不脫離肉身，則能避免在論證過程中陷入某些邏輯矛盾或法義上的謬誤（此過通常指前文提到的關於識在死後或轉移時的不合理推論）。
。
此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對特定法義、論點或現象之原因分析與邏輯論證。
。
此句描述在特定定境或意識狀態轉移時，前六識（或部分意識）已行滅盡，唯有阿賴耶識（或特定之種子識）持續運作，以維持生命流轉與業力種子的承接。
。
本句論述「修滅」（修習滅盡定）的目的。
在瑜伽師或禪定修行者中，追求寂靜住（心意識完全止息的狀態）是為了根除所有能幹擾定境的心理因素（心法），從而達到深層的寂靜與解脫。
。
本段討論在進入「滅盡定」（滅心定）時，意識狀態的轉變。
在極高深的定境中，一般的感官意識與意識活動（餘識）會暫時熄滅，但作為根本意識的「本識」依然運作，以維持生命的連續性與定境的基礎，而非因對治法而導致的迷失。
。
本句探討意識運作的依託關係。
在特定的定境中，本識（通常指阿賴耶識或主導性的根本意識）是所有意識活動的基礎，若缺乏此基礎，其餘的意識功能（餘識）便無法產生或維持。

此句探討認識論中的「不可得」性。
在瑜伽行派（Kasyapa/Asanga體系）的分析中，主體（解相/覺相）與客體（境）皆為意識的變現，並非實有，因此在實相層面無法被真正地「獲得」或捕捉，旨在破除對主客二元的執著。

此處為論釋對前文論述之邏輯分析，指出對方或前述觀點中的第二個謬誤（過失），旨在透過破斥錯誤觀點以確立正確的大乘正見。
。
本句探討心法之實相。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，若將心（主體）與心法（客體/現象）視為實有，則必須面對「能覺（解相）」與「所覺（境界）」的對立。
此處旨在透過分析心法必須依賴解相與境界而存在，來導向破除對「有」的執著，揭示心法之空性。
。
此處討論的是對法相的「解」之性質。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，區分對象的認知方式分為「無分別」與「有分別」兩種。
前者指直接契入實相、不經概念區分的認知；後者則是指依據名言、概念而產生的區分認知。
。
本段在區分識的性質。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅僅是對對象的接收與感知，不具備邏輯判斷與概念分析，故稱為「無分別」。
而意識（第六識）則具有分析、比對與判斷的功能，因此它可以處於有分別（進行概念分析）或無分別（僅僅是意識的覺知）的狀態。
。
此處討論認知（知）的兩種方式：證知（Pratyakṣa）是指直接感知對象而無需經過推論；比知（Anumāna）則是透過邏輯推論或比對而得知的間接認知。
文中強調「分別」是區分直接經驗與間接推論的關鍵，若心不生起主客對立的分別，則能直接證知法性。
。
本句旨在定義「境界」的內涵。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，境界不僅指外在的感官對象（六塵），更強調這些對象在實相層面上的真如本質，將現象與本質一併納入境界的定義之中。
。
本句探討識能與識所的認知過程。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，認知不僅包含主體（心）與其產生的心理狀態（心法），還包含對對象的認定特徵（解相）以及被認知的對象本身（境界），強調意識能全面地分辨與識別這些組成要素。
。
本句旨在論證特定定境（如無相定或高度專注之定）中意識狀態的純粹性。
透過否定「解相」（對對象的認知分析）與「境界」（意識所對的客體）的存在，推論出此時心意識已進入一種不與外境或雜念相應的狀態，故稱「無餘識」。
。
此處討論的是在特定定境中，意識狀態與顯現之關係。
論述者指出，若承認本識（根本識）在定中依然運作，則能解釋為何在定中仍能顯現依止對象（如色身或環境），從而化解邏輯上的妨礙或矛盾。

此句在討論心法或意識的運作時，分析特定狀態（如某些煩惱或錯覺）之所以產生，是因為其與「善根」產生了不當的相應或在相應過程中出現了偏差（過），導致未能達到真正的解脫或正見。

此句為論釋對前文論點的邏輯分析，旨在指出對手或錯誤見解中的第三個漏洞，屬於典型的論理辨析結構。
。
此處在討論涅槃境界的識之性質。
若主張在「定有餘」階段仍有意識運作，則該意識必須符合心法的一般性質，即不能超出善、惡、無記的三種道德/功能屬性，用以論證若無此三性則不能稱為「識」。
。
本句在討論心的性質。
論述者指出，不能將心直接定義為「善性」，因為心在與善根（能生善果的因）相應時，仍存在缺陷或不圓滿之處，不能以此推論心本身即是善的。
。
本段討論心識與善根的關係。
在瑜伽師地的論述框架中，強調「相應」的概念。
若心識的善性不能與具體的善根（能生善果的因）結合，則無法在實踐上產生導向解脫的效用。
因此，判定心之善性必須與善根相應，以確保其能導向正果。
。
此句在討論「定」之善行的論據。
探討定之善性是源於其心狀態（定心）的善，還是源於其功能或結果。
在論釋語境中，這通常涉及對法相的精確定義與因果推論，旨在釐清善法之定義及其成立條件。
。
本段屬於論釋中的辯論過程，討論心法與善根（如無貪）的相應關係。
作者反駁對方的觀點，指出若定義為「失滅心」（心之消亡或停止），則其性質不應與積極的善根相應，以此論證該義理在定義上的成立。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
此處論述心法之通達性。
在攝大乘論的體系中，強調善心（具足智慧之心）能遍及且通達一切心法，其核心在於心法之本質具有不相離的圓融特性，非截斷或個別存在。
。
本句在討論心的性質與解脫的關係。
在《攝大乘論》的論述框架中，若心仍與受（感受）與想（分別認知）相依且不分離，則代表仍處於輪迴的染汙狀態，尚未達到真正的寂滅或清淨，因此不能將這種仍有受想執著的心定義為真正的「善」或解脫之善。

此句在討論心法或特定法性的屬性。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，分析某種法（如善法或特定心所）時，強調其排他性，即善法不會與惡法（導致輪迴之因）或無記法（不造業之中性法）同時產生作用（相應）。

此句為論釋對前文論述之邏輯分段，指出目前正在分析的對象屬於四項過失中的第四項，旨在系統性地破除對立見解。
。
本句在討論心的性質分類。
在特定的心法分析中，若該心狀態不具備惡業的特徵，也不屬於不造業的無記狀態，則不能將其強行歸類於此二者，強調對心性判定的嚴謹性。
。
本句討論心法之性質。
在攝大乘論的體系中，分析某種法是否具備「惡性」。
此處指出，當修行者離欲並脫離欲界之束縛時，所有導致痛苦與輪迴的惡法（煩惱）皆會滅盡，因此證明該法之本質並非惡性，而是可以被轉化或滅除的。
。
本句在討論心法性質的判定。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，心法分為善、不善、無記三類。
此處論證該心狀態具有善的特質，因此不能將其歸類為既非善也非不善的「無記」狀態。

此處討論心法運作之偏差。
在唯識或攝論體系中，「受」為對對象的感受，「想」為對對象的認定（相）。
當這兩者在認知過程中產生偏差或錯誤認定時，即為「生起過」，導致對實相的誤解。

此句為論釋中的過渡語，旨在對前文所討論的論點進行條列式分析，指出對手或某種見解中的第五個邏輯漏洞或法義錯誤。
。
此處在討論心的性質。
若將心定義為「善」，則必須排除所有導致過失的因素。
然而，心若具備「想」（造作、概念化）與「受」（情感反應）等功能，就容易產生偏差或造作，導致過失，因此不能簡單地將其定性為絕對的善。
。
本句論述心王與心所的相應關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，善心的成立必須依賴於善根（如信、慚、愧等）的參與。
若缺乏善根，心意識無法呈現出「善」的特質，說明瞭善根是構成善心不可或缺的組成要素。
。
此處在討論心法或意識狀態的相應關係。
論著旨在論證：若某種心法能與善根（正向的資糧/心所）同時產生，則它必然也與受（感覺）與想（表象/概念）同時產生，因為這些心所共同構成心的運作，其生起的原因是一致的。
。
此句在論述對治法（藥）與病苦（病）的關係。
在瑜伽行派或論書體系中，強調對治必須與所對治的煩惱相應。
若否定能對治者的存在，則無法消除所對治的煩惱；若否定所對治者的存在，則對治法失去意義。
此處旨在論證對治機制在實踐上的必然性與成立條件。
。
本句討論對治法與所對治對象的對應關係。
欲界眾生對色身產生執著，必須透過「不淨觀」（觀察身體不潔）來破除貪欲。
若無此對治法，則無法消除欲界之貪著，此處強調對治法與對象必須相應。
。
此處在討論善心的成立條件。
在《攝大乘論》的論辯體系中，若對特定法義（如對大乘菩提心的正確認知）不予認同，則其心念無法構成真正能導向解脫的「善心」。

此處在討論心意識與感官接觸的關係。
論著指出，在特定的三種和合（組合）狀態下，觸覺的產生是必然的；同時說明在其他禪定狀態中，心依然保有其運作的功能，而非完全處於無能狀態。

此句為論釋對前文論述之邏輯編號，旨在對特定見解或論點的缺陷進行條列式分析，屬於論理推導過程中的標記。
。
本句討論在特定定境中，意識（本識）的運作狀態。
指出若能正確認知並接納本識，則在定中不會因感官或心靈的「觸」而產生擾亂或過患，使其定力與其他正定之狀態一致，保持安定。
。
此處討論滅盡定（滅心定）的狀態。
滅盡定旨在滅除心意識的活動，若在定中仍有「別善心」生起，則表示定力不足或未達完全滅盡，而任何心的生起都必須依據「觸」（感官與對象的接觸）這一因緣，說明心意識的運作無法脫離觸法。
。
本句描述禪定修行中心境的轉化過程。
當心進入定境後，首先呈現出「安」的特徵，隨後在感官與心意識的接觸（觸）中，產生樂受或中性（不苦不樂）的感受。
這是在分析定境中受與觸的生起次第。
。
本句探討感官接觸（觸）與感受（受）之間的因果關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調特定性質的「觸」會導向相應的「受」。
當觸覺處於安穩、適宜的狀態時，心識所產生的反應必然是樂受或捨受（不苦不樂受），而非苦受。
。
此為論書中常見的設問句式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句描述修行者在進入更高層次的定境時，首先經歷樂受，隨後進入「捨受」狀態（即超越苦樂的中立狀態）。
在捨棄二受（苦、樂）的定境中，修行者能觀察到自身生起之定力或神通等功能。
。
此句在論述定境的性質。
說明該種特定的禪定狀態之所以能達到其特質（通常指無礙或清淨），是因為消除了心靈上的遮蔽（遮）與障礙（障），使心意識能直接契入真如或對象。
。
本句論述定之生起與受之關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，說明特定的定境並非獨立存在，而是透過感官或心意識的「觸」觸發，進而產生相應的「受」覺，強調定與受之間因果相依的機制。
。
此句為論釋中的否定判定，用於反駁前文所述之觀點或對法義的錯誤理解，旨在透過否定錯誤見解以導向正確的正見。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於引導出後續的論證、理由或法義解釋，旨在透過自問自答的結構，使論理推導更加嚴密。

此處討論在修行或認知過程中，若僅僅採取「滅除想」（即單純地消除對象的表象認知），而未達到真正的智慧覺悟或對法性的正確理解，則會陷入另一種偏執或錯誤，這在論著中被視為一種「過患」（缺陷或弊端）。

此句為論釋對前文論述之邏輯編號，旨在系統性地指出對手或錯誤見解中的第七個缺陷，屬於論理分析的過渡句。
。
此處在討論定境中「受」與「想」的關係。
論述者在分析若將「受」的產生歸因於「觸」（感官接觸），則在該特定的定境中，意識的標誌性認知（想）將不復存在，用以辨析不同層次定境的心理組成。
。
此句為論釋中的否定判斷，用於反駁前文提出的某種見解或論點，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導出後續的論證與理由，用以解釋前文所述之法義之因由。
。
此處討論心所法的性質。
在特定的論議語境中，旨在說明佛陀對「想」（表象、概念化）與「受」（感受、情緒）這兩種心所之實體性的否定，用以破除對意識功能的執著，體現空性或無我的義理。

此句討論善法生起時可能伴隨的缺陷或不圓滿之處。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，即便是善根（如作意、信），若在生起過程中缺乏正確的導向或伴隨執著，仍被視為一種「過」（缺陷），需透過進一步的修習來淨化。

此句為論釋對正文之對照說明，指出目前討論的內容屬於前文所列舉之八種過失中的第八項。
在《攝大乘論》的論述體系中，透過對過失的分析來破除對大乘法義的誤解，以確立正確的見地。
。
此句處於論釋對「觸」之實體性的分析中。
透過否定觸的自性存在，旨在破除對感官接觸之實體的執著，論證其為依緣而起的假名，而非獨立存在的實體。
。
此句討論心意識與外境接觸（觸）時的心理機制。
說明在不同的識處中，當觸發發生時，會伴隨產生「作意」（注意、定向）與「信」（信心）等善根，這些心理因素共同作用，導致後續的認知與心靈轉化。
。
本句論述心法生起的同步性。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，觸（phassa）是心與感官、對象相接觸的狀態，而作意（manasikāra）與受（vedanā）作為心所，必須在觸發生之時同步產生，不可脫離觸而獨立存在。
。
本句說明「作意」（意向/注意）與「善根」之間的因果關係。
在瑜伽行派的心理機制中，作意是引發心所的關鍵，當意識定向於善法時，潛在的信等善根會隨之被激活並顯現。
。
此句為論書中的辯論體裁，旨在反駁對方的論點。
作者指出對方的論證邏輯在義理上不能成立，因為其論點依然落入了先前已經分析並指出的邏輯漏洞或理論缺陷中。
。
本段討論在禪定狀態中「心」與「心法」的區分。
在瑜伽師或論師的分析中，心（心王）與心法（心所）雖共用一個心王，但屬性不同。
此處強調若要符合阿含經的義理並修正之前的認知錯誤，應在定中區分並排除心法（心理活動/心所），使心處於純粹的狀態，以達到正確的定境。
。
此句為論釋中的否定判斷，用於反駁前文所述的觀點或對法義的錯誤理解，旨在透過否定錯誤見解來導向正確的正見。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
。
此句屬於論理分析，討論「能依」與「所依」的關係。
在瑜伽行派的論理中，能依（支持者）與所依（被支持者）互為條件，若試圖從結果（所依）反向去否定或拔除其前提（能依），在邏輯推導上是錯誤且不成立的。

此句論述「能依」與「所依」的相依關係。
在唯識與攝大乘論的體系中，能依（支持者）與所依（被支持者）互為條件，若強行拔除能依，所依亦不能單獨成立，旨在說明現象的相依性與不可獨立性。

此句為論釋對前文論述之邏輯結構進行的標記，指出目前正在分析的是針對某種錯誤見解或論點的第九項批駁。
。
此句在討論心與心所（觸、受、想等）的關係。
論著在此質詢對手：是否認為在特定的定境（方便）中，可以單獨保留「心」而剔除所有相隨的心所法。
這是在探討心法與心所法是否能分離，以及定境對心法運作的影響。
。
此句為論書中典型的否定表述，用於反駁前文提出的某種觀點或論據，指出其在法義邏輯上不能成立。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或邏輯論證，旨在透過自問自答的方式，使論證過程嚴密且清晰。
。
此處討論的是能依（支持者）與所依（被支持者）的關係。
在論述法相或破除執著時，強調兩者互為條件，不能單方面透過所依來消除能依，旨在說明現象的不可得性或其依止關係的必然性。
。
本段討論心與心法（心所）的依止關係。
在瑜伽師地與攝論體系中，心法（心所）必須依心而存在，而心亦與心法相依。
這種恆常不離的共生關係，是心能與善根（如無貪）相應、進而產生修行轉化之基礎。
。
此句為論辯過程中的假設反駁。
作者在討論禪定（定）與善根（如無貪）的關係，旨在論證禪定及其修習方法（方便）並不與善根相抵觸，而是相輔相成的。
若認為兩者相違，則無法成立修行次第。
。
此處在討論心所（心法）的生起機制。
論釋者指出，在特定條件下，僅有善心（心王）生起，而未伴隨產生如「無貪」等具體的善根（心所），這種現象在其他法義討論或心法分析中是不曾見過的，用以強調該特定狀態的特殊性或論證其不成立。
。
此句討論因果之間的「相應」關係。
在論述因果理論時，強調若因與果之間具備相應的性質（相似性或關聯性），則其產生的相似果亦會延續這種相應特質，用以論證因果不相脫離的邏輯必然性。
。
此句在論釋語境中用於否定前述的錯誤見解或對法義的錯誤執取，指出該種認知偏差不符合正法義理。

此句為論釋對前文論述之理由說明，指出採取特定表述方式是因為運用了譬喻法，旨在透過類比使深奧的義理變得易於理解。

此句為論釋對前文所列舉之錯誤觀念或法義誤區的編號總結，旨在明確指出該項論述屬於十種過失中的最後一項。
。
此句描述深定狀態下的「行」之滅盡。
在瑜伽或論釋語境中，「行」指造作或業力運作。
當進入此種定境，身、口、意三種造作（身行、語言行、心行）完全止息，達到一種無造作的寂靜狀態，是進入深層定境的特徵。
。
本句在定義「三業」（身、口、意）在心靈運作層面的具體組成。
身行聚焦於呼吸這一最基本的生理活動；語言行在此非指外部發聲，而是指內在的語言認知與思維過程（覺觀思惟）；心行則涵蓋了意識的定向（作意）及對對象的感知與認知（想受）。
。
本句論述心意識活動與語言產生的因果關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，語言的產生依賴於意識的能取作用（覺觀與思惟），當這些心意識的造作活動（思惟）徹底熄滅時，作為其表現形式的語言（名言）也就失去了產生的基礎。
。
本句探討心與心行（cetasika/mental formations）的相依關係。
在瑜伽行派（Kṣāntivāda/Yogācāra）的分析框架中，心（citta）與心行（心所）是相依而生的。
若心行（即心理功能與造作）完全滅盡，則心本身亦失去了依據而隨之滅失，以此論證心意識非恆常不變，而是依因緣而生的現象。
。
此處在討論定境中「心」與「心行」的關係。
論著旨在辨析當修行者進入深定，雖然心之造作（心行）停止，但意識（心）是否依然存在。
這涉及對定境中意識狀態的精細分析，用以區分心之功能（行）與心之本體（心）的差異。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於駁斥前文所提出的某種觀點或假設，旨在透過排除錯誤見解以導向正確的法義。
在《攝大乘論釋》的論辯體系中，這種否定是為了進一步釐清大乘法義的精確定義。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的理由說明或因果分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。

此句討論有為法（行）的本質。
旨在說明「行」之特質的必然性，強調現象界的有為法必須具備特定的性質（如無常、遷變），否則便不成立為「行」。
這是在分析法相時，透過否定反面來確立正義的論證方式。

此處討論的是關於色身（物質身體）維持與毀壞的因果關係。
在瑜伽師綱或論釋體系中，探討身行（生命維持的生理機能）滅盡後，若有特殊的定力或加持（別住因），仍能使肉身保持不壞，用以說明心與身之關係及特殊境界的維持機制。
。
此處討論身體維持生存的條件。
在論釋的分析框架中，呼吸（出入息）被視為維持肉身生存的基本生理條件之一，若缺乏呼吸，即便有飲食、壽命與識的存在，身體亦無法免於毀壞。
這是在分析「身」的組成與依止關係。
。
此處討論的是關於身心關係與生命維持的機制。
在瑜伽師地或論釋的分析中，探討即便生理上的「身行」（維持身體運作的物質與能量過程）滅盡，若有特殊的定力或神通法（別法）介入，仍能使肉身維持不壞或不立即崩解。
。
本句探討心與心行的關係。
在瑜伽行派（或相關論釋）的語境中，心行（caitasika）是心的伴隨功能，若心行完全滅盡，則心本身亦失去依託而滅，不存在另一種獨立的法能強行維持心的存在。
。
本段屬於論釋對特定修習位次（或法相）的辨析。
作者透過邏輯推演，指出對方的見解（所立）與正確的法義不符，進而證明在該特定位次中，心識的功能或存在形式已不適用於一般的「心」之定義，旨在釐清心法在不同境界中的運作狀態。
。
此句為論議中的質詢，旨在探討「心」與「識」的關係及其與色身（物質身體）的依止關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，討論識的運作必須有依託，若否定心的存在，則無法解釋識如何依止於身而運作。
。
本句在論述心王與識的區別。
在瑜伽行派（唯識）體系中，心（citta）指能覺知之主體，而識（vijñāna）則指因種子成熟而產生的果報心。
此處明確指出，當心作為業力感召的果報呈現時，即被定義為「識」。
。
此句探討意識（manovijñāna）與阿賴耶識（一切種子識）的生起關係。
在瑜伽行派的體系中，意識的顯現並非獨立，而是依據種子識中的種子業力而生起，說明瞭意識的依他起性。
。
此處討論的是在深定狀態下，意識（識）是否完全消失。
論著透過「後識」的延續性以及「識食」（意識作為一種營養或維持生命的功能）在定中依然運作，來證明本識在定中並非滅除，而是處於一種特定的存在狀態。
。
此處討論的是「能依」與「所依」的關係。
在論述中，若某種性質或功能是建立在能依與所依的相互依存之上，則不能在維持該功能的前提下，單方面將能依拔除而使其脫離所依，否則將產生邏輯矛盾，故稱「無如此義」。
。
此句為論書中常見的設問方式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，旨在透過自問自答的邏輯結構，嚴密地推導出結論。
。
此句在論釋中用於說明某個法義或論點是透過譬喻的類比推論而得以確立，強調譬喻在論證過程中的功能性作用。
。
此處論述的是「能依」與「所依」的共時性與不可分離性。
在瑜伽行派（或相關論釋）的分析中，強調特定法與其依託之法在時間維度上是同步且共生的，不存在單方面拔除能依而使所依獨立存在的邏輯可能性，用以證明兩者關係的必然性。
。
此句以物質構成論說明「能造」與「所造」的不可分離性。
在論釋語境中，旨在論證現象（所造色）必須依賴於其組成元素（四大）而成立，以此類比說明法義上的依他起性或因果不可離之理。
。
本句論述心法（意識）的性質。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心法必須依止於特定的對象（依止）才能運作，不能獨立存在。
這強調了心法與其依止對象之間的不可分離性，符合唯識論中關於心識運作必須有對象（所緣）的法義。
。
本句旨在破除對「無心定」的簡單二元對立認知。
在《攝大乘論》的體系中，定境的分析並非簡單地在「有心」與「無心」之間選擇，而應從心法之本質與功能出發，避免落入對立的邊見。
。
本句討論能依（主體/能覺）與所依（客體/被覺）的關係。
在瑜伽行派的分析中，若認為能依可以獨立於所依而被拔除，在邏輯上是不成立的。
此處強調在特定的心理狀態（厭惡）中，僅是對象（所依）的「受」與「想」這兩種心所法消失，而非能依的主體本身被拔除。
。
本句討論在特定定境中，某些心法或法相因定力的制約而無法生起或運作，藉此區分定境中法相的存有與消滅之差異，體現論書對心意識狀態的精確分析。
。
此句為論書中典型的否定式論辯，用於反駁前文提出的某種見解或推論，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論理推演的結構。
。
此句在論述「滅」的條件與對象。
強調若「一切行」（有為法）本身不具備可被滅盡的性質或條件，則無法在這些行法之中實現真正的滅。
這是在探討有為法與涅槃（滅）之間的邏輯關係，說明滅盡必須基於對有為行的正確處理與消滅。
。
此處在討論心與物質（遍行）的依託關係。
論著旨在論證心（識）必須依託於物質（遍行）而存在。
若遍行法（物質基礎）滅除，心亦無法獨立存在而隨之滅除；以此反證，佛陀所說的「識不離身」是指心識必須依附於色身（物質）才能運作，兩者互為依託。
。
本句討論在深層禪定（定）中，意識（識）的存續狀態。
根據《攝大乘論》的體系，探討如來如何界定「本識」在定境中是否依然運作或存在，旨在釐清定境中識的性質與功能，避免將定誤認為完全的無識狀態。
。
本句在討論識與身（色身）的關係。
根據《攝大乘論》的體系，一般的意識（如前六識）在特定狀態下（如入定或死亡）可能與身體分離，但作為生命根本的「本識」（阿賴耶識）始終與身（色身）相依，不離身而存在。
因此，若不從本識的角度出發，僅就餘識論述「識不離身」，在法義上是不成立的。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，是論理推演的轉折點。
。
本句論述修行中「定」與「識」的對治關係。
當修行者觀照到意識（生起識）在不斷波動、不處於寂靜狀態時，為了消除這種不安定的狀態，而生起一種能滅除雜唸的定力（滅心定）來予以對治。
。
此處在討論心與定（三摩地）的關係。
論釋旨在破除一種錯誤見解，即認為心在入定時消失，出定時才重新產生。
文中指出，所謂「不離」的說法，其實是基於這種將心與定視為截然分開、交替出現的錯誤執著而產生的誤解。
。
此句為論釋中的否定判斷，用於駁斥前文提出的某種觀點或假設，旨在透過排除法（破法）來導向正確的法義結論。
。
此句為論釋中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，以邏輯推演的方式闡明大乘法義。
。
此句強調對特定法義的深刻體悟能轉化心識。
在《攝大乘論釋》的論述脈絡中，指修行者若能正確把握義理，則在出定後能維持定境的清淨與覺知，使煩惱或舊有的習氣不再生起，達到定慧等持的狀態。
。
本句討論意識相續與投生的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識（識）必須保持相續（citta-santāna）才能承接業力並導向下一世。
若果報識（vipāka-vijñāna）的相續中斷，則失去了連結前世與後世的媒介，自然無法實現「還生」（再次投生）的結果。
。
本段討論心識的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，心的定義必須具備「能覺」與「能作善惡無記」的性質。
若脫離了根本識（本識）而僅由意識進行虛擬的計度，認定心在滅盡後仍有實體存在，這種「心」僅是意識的妄想產物，缺乏真實的心法性質（善惡無記性），因此在法義上不成立為真正的「心」。
。
本句在論述定相的性質。
透過分析該種定（三摩地）的本質屬於「善」的範疇，從而排除其屬於「惡」的可能性，旨在釐清修行定業的道德屬性與法性。
。
此處討論的是進入特定深定（如四禪或更高層次的定）時，心意識必須排除的對象。
所謂「無記」是指既非善也非不善的狀態；而威儀、工巧、變化心則屬於有為的、造作的心理活動，這些粗重的心意識會干擾定力的純淨，因此在深定中必須消除。
。
此處討論心識的分類。
在瑜伽行派的體系中，分析心識的性質（善、惡、無記）。
文中論證若認定存在一種承擔果報功能的無記心，則該心必然是指「本識」（阿賴耶識），因為在分類上不存在另一種獨立的第五種無記心來承擔此功能。
。
此句為論理推導，旨在透過「相應」的概念來界定心的性質。
在佛教心理學（毘曇）中，心與心所（如無貪、無瞋、無癡）同時產生且共享同一對象，稱為「相應」。
若心被定義為善，則必須與善的心所（善根）共同運作，不能與惡心所相應。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
本句討論心轉移（心轉）時的觸法機制。
在瑜伽行派的分析中，觸（phassa）是由根、境、識三者和合而生。
即便心境從染汙轉為清淨（善心起），只要意根、境界與識三者依然具足，觸的產生條件即成立，旨在論證觸之生起不論心之善惡，僅依於三法和合的條件。
。
此句在論述感官接觸（觸）與感受（受）的因果關係。
根據阿毘達磨與瑜伽師地等論述，觸是受的直接緣起條件，此處以反問法探討兩者之間不可分離的依止關係，旨在分析心法運作的次第。
。
此句為論釋中的辯論邏輯，旨在透過反詰法（歸謬法）來分析「滅心」的定義。
作者指出，若前述前提成立，則心與心法依然存在，與「滅」的定義相矛盾，因此該定義無法成立。
。
此處討論的是「相似果」與「真實果」的區別。
在瑜伽師地或大乘修習中，某些定境雖由善心引導而生，且在現象上表現為善，但因其尚未達到徹底斷除煩惱的境界（如無貪等真正善根），僅是接近真諦的「相似」狀態，而非究竟的解脫果位。
。
本句討論十二因緣中「觸」與「受」的接續關係。
在論釋的邏輯中，為了釐清觸如何導致受的產生，必須先對「和合」（指心、根、境三者結合）的概念進行精確的界定與區分，以避免對因果機制產生誤解。
。
本句闡述十二因緣中「識」、「觸」、「受」的生起機制。
首先說明識的產生需具備感官（根）與客體（塵）兩條件；其次說明「受」的產生並非單純的觸發，而是基於三有（三種生存層次）的業力能動性與條件和合，導致觸覺生起，進而產生感受。
。
此處討論的是「觸」與「受」的生起條件。
在論釋的分析中，觸是由感官、客體（境界）與意識三者和合而生。
若這三者雖和合但缺乏足夠的能效（無能），則僅能達成「觸」的定義，而無法進一步觸發「受」（感覺/感受）的產生，用以區分觸與受在因果鏈條上的微細差異。
。
此處討論的是特定深層禪定（如滅盡定或類似狀態）的特質。
雖然此定屬於善法（離垢），但因其已斷除與「有」（物質存在/有情生存狀態）的連結（和合），使得意識層面的受（感覺）與想（知覺/概念）完全停止，達到一種極其寂靜的狀態。
。
本句在討論菩提心的分類及其果位。
方便心（指為了度化眾生而設的手段之心）必須與三善根（信、戒、慚愧或貪、嗔、癡的對治）相應才能產生作用；而相似果（指尚未達到圓滿覺悟但與聖果相似的階段）在性質上與方便心的相應方式不同，不具備同樣的相應特徵。
。
此句為論書中典型的否定性判斷，用於反駁前文所述的觀點或對方的論據，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此為論述中的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，是論書中常見的邏輯推導結構。
。
此句探討能依（支持者）與所依（被支持者）的相依關係。
在論述法相或體用時，強調兩者互為前提，若強行將其中一方從另一方中抽離，則該對象將失去成立的基礎，故稱「不可得」。
。
此句為論釋中的承接語，指出當前討論的難點或疑義，其性質與解決方式與前文所述的邏輯一致，旨在簡化重複論述，維持論證的連貫性。

本句在討論「種子」的定義與性質。
論師在此分析一種錯誤的見解，即將「色法」與「心法」的相續生起過程（次第生）誤認為是產生後續法的「種子」。
這是在辨析種子究竟是潛在的能量（種子）還是僅僅是時間上的前後相繼。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，是用於否定對方的錯誤見解或錯誤的執著（執），指出其邏輯或法義上的不成立。

此處討論的是關於「因果相續」的錯誤執著。
在瑜伽行派（唯識）的論辯中，旨在分析物質（色）與意識（識）的生滅過程。
若執著前一剎那的色或識直接作為後一剎那相同性質之法的「種子」或直接原因，則忽略了種子在阿賴耶識中的儲存與轉化機制，此為對因果生起過程的誤解。
。
此句在論釋中用於否定前文所述的某種錯誤見解或執著（執），指出其不符合正理或法性。

此句為論書之典型結構，旨在引出後續對前文論點的因果分析或理據說明，屬於論理推導的轉折句。
。
此句在論釋中用於分析對象的缺陷或論點的漏洞。
首先指出先前已論證的錯誤（前過），隨後進一步提出不同的缺失（別失），旨在透過層層剖析，證明對立觀點的不成立或不完備。

此處討論的是關於「識」之相續（citta-santāna）的邏輯。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識的生滅是極其快速的相續，若認定前識與後識之間存在絕對的斷裂，則後識將失去依託的因緣（因），導致無法生起。
此句旨在反駁將識的相續視為斷裂的錯誤見解。
。
此句討論的是生命在果報盡期後的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識與肉體的關係，此處說明當特定時期的業報耗盡，且脫離了依託的胎體後，不再產生新的投生，即指斷除輪迴的狀態。
。
此句為論書中的承接語，指出前文已對特定邏輯謬誤或法義上的偏差（失）進行了詳盡的分析與論證，提醒讀者參閱前文。
。
本句描述一種關於輪迴退轉的錯誤見解（執著）。
在佛教宇宙觀中，眾生依業力在三界中升降，此處討論的是從無色定之境退落至色界之境的過程，旨在分析對生命遷徙的錯誤認知。
。
此句探討唯識學中「種子」與「現行」的因果關係。
在種子生現行的機制中，若種子（潛在因）已經滅盡，理論上無法產生對應的現行色法。
此處提出質詢，旨在討論種子生現行的時間間隔以及種子如何維持其效能以支持後續色法的產生。

此處討論的是「失」的分類。
在無想天或滅盡定（滅心定）中，意識活動暫時停止，對法之執著處於一種特殊的停滯狀態。
當修行者從此狀態退轉或出定時，原先在該狀態下所依止或執著的對象（或其狀態）不再成立，故稱為「別失」。

此處討論的是心識在特殊狀態下的暫時熄滅。
無想天眾與入滅盡定者，其意識活動停止，處於一種無意識的狀態，但並非完全斷滅，而是暫時的功能停止。
。
此處討論的是心相續的傳遞問題。
在論述心意識如何接續時，探討若修行者發生退轉而投生，或從定中而出，前一念心（先心）如何作為因，以導引後一念心（後心）的生起，確保法義的連續性與成就之因不至中斷。
。
此句為論釋中的邏輯銜接，用於承接前文對某項法義的界定或分析，確認在既定前提下推導後續結論。

此處討論小乘阿羅漢與大乘菩薩在證悟層次上的差異。
在《攝大乘論》的語境中，強調阿羅漢雖斷除煩惱，但其最後心（即入滅前的最後一念）仍處於有漏或有限的境界，未證得大乘之圓滿佛果，故稱「不得成」。

此處在討論小乘阿羅漢與大乘佛果的差異。
在《攝大乘論》的論辯框架中，旨在區分阿羅漢所證之果與佛之圓滿涅槃的不同，強調阿羅漢之境界尚未達到大乘所定義的完全寂滅或究竟圓滿之無餘涅槃。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。
。
此句探討業力與輪迴的連續性。
在唯識與攝大乘論的體系中，心與色（物質）相互依循，後生的色法與心法承接前生的業因，若此因緣未被徹底斷除（不盡），則會持續導致後續的生起與流轉。
。
此句為論著中的總結性語句，旨在提醒讀者或修行者，在分析完前述論據後，應將該法義內化並正確認知，以作為後續推論或實踐的基礎。

本句探討執著（ clung-to/grasping）產生的條件。
在《攝大乘論》的體系中，強調任何法相的成立皆需依緣。
此處指出「執著」並非憑空產生，必須依賴「次第緣」（一種時間或邏輯上的先後順序條件）方能成立。
若切斷此緣，則該執著心無法生起。

此處討論色法（物質）在時間序列上的承接關係。
在唯識與論釋體系中，色法雖是剎那生滅，但前後色法之間透過「次第緣」產生相應，確保了物質現象的連續性與承接，而非隨機跳躍。
。
本句在討論識的性質，旨在破除將「識」視為恆常不變或單純由線性因果決定之見解。
強調識的生起與相應並非簡單的因緣堆疊，而是依據其特定的法性運作，用以論證識的非恆常性或其特殊的相應方式。
。
本句討論在論證過程中，對特定法相的「執著」必須符合特定的次第條件（次第緣）才能成立。
若脫離了正確的邏輯次第而強行建立因緣關係，則無法導向解脫，在法理上亦不成立。
這體現了瑜伽行派（或相關論釋）對名相建立與解脫路徑之間嚴密邏輯關係的要求。

本句探討種子與果報的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切果報（包括識的淨穢）皆由種子發現。
若無種子作為潛在的因，則無法產生相應的果報識及其性質（淨或不淨），強調了種子識在生命演化與果報決定中的核心作用。
。
本句在論述心法之義理時，強調前述論證已使該心法之義理成立（成就），要求修行者或讀者對此結論建立確信。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對心性或心法定義的邏輯確立。
。
此句為論著中的過渡語，作者旨在將先前以散文（論述）形式分析的法相特徵，轉化為易於記憶與傳誦的偈頌形式，以強化對法義的領悟與記憶。

此句為論釋中的轉接語，指涉當前討論的法義與前文已詳細闡述的內容一致，無需重複論述，旨在維持論證的簡潔性與連貫性。
。
本句強調轉依（āśraya-parivṛtti）必須作用於阿賴耶識（本識）。
生起識（pariṇāma-vijñāna）僅是依止本識而產生的現象，若僅在現象層面做功，無法根除深層的習氣種子，故不能達成根本性的轉化（轉依）。
。
此句為論釋中的過渡句，說明作者為了更清晰地闡述前文所述的法義，特意以三行偈頌的形式進行總結或強調，以利於讀者記憶與理解。

此為引文標誌，表示後文將引用《攝大乘論》之原典內容進行解釋或分析。

本句討論菩薩在修行過程中，如何透過「善識」（清淨的意識）來超越一般的五根識，並達成「轉依」（從染汙心轉向清淨心）的具體修法。
這涉及瑜伽師地或唯識體系中關於意識轉化與心識淨化的核心機制。
。
此處討論對治（對抗煩惱）與轉依（轉化依止）的邏輯關係。
論者指出，若轉依的成就並非基於對煩惱的「滅」，則會導致因果混淆（果因無差別），進而使「滅」這一法義失去其成立的正確性或產生邏輯矛盾。
。
此處討論瑜伽行派關於「轉依」（āśraya-parāvṛtti）的邏輯前提。
轉依是指從迷染的依止（有漏）轉向清淨的依止（無漏）。
若不存在「種子」作為轉化的基礎或媒介，則無法解釋從一種狀態轉變為另一種狀態的過程。
若將其視為「無二」（即沒有區分），則缺乏轉化的動機與因果邏輯，導致轉依的概念在義理上無法成立。

本段旨在區分菩薩修行階段的位階。
在《攝大乘論》的體系中，將菩薩分為凡聖兩類，以「十解」位作為分水嶺。
十信位雖已發心，但尚未斷除煩惱之根，故仍屬凡夫；進入十解位後，則正式進入聖者之列。
文中提到的「依」是指修行的依止或基礎，討論的是從凡夫位轉向聖者位的轉化過程。
。
本句探討轉依（āśraya-parivṛtti）的機制，即意識如何從凡夫的染汙狀態轉化為覺悟狀態。
在《攝大乘論》的瑜伽師徒系語境中，轉依的核心在於阿賴耶識的轉化，將種子由染汙轉為無漏，進而達成究竟的解脫。
。
此句討論意識或種子在識體中的運作。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調種子或業力在「本識」（通常指阿賴耶識）中儲存並成熟，最終導致果報的成就。
。
本句闡述瑜伽行派關於「識」的依止關係。
本識（指阿賴耶識）作為所有意識的基礎與根源，儲藏種子並提供支持，若缺乏此根本識，前六識及第七識（末那識）皆無從生起或運作。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過質詢引出後續的論證與推導，以確立前文所述法義的正確性。
。
此句為論釋中的過渡語，說明接下來將使用三段偈頌（詩節）來循序漸進地闡述前述的義理，體現了論書在論證過程中的結構性安排。
。
此句在論述善法、惡法與無記法的區分。
在佛教心法分析中，若一個心法既不具備惡的特質（離惡），且不屬於既非善也非惡的「無記」狀態，則其性質被定義為「善」。
這是一種透過排除法來界定善法性質的邏輯分析。
。
此處在解釋名相的定義。
在唯識學體系中，雖然有六種識，但當單獨提到「識」而未加限定時，通常是指負責意識活動、分別對象的第六意識（意識），以區別於前五識（眼耳鼻舌身）及第八識（阿賴耶識）。
。
本句定義「善識」的構成條件：必須是具備出世傾向的心，且與三十七道品（如四念處、四正定等）這些助道法相應。
在《攝大乘論》的體系中，強調心法必須與正確的修行法門結合，才能轉化為能導向解脫的善識。
。
本句在討論意識（善識）與前五識（眼耳鼻舌身）的運作關係。
由於善識處於一種不被五種散動法（擾亂心靈的因素）影響的狀態，使其在功能上與感官認知（五識）不相應，從而確立了善識與前五識在性質與運作上的區別。
。
此句探討在修行過程中，如何透過對「相」的徹悟與捨離，而獲得一種超越相狀、不被相所縛的生命狀態或覺悟之生。
在《攝大乘論》的體系中，強調破除對現象（相）的執著，以契入實相。
。
此句在論釋中用以說明法相或心法生起的恆常規律，強調其生起機制在時間維度上的一致性，不隨時間改變而異。

此處討論的是在特定修行境界或解脫狀態下，心識不再有殘餘的執著或煩惱，達到徹底清淨、無餘的狀態。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對心識性質的分析與究竟解脫的界定。

此處討論修行中對「識」的淨化。
在瑜伽師地或攝論體系中，即便意識轉為「善識」，若仍屬「有漏」（有流），則仍處於輪迴之中。
必須達到「無餘」的狀態（如阿羅漢或佛之境界），才能真正離染。
強調僅有善心是不夠的，必須達到無漏的境界才能徹底斷除染汙。

本句為論題，探討從凡夫的依止（遍計所執性）轉向覺悟的依止（圓成實性）之具體實踐路徑。
在《攝大乘論》體系中，轉依是從迷到覺的核心轉化過程。

本句說明瑜伽行派中「轉依」（āśraya-parivṛtti）的核心機制。
轉依是指將染汙的阿賴耶識轉化為無漏之智的過程。
當所有導致輪迴與煩惱的染汙種子（leśā）被徹底消除後，原本被染汙的本識（阿賴耶識）不再受種子驅使，轉而顯現其清淨本質，此即為轉依的相貌。
。
此句在論釋語境中，是在探詢針對特定對象或法義，應採取何種適當的機宜、手段（方便）來進行闡述或實踐，以達到預期的導引效果。
。
此句為論書中的過渡語，指示讀者參閱後續出現的偈頌以獲取更詳細的論證或總結。
在《攝大乘論》及其釋論中，通常以散文論述理論，再以偈頌形式對核心要義進行概括。

此句討論修行中如何透過「對治」（以相反的法來對治煩惱）來達成「轉依」（將依止於煩惱的意識轉化為依止於智慧的狀態），是瑜伽師地與大乘論書中關於心轉化過程的核心機制。

此處討論的是「轉依」（Parivṛtti）的機制。
在瑜伽行派（說一切有部或大乘瑜伽師地）的語境中，轉依是指將煩惱、習氣轉化為智慧的過程。
文中強調「對治」（Pratipakṣa）是轉依的必要條件，即透過對立的修行法門來消除原有的染汙，從而達成心性狀態的根本轉變。
。
此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文所述的錯誤見解或對立觀點，旨在透過否定錯誤義理來導向正確的正見。

此句屬於論議辯論體系，旨在透過否定對方的前提（非滅）來推翻其結論（不成）。
在《攝大乘論》的脈絡中，通常是在討論法相或涅槃的性質，強調若不符合「滅」的定義，則該論點在邏輯上無法成立。

此處討論的是轉依（āśraya-parivṛtti）的機制。
在瑜伽行派的論述中，轉依是指將意識的依止從染汙轉向清淨。
若不透過對煩惱與習氣的「滅」（消除），則無法達成從凡夫意識向覺悟智慧的轉化，因此在邏輯與法義上無法成立。
。
此處討論瑜伽行派關於「對治」與「轉依」的區別。
對治（Pratipakṣa）是指產生與煩惱相對的對立法來抑制煩惱，但若僅是抑制而未根除種子，則尚未達到「轉依」（Āśraya-parivṛtti），即徹底改變依止、將種子轉化為智慧的根本轉變。
。
本句區分「對治」與「轉依」的關係。
對治（如修習對治煩惱的法門）是達成轉依的必要條件（了因），但轉依本身的體性（體）是指心識從凡夫狀態轉變為覺悟狀態的質變，而非對治行為本身。
。
本句將四聖諦與瑜伽行派的轉依理論結合。
對治（對治煩惱）對應於修行路徑的「道諦」；而轉依（意識轉化為智慧）所達成的解脫狀態與法身境界，則對應於「滅諦」。
最終強調轉依的核心在於消除習氣種子，使煩惱不再生起。
。
此句為論理詰問，探討「轉依」（Alaya-vijnana 的轉化）的關鍵在於「對治法的生起」還是「染汙種子的滅盡」。
若兩者同時發生，則定義轉依為「滅」而非「取道」的邏輯基礎需被質詢。
這涉及瑜伽師地與唯識體系中關於轉依機制（生與滅）的精細辨析。
。
本句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在指出對特定法相或見解產生執著（執）會導致認知上的偏差或法義上的錯誤（過），是用於破除錯誤見解的論斷句。

此處討論因果的體相。
若將果與因視為同一無別，則無法解釋從『有』到『滅』的轉化過程，會導致在論述滅盡（如煩惱滅盡）時出現邏輯上的矛盾或錯誤。

此句在論釋中明確將「果」定義為四聖諦中的「滅諦」。
在佛教教義中，滅諦是指痛苦的完全熄滅，即解脫狀態，而「涅槃」則是對此滅諦狀態的正式稱呼。
。
本句說明在四聖諦的框架中，「道諦」的功能在於對治。
對治是指針對特定的煩惱或病竈，採取相應的修行方法予以消除，使修行者能從苦諦中解脫。
。
本句討論四聖諦中的滅諦。
在論釋的邏輯中，當修行者透過對治（對抗、消除）苦因的手段來實現滅諦時，修行（因）與解脫（果）在體證上不再分離，達到因果一如的境界。
。
此句出於論議體裁，旨在透過反問法（詰問）來推導論證。
在《攝大乘論釋》的邏輯分析中，討論對象是否能被視為「一」（單一實體或統一體），藉此分析其在法相或定義上的矛盾之處，以破除對象的實有執著。
。
本句說明修行之核心在於「對治」。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，針對不同的煩惱（如貪、嗔、癡）需採取相應的對治法（如修習慈心、觀空等），一旦煩惱被對治消除，即能脫離輪迴，證得涅槃。
。
本句在探討「轉依」（轉變依止，即從凡夫依止轉向覺悟依止）的正確定義。
作者在此質詢：轉依是否等同於「滅諦」（痛苦的熄滅），或者僅僅是種子與識的消滅。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境中，轉依是指將染汙的意識轉化為無漏的智慧，而非單純的「滅盡」或「消失」，以區分涅槃與斷滅空。

此句探討種子（Bīja）與法（Dharma）的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調一切現象（法）皆由種子生起，或在生起後留下種子，不存在脫離種子而獨立存在的法，旨在說明業力與習氣的連續性與決定性。
。
此句討論在瑜伽行派（唯識）體系中，關於心識如何從染汙的依止狀態轉變為清淨覺悟狀態（轉依）的邏輯推論或前提條件。

此處討論的是轉依（pariṇāma）的機制。
在瑜伽行派（唯識）的語境中，轉依是指將染汙的阿賴耶識轉化為無漏的智慧。
此句在探討是否能透過對「依」（依止）與「所依」（被依止）的名相分析或消除，來達成心識的根本轉變，通常是用於反駁某種錯誤的見解，強調轉依並非單純的名相操作，而是實質的淨化過程。
。
本句論述瑜伽行派的「轉依」機制。
意識的運作依賴於種子（種子業），當透過修行使煩惱種子滅盡時，原本由種子驅動的、具足染汙性質的意識狀態也隨之滅除，從而實現從染汙依止轉向清淨依止的根本轉變。
。
此句為論釋中的辯論邏輯，旨在否定前文提出的兩種對「轉依」的定義或解釋，強調轉依的真實義理並非僅限於上述兩種見解，需在瑜伽行派的體系下精確界定心識轉化為智慧的過程。

本句討論在達到「無二」（非二元對立）的覺悟狀態後，關於「轉依」的邏輯關係。
轉依是指將依止於煩惱的意識轉化為依止於智慧的意識。
若主體已進入無二之境，則不再有對立的依止對象，因缺乏轉化的前提（因），故轉依之義不再適用。

本段討論轉依（āśraya-parivarta）成立的條件。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，轉依是指從染汙的依止（如第六識）轉向清淨的依止。
若識不在特定的定位（定境）中，缺乏種子的運作與造作的因緣，則無法達成從凡夫識向覺悟識的轉化。
。
本句解釋「轉依」在瑜伽師地與攝大乘論體系中的深層機制。
轉依不僅是意識的轉變，更核心在於消除本識（阿賴耶識）中由過去生起識（意識）所燻習的種子。
若種子不除，即便當下生起識不在，未來仍會依種子而生。
唯有令種子與生起識同時不再，才達成真正的轉依（轉化依止）。
。
本句論述轉依（轉化意識）的必要前提。
轉依是指將染汙的識轉化為清淨的智。
若無「本識」作為轉化的基礎，則不存在「染汙」與「清淨」的二對立（無二），亦缺乏轉化的依據（無故），導致轉依這一過程在邏輯上無法成立。
。
此句為論證本識（阿賴耶識）存在的結論。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，透過分析種子與業果的相續，證明必須有一個基礎的識（本識）來承接種子，否則無法解釋輪迴與果報的延續。

此句為論釋對原論結構的分析。
在論書體例中，「總」指概括性的總分結構，「別」指詳細的具體分析，旨在讓讀者明確掌握該品內容的邏輯層次。
。
此處為論釋的結構分析，將討論對象分為「燻習」（指種子在阿賴耶識中透過經驗而留下的習氣或潛在傾向）與「事用」（指種子成熟後在現實中顯現的功能與作用），揭示了從潛在種子到實際顯現的因果過程。
。
此處為論書之結構分章，旨在系統性地分析眾生如何由錯誤的認知（如我見）導致執著，進而產生種種業力引生與果報，以及其外在與內在的相貌特徵。
這屬於對現象界與心識運作的詳細剖析。
。
此句為論著的承接語。
在《攝大乘論》的體系中，首先需確立「識」的實體存在（有），隨後才討論其具體的分類與性質差異（品類差別），以建立嚴謹的認識論體系。

本句為論書之設問，旨在探討阿賴耶識（第八識）與其他心識在功能、性質及作用上的區別，是瑜伽行派分析心識體系的核心問題。

本句在探討「本識」（根本識）的差異性。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，區分「性」與「事」：『性』指體性、本質（Nature/Essence），探討其內在屬性是否不同；『事』指事相、作用（Function/Activity），探討其在顯現或運作上的差異。
此處旨在釐清對本識差異的定義維度。

此句為論著中的過渡性敘述，旨在為後文詳細分析不同類別的差別（通常涉及法相或教義的區分）做簡要的總結與鋪陳，提示讀者接下來將採取三種或四種的分類框架來討論。

此句為論釋的過渡語，指出接下來將透過具體的分析（就事）來闡明不同法相或觀點之間的差異（明差別），旨在釐清理論上的區分。
。
此句探討意識的根本性。
在《攝大乘論》的體系中，強調所有意識的轉變與分化皆源於唯一之本識，而此本識在體性上具有一致性，不隨後來的種種相顯而改變其本質。
。
此句在論釋中用於對特定法相或對象進行分類討論。
在《攝大乘論》的體系中，針對不同的分析對象（事），會根據其性質或特徵採取不同的分類標準（三、四或七種），以精確界定其法義差別。

本句在分析意識或心識的習氣（燻習）如何導致不同的認知與表現。
透過「言說」（語言表達）、「我見」（對自我的錯誤認知）、「有分」（對物質/組成部分的認知）這三種不同的燻習路徑，解釋了個體在法義理解或心靈狀態上的差異。

此處為釋論師對原論（攝大乘論）編排邏輯的說明。
論著在初次提及某三項法義時未詳細展開，是基於教學次第，預期讀者在後續的論述中能透過對「勝相」（勝義相）的理解而自然領悟，而非在此處冗贅解釋。
。
此句為論釋中的教學次第說明。
作者認為在進入深層論述前，必須先對前述的三種義理（通常指論中設定的對比或分類）有正確的辨析與理解，否則直接解釋會導致混淆，故採取先後順序的教學安排。
。
本句討論識的轉變機制。
在唯識學體系中，本識（如阿賴耶識）雖為唯一，但由於種種言說與經驗的「燻習」（習氣的種植），導致識的功能與表現產生差別，進而演化出不同層次的識（如前六識、末那識等）。
。
本句在論述語言與名相的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，言說（vāk）並非獨立的實體，而是由名稱（nāma）構成的體現，強調語言的功能在於對對象的標記與指稱。
。
此處討論名相的分類。
在論釋體系中，將「名」區分為外顯的語言表達（言說名）與內在的認知概念（思惟名），旨在分析語言與心法如何共同建構對對象的認定。
。
此處在討論名相的定義。
論釋者解釋「眼」這一名稱的成立基礎，說明在特定的語言（音聲）約定下，將具備「能見色」功能的感官根源定義為「眼」。
這屬於對名相（名稱）與實相（功能）之間關係的分析。
。
本句解釋唯識學中「種子」與「果報」的關係。
透過對特定言說的重複習染（數習），在心中產生愛著之情，這種心理狀態會作為「種子」燻習在阿賴耶識（本識）中。
當未來果報成熟時，此種子成為因緣，促使生理上的眼根產生。
。
本句論述眼根的產生機制。
在瑜伽行派的識論體系中，感官根（眼根）並非無故產生，而是由過去心識中「愛」的種子經過燻習，在業力驅使下而生起。
此處強調了「燻習」作為因果鏈接在根器形成中的決定性作用。
。
本句討論感官根源（根）的形成機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調某些意識或根源的功能是透過後天的語言標記與習慣（燻習）而建立的，而非僅是先天固有的，旨在說明名相與認知對感官功能的塑造作用。
。
此句在《攝大乘論釋》中討論識的分類。
所謂「本識」指不依賴於感官（根）而獨立存在的識（如阿賴耶識），此處旨在界定本識在分類體系中的首要區分特徵。

本句解釋眾生在果報或境界上的差異，源於對「我」之執著（我見）在心識中不斷累積的習氣（燻習）程度不同。
在《攝大乘論》的體系中，強調種子與燻習的因果關係，說明主觀的執著如何塑造不同的生命狀態。

本句闡述染汙識如何透過「我見」的依止，在阿賴耶識（本識）中形成種子。
由於對自我的執著（我見），導致意識在根本識中不斷燻習關於自我與我所有物的妄想，形成循環的染汙過程。
。
本句解釋眾生產生我執與對立感的心理機制。
由於長期的習氣燻習，導致心意識產生錯誤的分別，將五蘊假合的現象誤認作恆常的「我」，並將除此之外的對象視為「他」，從而形成了主客對立的執著，這是所有煩惱與痛苦的根源。
。
此句在論釋中用於界定本識（根本識）在分類或特徵上的第二種區分標準，旨在透過差別分析來釐清識的性質與功能。

此句討論種子生起或果報差異的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調「燻習」是種子產生的原因，而「有分」指具備特定特質或組成部分的燻習，這種差別導致了最終結果的不同。

本句說明業力與身根之關係。
強調業力具有恆常隨行的特性（不動業），決定了眾生在六道輪迴中，根據其業力深淺而獲得不同品質或功能的六根（眼耳鼻舌身意），此為業感根之理。
。
此處討論的是意識在轉世過程中的根本狀態。
本識（指種子意識或阿賴耶識之功能）在不同根機與業力牽引下，會呈現出三種不同的性質或層次，並導致眾生在六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）中產生不同的生存差異。
。
此句在《攝大乘論釋》中討論心識的分類與特徵。
此處旨在界定「本識」（指根本識，如阿賴耶識）在特定分析框架下的第三種區分方式，用以精確區分識的功能、性質或作用。

此處討論眾生在轉世或受生時，因業力與緣分的不同而產生的四種差異。
這說明瞭個體在生命形態、地位與特徵上的區別並非偶然，而是由特定的因緣（引生）、業力（果報）及環境條件（緣相）共同決定。
。
本句討論種子生起與差別產生的機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，種子（燻習）是產生後果的潛在因，當種子成熟並引發顯現時，會根據種子的性質不同而產生不同的差別現象（新生）。
。
此處在討論十二因緣的遞次關係。
論釋者強調某個特定條件（此）的必要性，若缺乏該條件，則無法解釋「行」如何導向「識」，以及「取」如何導向「有」的因果鏈接，旨在論證法義邏輯的嚴密性。

此句為論釋對原論中關於「引生」（導致結果產生的原因）之討論。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物產生種類差異的根本原因及其具體特徵（相），旨在釐清因果關係與法相的區別。
。
本段討論識的燻習與輪迴的機制。
強調若缺乏本識（種子識）的差別引導，單純由生滅行法燻習的識，若非被「取」（對對象的執著）所攝受，就無法驅動生命進入「有」（生存狀態），進而無法形成輪迴的生滅過程。
。
本句解析業力與習氣的運作機制。
說明個體的執著（有法取）與行為傾向（善惡）並非偶然，而是基於前世反覆重複的行為模式（數習）所導致的果報，強調了習氣對現前心念與行為的決定性影響。

本句解釋果報差異的成因。
在佛教因果論中，眾生因造業不同而導致果報差異，而這些業力（法）必須在六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的生命流轉過程中，經過時間的積累與條件的具足（成熟），最終才顯現為對應的果報。
。
本句在討論種子或業力等延續機制的必要性。
若缺乏前因（此），則後世受生時的諸法（身心現象）將失去生起的依據，導致輪迴受生的邏輯不成立。

此處討論的是唯識學中關於「引」的機制。
指「行」（造作/業力）作為一種有為的因緣，牽引著本識（阿賴耶識）在六道輪迴中流轉並趨向成熟，決定了眾生投生與受報的狀態。
。
本句在論述意識或生命在輪迴中的連續性。
強調必須存在一種「更生」（再造/再生）的法理機制，感官（根）與對象（塵）才能在下一世重新組成，否則輪迴轉生將失去物質與生理基礎。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處區分修行之「道果」與隨之而來的「果報果」。
前者指證悟真理的智慧果位，後者指因前因種植而獲得的果報狀態（如天人果或解脫果之報應）。

本句討論「我執」的產生機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，心在面對對象（緣）時，若將其特徵（相）視為差別，並對此相產生執著，便會將其誤認為一個恆常、獨立的「我」，從而形成我執。
。
本句在討論「我相」的成立條件。
在論釋的邏輯推演中，若缺乏特定的前提（此），則無法解釋為何在他人心中會產生對「我」的執著（我相境），從而導致前述的論義無法成立。
這是在分析主客體之間如何產生錯誤的執著認定。

此處討論唯識學中「我執」與「我見」的關係。
第二識（意識）中的我執（執著於有我）是以第六識（意識）中產生的我見（錯誤地認為有個恆常的自我）作為對象而成立的。
這說明瞭深層的執著（我執）與表層的認知錯誤（我見）之間的依緣關係。
。
本句論述「我執」產生的條件。
在唯識體系中，我執（對自我的執著）需要一個所緣對象。
若本識（阿賴耶識）不能在對象的相貌上產生差別，且缺乏以「身見」（將色身誤認為我）作為種子因，則無法構成我執的心理機制。
。
在瑜伽行派（唯識）的修行體系中，相似果是指修行者在尚未達到究竟圓滿的覺悟（實果）之前，所獲得的與實果相似的境界或果位。
這是一種階段性的成就，雖非最終解脫，但已具備與實果相近的特質。

此句為論書之引言，旨在對「相貌差別」這一名相進行定義或分析。
在《攝大乘論》的語境中，通常涉及對現象、相狀之區分的辨析，用以說明萬法在相上的差異性。
。
此處在討論意識（識）的分類。
共相指多個個體共有的特質，不共相指個體特有的特質。
而「受生種子相」是指能導致生命在特定處投生、受生的潛在種子（因），區分識是否具備這種決定投生之因的特徵。

此處為對前文關於「相貌」或「相狀」之區分的詳細釋義。
在論釋體系中，旨在將複雜的現象分類（品類）進行系統化簡化，以便於修行者或學者掌握其核心特徵。

本句區分種子相的兩種性質：共相是指所有眾生共同感知的外部物質環境（器世界）的潛在因；不共相則是指個體特有的、決定特定對象進入意識感知的個別種子。
這體現了瑜伽師地與攝大乘論中關於種子生現行的精細分類。
。
此處在討論種子（Bija）的性質。
共相（Sāmānya-lakṣaṇa）在此語境下指所有種子共有的普遍特質，而特定的受生種子（導致輪迴投生的潛在因）則屬於不共相（Asāmānya-lakṣaṇa）的特質。
區分共相與不共相，旨在分析哪些種子是決定生命投生方向的關鍵因素。

此處討論的是意識（本識）在構建共業環境中的作用。
說明本識具備與眾生一致的功能，共同作為種子或因緣，促使共用器世間（物質世界）的生起，體現了共業感召的原理。
。
此處討論本識（阿賴耶識）的特性。
首先指出其「共相」在特定層面不含受生種子，避免將其與個體業力種子混淆；其次強調本識作為種子儲藏之處，其本身並不具備像前五識或第六識那樣的直接覺受功能（即不具備感官上的受領），而是作為潛在的種子基質。
。
本段討論意識與物質世界的共生關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調物質世界的形成（四大五塵）需依賴於意識（本識）的種子或相貌。
若無意識層面的共相作為基礎，則無法解釋為何同一器世界中的眾生能共同經歷相同的物質環境。
。
此處討論的是種子（Bīja）的特質。
不共相（Svalakṣaṇa/Anuttha）在此指種子在進入阿賴耶識時，具有區分個體的特徵。
論釋強調「各別」並非絕對獨立，而是透過「自他」的對比（相對立）而定義，說明種子在境界、種類與取相上的差異性，決定了個體業力與果報的不同。
。
此處討論的是「不共相」（個別特徵）。
在論述根塵（感官與對象）的生起原因時，區分「自」與「他」的相對關係，是用來界定內根（如眼根）與外塵（如色塵）各自獨立且不相混淆的特質。
。
本句論述本識（阿賴耶識）如何透過種子功能導致眾生的感官覺受與世界形成。
強調種子不僅是潛在的能量，且必須具備特定的「相貌」（特質/屬性），才能在因緣成熟時生起對應的覺受法，進而構成眾生所處的經驗世界。
。
此句在討論意識或覺性的產生條件。
論著旨在區分「自性覺」與「由外在條件（別因）構成的物質」。
木石被視為無情眾生，因缺乏覺性之因，故無法產生覺知與感受，用以反襯覺性之特質。
。
本句探討在種子（種子心）的分類中，哪些潛在的習氣或業力種子能透過修行聖道（如四聖道）而獲得斷除。
在《攝大乘論》的瑜伽師地與唯識體系中，區分能被破除的煩惱種子與不可破除的種子，是分析解脫過程的核心。

此句討論對治法（對抗、消除煩惱的法）與所對治法（被消除的煩惱）之間的關係。
強調當特定的對治藥方（對治法）生起時，其對應的特定煩惱（不共所對治）必然隨之滅除，體現了因果對應的對治邏輯。

本句討論種子與修行道之間的關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，若某些不共種子（特殊習氣）的性質與正道的方向相反，當修行道（道）生起時，其正向的能量會直接對治並破除這些相違的習氣，使其不再起作用。
。
此句為論書中常見的設問形式，用以引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
此句在《攝大乘論釋》的論辯語境中，通常用於分析修行路徑或果位的邏輯矛盾。
討論的是在特定條件下，若主體未能證悟，其餘之人是否能單獨獲得解脫的可能性，旨在透過反證法來釐清得道與解脫之間的必然關係。
。
此句探討在唯識學體系中，修行（道）如何作用於「共種子」上。
共種子是指所有眾生共同具有的種子，此處旨在分析道之作用是使其轉化、消除，還是使其成熟，以釐清修行與種子轉化之間的關係。

本句討論在共業種子識（共識）的運作中，個體如何透過分別心而持有清淨的正見。
在瑜伽行派的體系中，區分共業與別業，此處強調即便在共業種子識的背景下，個體的正見修習仍能達到清淨狀態。

此句討論修行道（道）對共業種子（共種子）的作用方式。
在瑜伽行派的體系中，種子轉化分為「無功用」（自然成熟或由前因驅動）與「有功用」（透過意識的刻意修行、對治而轉化）兩種機制，說明道之作用並非單一模式。
。
此處討論的是修行在達到特定境界後，不再需要像初學者或特定類別（不共種子）那樣刻意地、艱苦地進行造作（功用）。
在圓融或自然而然的境界中，法義的顯現不再依賴於個體的刻意努力，故稱為「無功用」。
。
本句討論修行在證悟過程中的作用。
雖然最終的覺悟是超越造作的，但得道後所體證的清淨境界與未得道前的認知有顯著差異，這證明瞭之前的修行（功用）在導向覺悟的過程中起到了關鍵的推動與轉化作用。
。
本句探討「道」（修行路徑或導向）在面對「共種子」（所有眾生共同具備的種子，如共業或共相）時，如何透過不同的功用（作用方式）來導向不同的果位或轉化方向。
在《攝大乘論》的體系中，強調種子與功用的關係決定了修行者的進展與果位。
。
此句討論的是意識或心識的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調某些法（如意識或妄想）並非自生，而是依賴於「他分別」（即對象的區分與執著）而得以成立或維持。
此處說明瞭現象的依他起性，指明其存在是基於分別心的作用。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「道」（修行路徑）在面對「共種子」（多個果位或多個眾生共用的種子）時，其運作機制與影響力。
在瑜伽行派的種子理論中，區分別種子與共種子，以解釋同一種子如何產生不同果位或多個果位的現象。
。
本句討論修行中「分別」與「無分別」的轉化。
在瑜伽行派（攝大乘論）的語境下，強調透過對治，消除對境界的虛妄分別（vikalpa），進而契入無分別智，使心不再被對象的二元對立所束縛。
。
此處論述法眼（指具備高度智慧的觀察力）之所以能達到清淨、不被客塵所染，是因為其洞察到所有境界（所緣對象）皆是因緣所生，缺乏恆常不變的實體（無性）。
由於體認到境界的空性，故不產生執著，從而維持清淨。
。
本句論述「分別」的轉化。
一般的分別心會導致執著與輪迴，但若這種分別是建立在「般若」（空性智慧）與「慈悲」之上，且依止於「真如」（絕對真理），則這種分別不再是迷妄，而是一種正向的構建，能將現象界轉化為清淨的佛國境界。
。
此句探討唯識學中「境」與「相」的關係。
在攝大乘論的語境下，討論客觀環境（或共相）與個體意識（分別心）如何導致感知差異，旨在分析眾生因業力與習氣不同，對同一對象產生不同認知（相分）的機制。

此句旨在說明心識的能動性與主觀建構。
修行者在觀照同一對象時，能根據自身的願力與觀察角度，建立起不同的認知與心法，強調心對現象的塑造作用。

本句探討心識對對象的認知差異。
說明由於個體的意識狀態（心）在不斷變化且各異，導致眾生在面對同一客體時，會產生截然不同的主觀認知與見解，強調「心造」對經驗之影響。
。
本句說明觀行者透過對特定境界（法相）的正確分別與持守，能破除迷妄，從而獲得不染雜質的清淨見解。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過正確的觀照與分析（分別）來契入真理。

此句為論釋書的過渡語，用以引出後續需要分析的偈頌內容，標誌著從散文論述轉入對詩偈的義理解析。

本句討論修行者在面對煩惱（結）時的共性與差異。
所謂「共結」是指所有凡夫共同具有、難以斷除的束縛；而「心異」則強調個體在修行過程中的心態差異，說明外在的修行相狀（如相大成外）是基於內心不同而呈現的結果。
。
本句論述淨土成就的機理。
強調「清淨」是成就淨土的核心。
透過覺悟者（清淨人）的不滅與佛陀對清淨本性的見證，將內在的清淨轉化為外在的淨土環境，體現了心淨則國淨的義理。

此處討論的是修行者在解脫過程中需對治的心理束縛（結）。
「相結」指對名相、形式的執著；「麁重結」則指較為粗重、深厚的煩惱或業障，兩者皆是妨礙證悟的障礙。
。
此句描述煩惱結縛的兩種狀態：一是對現象、相狀的執著（相結），導致心靈被束縛而難以解脫；二是業力深厚、根深蒂固的粗重煩惱（麁重結），其消滅過程較為困難。
在《攝大乘論》的體系中，這強調了破除執著與斷除煩惱的層次與難易。
。
本句解釋「結」（繫縛）的兩種層次：首先是心對外在塵境名相的分別認定，這是基礎；接著由這種分別心進一步觸發強烈的慾念與瞋心等煩惱，這種程度較深、影響較大的繫縛被定義為「麁重結」。
。
本句闡述修行者透過「無分別智」破除對現象（相）的執著。
在瑜伽行派的體系中，相結（對相的執著）是產生更深層、更粗重煩惱結縛的基礎。
當能以無分別智觀照，使相結不再生起，則依之而生的麁重結（深厚之結）失去依據而隨之滅除。
。
此處在討論特定法相的滅盡或得失之難。
文中指出「難」的原因在於其對象是「無間道」（即無間地獄），由於進入無間地獄需要極其沉重的業力（如五逆罪），這種特定狀態的發生條件極其嚴苛，故稱之為「難」。
。
本句論述修行道次第的遞進關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，解脫道（Vimukti-mārga）的成就必須依循前導的修行階段。
由於「無間道」（指與解脫道直接相接的前一階段修行）本身已極其困難，若無法在無間道上成就，則無法進入最終的解脫道，說明瞭修行階位之嚴謹與艱難。
。
此處討論的是「共結」（共同的結縛/執著）。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，區分對象的「共性」與心識的「個別性」。
當多個眾生對同一個客體（共境界）產生執著時，此執著在對象層面是共同的；但執著的心理過程（相續）發生在每個個體的意識流中，是各自獨立的，因此在相續層面不具共性。
。
此句在論釋中旨在探討深層煩惱或對法義的誤解（惑）為何具有強大的黏著性與持續性，分析其根源以導向後續的破除方法。

本句探討修行者在心境與相狀上的差異。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過觀察心行之異，分析其相狀如何超出或獨立於既有的成就（成外）而存在，用以辨析心法與相的關係。

本段討論唯識體系中「心」與「境」的關係。
強調外境的顯現依賴於識的能覺，若離識則無境。
觀行者透過觀察內在心法（內法）的空性（無），而非執著於外在客體，從而體悟心與外境的差異及其本質。
。
此處在討論「相」的範圍與特質。
所謂「相大」，是指該相之特徵或作用能涵蓋、通達整個十方世界，而非指物理體積的大小，而是指其法義的普遍性與遍及性。
。
此處討論的是唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
當觀心時，若發現現行之相與內在種子的性質相悖，且並非由外部對象所引起，則在論理分析上將其判定為「成外」（即將內在之相誤認為外部對象）。
。
本句說明由於前述的三種義理（原因），導致外在的結（煩惱或執著的束縛）具有深根蒂固的特性，使其難以被破除或根除。
。
本句在探討煩惱結縛（結）的深層特性。
若煩惱具備特定的「三義」（通常指其在不同層次的深厚根源），使其極難被根除，則需質詢修行者透過「觀行」（觀照與實踐）的修道過程，究竟能產生何種具體的對治效能以破除此結。

此句為轉接語，標誌著從釋論者的解釋回歸到被註釋的論書原文，用以區分論主觀點與釋論者的分析。
。
本句探討在修行過程中，即便在尚未完全斷除煩惱或達到最終涅槃之前，只要具備清淨的心性或見地，仍能在當下的狀態中體悟到法性的清淨。
強調清淨之性在未滅（未盡）之時亦能顯現。

本句討論瑜伽師在修行過程中，透過對治法消除特定煩惱種子（不共種子）而達到清淨的過程。
清淨分為「分分」（局部、次第）與「具分」（整體、全面）兩種狀態，說明瞭修行者在斷除習氣時的不同進展程度。
。
此句描述修行者在證悟過程中的狀態：即便在現象層面（外相）尚未完全消融，但其認知功能（法眼、慧眼）已達到不被相所轉的清淨境界，能以無執的心態觀照萬法。

此句指菩薩透過修行願力與功德，為眾生化導而建立清淨的佛土。
在《攝大乘論》的體系中，這屬於菩薩道中為了利他而成就的環境與境界。

本句闡述菩薩修行之核心：以智慧與慈悲為基石，透過「分別」利他（即依機設教、對機度生）的實踐，最終能將願力與行願轉化為清淨佛土的成就。
強調智慧與慈悲必須並行，方能達成淨土之果。
。
此句探討佛土成就的因果關係。
在《攝大乘論》的語境中，淨土的建立並非偶然，而是佛菩薩透過無量劫的願力與行願（因），經過清淨的修行與功德，最終在法界中顯現的結果（果）。

此句強調佛陀作為導師的必要性。
在《攝大乘論》的體系中，眾生因煩惱遮蔽而無法自見清淨心，必須依止佛陀的教導與加持，方能契入清淨法性。

本段論述菩薩修行階位與清淨心的關係。
初地（見道位）是菩薩首次親證真理、獲得正見的階段，此時產生的「見道清淨」即是與佛之見一致的清淨見。
論者以此推論，若初地之見能導向佛土清淨，則後續更高階的修位（修道位）與究竟位（果位）必然具有更深廣的清淨功德。
。
本句說明在攝大乘論的體系中，對真如（事事無礙之實相）的觀照，即是佛陀的見地（佛見）。
這強調了覺悟的本質在於對真如的徹悟，而非對對象的執著。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，符合論釋體系中「設問-答理」的邏輯結構。
。
本句說明修行者在達到最高階段（究竟位）後，其對真如實相的體悟與佛陀的見地完全一致，因此這種見地被定義為「佛見」。
這強調了從初修到圓滿，其觀照真如的本質是一致的，差別僅在於位階的深淺與圓滿程度。
。
本句解釋「佛見」的定義。
在《攝大乘論》的論述體系中，佛見並非指佛陀個人的主觀見解，而是指修行者透過依循佛陀所傳授的正法教導（正教），經過實踐修習後，所體悟到的正確正見。
。
此處討論菩薩與佛之名相關係。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩雖尚未圓滿覺悟，但因其已決定修行且必然能成就佛果（定應得佛），故在名相上可依其將來所受的果位而提前稱為佛，此為依果而名的論述。
。
本句論述菩薩透過對治修行（對治道）消除不共種子（僅菩薩需對治的特殊障礙）後，所獲得的境界。
三清淨是指：法眼清淨（能洞察萬法實相）、佛土清淨（能進入或觀照清淨佛國）、見佛清淨（能親見佛之法身、報身、化身）。
。
此句解釋「佛見」的定義。
在《攝大乘論》的體系中，菩薩的見解並非憑空而來，而是以佛陀的覺悟與教法為依據（緣）而建立的正確見解，強調正見的來源與依止。

此句為論釋中的過渡語，指出在目前的論述之外，還存在其他相關的偈頌（詩節）可用於佐證或補充說明。

此句為論釋中的導引句，旨在針對前文所引的偈頌提出疑問，以便隨後展開詳細的義理分析與解釋。
。
本句闡釋唯識宗的核心觀點。
首先強調修行觀照應由內心發起，而非追逐外境；其次透過內觀證悟「唯識無境」，即外在的色聲香味觸法（外塵）皆是意識的變現，並非獨立存在的實體。
。
此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，指出兩種對立或相補的義理（通常指名實、能所或權實等對應關係）並非孤立，而是在相互依存中共同顯現其真義，用以破除單方面的執著，建立圓融的理解。

本句強調「觀行」（Vipaśyanā/Contemplation）在修行體系中的核心作用。
在《攝大乘論》的語境下，修行者透過對實相的觀察與體悟，能將心中發出的種種願力（願）轉化為實際的覺悟與正確的知見（見），使之從構想轉為真實的成就。

此處討論菩薩在修行過程中的「觀行」，說明菩薩發願能隨機變現種種身相，其目的有二：一是為了自身達到圓滿自在的境界（自自在）；二是為了方便接引眾生，使其能領受正法（引他受正教）。
這體現了大乘菩薩以方便法門利他、圓滿自覺的修行特質。
。
此句討論在特定的修行或願力境界中，當願力成熟時，主體（自見）與客體（他見）的認知與成就達到一致，體現了願力與現實的圓滿契合。
。
此句在探討菩薩發願時，其所對應的「境」（對象/目標）之性質。
是在詢問該願力是針對多個不同的境界（別境），還是將所有目標統攝於單一的境界（一境）之中，涉及對願力對象之單一性與多元性的邏輯分析。

此句為論著之引言，旨在設定討論的範圍，將分析對象限定在某一特定類別的事物之中，以便後續展開邏輯推演或法義辨析。

此處討論觀行者透過願力對境界產生影響的機制。
強調當多個修行者在同一目標（一境）上具有共同的願力時，能共同促成該境界的轉化或變異，體現了願力與境界轉化之間的關聯。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探究達成特定修行果位或法義成立的具體原因與條件，符合論書透過問答來推導論證的結構。

此句在論述名相或法相的成立條件。
強調某種狀態或定義的達成，是基於對象的意識（意）或主觀認知而隨之成立，體現了名言法隨緣而起的特質。

本句闡述唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
強調所感知的一切現象並非獨立於意識之外的實體，而是由意識（識）根據種子與業力之變異而顯現的「相分」。
因此，不同個體的感知差異，源於其心意識變異的不同。
。
本句旨在論證「外境」之非實有。
若外境具有恆常、獨立的實體（實有），則心念的觀想與願力將受限於物質客體的固定性，無法透過心轉而改變境況，導致修行者的願力無法達成。
此處強調心與境的關係，支持唯心或非實有的論點。
。
本句屬於論理推導，旨在透過否定「因」的成立，進而否定「果」（即自他見解之變異）的成立。
在《攝大乘論》的論證體系中，常用此類遮法來破除對立或錯誤的見解，證明某種主張在邏輯上無法自圓其說。

此句探討認識論與執著的關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，眾生因種種錯誤的見解（見）而產生執著，而這種執著的對象（所取）實際上並非外在實體，而僅是意識（識）的變現。

本句討論意識在特定修行情境下的相互影響。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「增上緣」是指能促使果實產生的主導條件。
此處指觀行人的意識狀態作為一種強大的影響因素，導致其他人的意識隨之產生相應的轉變或差異。
。
此處討論唯識宗的體系，強調外在現象（外塵）並非真實存在，而是由意識（本識）所顯現。
修行者透過觀照，體悟到所謂的外部世界僅是意識的投影，而非獨立於心外的實體。
。
本段討論種子與果的關係。
在瑜伽師地等唯識體系中，「共種子」是指多種果位共有的潛能，「不共種子」則是特定果位特有的潛能。
此處旨在分析不同性質的定力（因）如何共同作用，最終導致單一果位的顯現。

此句討論個體意識在根本識（阿賴耶識）層級上的差異。
在瑜伽行派體系中，雖然眾生共有的本識結構相似，但因個別業力種子的不同，導致在面對相同對象時產生的覺受（感受）有所差異，此即為「不共」之處。
。
本句在論述生命與世界的生成條件。
強調特定因緣（此）的必要性，若缺乏該核心條件，則眾生與物質世界的生起機制（生緣）將無法運作，無法形成生存之基礎。
。
本句論述器世界（物質環境）的形成機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，器世界的產生並非由單一眾生的別業所致，而是由眾生共有的「共業」種子（共阿賴耶識中的種子）共同燻習而成的。
這裡強調「無受生種子」作為器世界生緣的必要條件，說明環境的形成依賴於共業的集體作用。

此處討論識與根塵的產生條件。
在瑜伽行派的體系中，內五根（眼耳鼻舌身）與內五塵（色聲香味觸）的產生，不僅需要共因（如種子、業力），更需要不共因（特定的依止條件），以確保六識有對象與器官可以依附而運作。
。
此處討論意識與境界之間的感應關係。
指由於六識（眼耳鼻舌身意）所對應的外部境界，成為了多個意識或眾生共同感知的基礎條件（共因），進而產生對應的感應結果。
。
本句論述物質現象（色陰）與感知（見）的產生必須依賴特定因緣的共同作用。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象的生起非單一因可成，需由種子因與緣分（或能緣與所緣）共同感應而生，以此說明色法之依他起性。

此處討論的是對法相或對象認識的程度差異。
在論述認識（識）的層次時，將其區分為較為粗顯、強烈的認知（麁重）與較為細微、輕微的認知（細輕），用以分析心識對對象捕捉的精細程度。

此處討論意識（本識）在業果與業因之間的雙重角色。
本識作為「相似果」，是指它承接了過去業力的種子而顯現；同時它作為「生因」，是指意識的能動性與執著會進一步造作新的善惡業，形成輪迴的因果鏈條。

此處討論心識的性質。
麁重相識是指較為粗重、未被淨化的識體，其核心在於蘊含了導致眾生輪迴的「大小二惑」之種子（潛在習氣），使其無法直接進入解脫狀態。

此處討論的是心靈在修行或認知上的遲鈍狀態。
當心對於「理」（真理、法性）的領悟與「事」（具體實踐、現象處理）的運作皆缺乏靈活性與能力時，即稱為「麁重」，意指心靈沉重、不敏銳，無法輕快地契入法義。
。
本句解釋「種子」之義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識（此識）含藏一切種子，未來所有的煩惱（惑）與行為造作（業）皆由種子成熟而現行，故將其定義為種子。

此處討論種子的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子分為細微與粗重。
有漏善法雖是善種，但因仍處於輪迴有漏之狀態，其相徵為細微且輕盈，與無漏種子在性質上有區別。

此處討論心識的特性。
在論釋語境中，「細輕」是指心識的運作極其敏捷、精微且不遲鈍，能夠迅速地對應理法（理論、原則）與事相（具體現象、對象）而產生認知功能。
。
本句解釋「種子」之義。
在唯識學體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能於後時生現的潛能。
此處強調信、精進、念、定、慧這五種根（五根）的善法，皆是以種子的形式儲存在識中，待因緣成熟後才生起。

本句討論業果在不同眾生身上產生的差異性。
論者強調必須有特定的條件（此），才能解釋為何同樣的前業果報，在不同個體的依止（依止處/根基）下，會表現出能力的強弱差異（勝能與無勝能）。
這涉及對業力運作與根器差異的邏輯分析。

本句討論意識（識分）在業力運作中的必要性。
在唯識體系中，種子與業力的儲存與轉化依賴於識的運作。
若缺乏對應的識分，則無論是因習慣而產生的習果，還是依業力而感得的報果，都失去了承載與轉化的基礎，無法成立。
。
本句區分了兩種「果」：習果（相似果）是指因長期習慣而形成的傾向或能力，雖非最終圓滿但與果位相似；果報果則是指由業力牽引而投生六道之根本意識。
同時指出本識在承受業力時，依據業力的輕重，分為粗重與細輕兩種不同的相狀，決定了受報的層次。
。
此處討論修行階段的果位。
習果（相似果）是指在尚未達到究竟圓滿的實果之前，透過修行而獲得的與實果相似的境界。
而「勝能」是指強大的修行能力或正法能力，它是產生這種相似果位的必要條件與依止基礎。
。
本段解釋「依止」在果報層面的具體表現。
依止指眾生依據其業力所感得的生存環境。
由於業力強弱與性質的不同，導致在善道（人、天）與惡道（地獄、畜生、餓鬼）中呈現出不同的生命形態與生存處境，此即為「依止差別」。
。
本句討論意識（本識）在輪迴轉生中的核心作用。
在瑜伽行派（唯識）體系中，本識（阿賴耶識）是承接業力與決定投生方向的根本。
善道與惡道的投生依止（依止指投生之處或依據）之差異，在於其業力能效的不同。
若無本識作為業力的儲存與承接主體，則無論是善或惡的因果報應都失去了運作的基礎。

此處討論的是本識（根本識）在不同狀態下的相狀區分。
在瑜伽行派的體系中，分析意識在不同層次或狀態下是否伴隨「受」（感受/情緒反應），用以區分識的運作特質。

此處討論的是意識或種子功能在修行過程中的消盡與殘留。
在《攝大乘論》的體系中，分析種子（功能）如何透過業力或修習而達到盡除（盡）或依然存在（不盡），以論證解脫與輪迴的機制。

此處討論的是識的分類。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，種子識（種子）在成熟後會轉化為果報。
這裡強調「受相」是指種子已達到成熟階段，將要顯現為具備感受特徵的果報狀態。

本段討論阿賴耶識（本識）在種子盡盡後的狀態。
即便所有業力種子已成熟並消盡，本識作為生命基礎的承繼體依然存在，且其本身仍具備「受」（感受）的功能特徵，說明本識的存續不完全依賴於未熟的種子。

本句探討種子與名言的關係。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子分為「受相」與「不受相」。
受相種子對應於具體的物質或心法特徵；而「不受相」的種子則是由名言（語言概念、定義）的燻習而生，不具備具體的相狀，僅作為潛在的業力或習氣存在於阿賴耶識中。

此處討論的是阿賴耶識（本識）的特性。
本識在生死流轉中持續運作，承接業果（受用）；同時，它保存的業種子能不斷地生起相續，使生命流轉不息。
所謂「不受相」，是指其運作不被單一的、暫時的相狀所限定或截斷，而是在種子與現行的互動中持續演化。
。
此句在論釋中旨在探究「不受相」的實體性質。
在《攝大乘論》的體系中，討論對象的本質（體）是否脫離了表象（相），是用以區分實相與假相、分析法性之關鍵，旨在引導修行者從現象層面深入到本質層面。
。
此句討論的是種子的來源。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，種子分為「燻習種子」與「原生種子」。
名言燻習種子是指透過語言概念的認知、思考或標記，在阿賴耶識中留下潛在的習氣（種子），進而影響未來的現行。
。
此處在分析「名」與「言」的產生過程。
首先透過聲音（音聲）對法進行標記（言），隨後心識不再依賴當下的聲音，而是透過記憶與對應（緣）將先前的聲音轉化為內在的標記（名）。
這說明瞭「名」並非事物的本質，而是心識透過分別作用所建立的虛擬標記。
。
本句討論在分析內在法（心法）時，若過於執著於名相的區分，導致對法義的理解產生偏差（增益或減損），進而破壞正確的正理並建立錯誤的見解。
這種因執著名相而產生的認知偏差，被稱為「肉煩惱」，意指如同肉體般粗重、遮蔽真理的煩惱。
。
本句討論煩惱的層次。
當意識依據名相（名稱）對外境產生分別心，進而觸發慾念或瞋心時，這種煩惱僅停留在表層（皮層），尚未深入根源，故稱為「皮煩惱」。
這是在分析心意識如何透過名相對接外塵而產生情緒波動的過程。
。
本句在討論心識對法相的分別作用。
當心依據某種名相（名）來區分世法與出世法的差異，且此種分別不屬於前述的兩種特定分別（通常指正見或特定認知）時，這種執著於名相的分別心即被定義為一種心煩惱，因為它仍處於對立與執著的狀態中。
。
本句闡明煩惱的本質與其對認知的遮蔽作用。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱並非獨立實體，而是基於「分別」（vikalpa）的虛妄意識。
這種分別心將主客對立，導致心靈無法直接契入「無分別境」（真實相），進而無法生起能破除妄執的「無分別智」。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在修行或體悟法義時，如何達到「不受相」的境界。
在《攝大乘論》的語境下，這涉及對現象（相）的不執著，以契合大乘空性之見，避免落入對名相的執取。

本句解釋為何會產生錯誤的見解或爭論。
在佛教論述中，「種子」指潛在的習氣或因緣，此處說明戲論（不實的爭辯）並非偶然，而是源於無量時間以來累積的深層習氣與種子，導致後續對法義的誤解與爭執。

此處討論的是「戲論」（prapañca），指基於主客對立、感官認知而產生的虛妄言說。
在論釋語境中，將世間的認知過程（見、聞、覺、知）視為戲論，旨在揭示凡夫對現象的認知僅是名相的堆疊，而非實相，需透過修行破除此類語言與認知的遮蔽。
。
本句解釋「戲論」的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，戲論是指那些僅在語言概念上成立，但在實相中並不存在的虛構區分。
當心意識僅依據名言（語言標籤）而產生分別，而非基於對實義（真實性質）的觀察時，這種認知即是徒然的文字遊戲，稱為戲論。
。
此處在討論對法義的錯誤認知或妄論（戲論）。
作者指出，若從時間的維度（前後際）來觀察，這些不符合實相的爭論與妄論是無止盡的，因此將其定義為「無量時戲論」，旨在強調對迷妄之論的徹底否定。
。
本句解析戲論（虛妄分別）的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識對名言（語言符號與概念）的習慣性接收與記憶（燻習），會在阿賴耶識中種下種子，當條件成熟時，便會生起對實相的錯誤認知，形成戲論。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在定義或分析某個法相時，若缺少了前述的兩個必要組成部分（二分），將會在邏輯推論或法義界定上導致何種謬誤或不完備之處。

此處在討論「識」作為業力承接與果報受用之主體的必要性。
若缺乏相續的識，則行為（業）與結果（報）之間將失去連結的媒介，導致因果律在義理上無法成立。

此段討論的是業力與受報的機制。
論師反駁一種觀點：即認為受報僅是業力「功能耗盡」的過程。
論師指出，若缺乏一個能承接業相的「本識」（根本意識），則業力的消長將失去主體，導致解脫不再是意識的轉化或斷除，而僅變成一種機械性的能量耗盡，這違背了佛教解脫的本義。
。
此句為論釋中的詰問，旨在透過反問法來分析法義。
在《攝大乘論》的邏輯推演中，探討對象（受者）與作用（受）之間的關係，若所有對象都能承受該作用，則不存在缺失或矛盾之處。

此處在討論名言（prajnapti）與燻習（vasana）的邏輯矛盾。
論著旨在論證：若名言是依賴於先前的燻習而生起，那麼最開始的那個「第一次」燻習將缺乏依據而無法成立，從而否定名言能透過單純的經驗累積而自足成立的觀點。

此處討論的是「名言」（sāmārthya/prajñapti）的種子與果報關係。
強調任何當下的認知或名言定義，必須依賴於過去的燻習（種子積累），若無前因，則後果（現在與未來的名言顯現）無法成立，體現了唯識體系中種子生現行、現行燻種子的因果邏輯。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
此句論述因果律中的「類比」原則，強調果之性質必須與因之性質相一致。
在論相學或因明學中，若欲達成特定的果（等流果），必須具備與該果性質相符的因（同類因），否則果實無法產生。
。
此處討論的是不同聖者果位的永恆性與斷除煩惱的深度。
在特定論議語境中，分析若非達到大乘圓滿覺悟，即便在小乘果位（阿羅漢、緣覺）斷除煩惱，若因特定因緣再次投生，仍可能重新生起煩惱，以此對比大乘菩提的不可退轉性。
。
此段採「反面論證（歸謬法）」，旨在論證眾生必須經過生滅過程且具備煩惱，才能透過修行而解脫。
若假設不生、無煩惱，則因果鏈條斷裂，既無苦亦無修行的必要，以此反證修行解脫的前提是必須面對煩惱與業的實相。
。
此處在討論禪定中「受」的性質。
論著旨在論證定境中必須區分「受」與「不受」兩種狀態，因為若缺乏這種區分（二義），則無法定義何為從痛苦或執著中「解脫」，亦無法定義無需刻意修法而自然達成的「自然解脫」。
這是在透過邏輯推論（遮破）來確立定相的分類。

此句為論書之過渡語，指出接下來將討論如何透過譬喻來建立對法義的認知或理解（相識），旨在以具象之比喻來闡明深奧的理法。

此處以幻事比喻外境的虛幻性。
說明眾生（如象、馬）之所以產生亂心（不安或恐懼），是因為將虛幻的現象誤認為真實，從而產生執著或恐懼，揭示了心亂的根源在於對幻象的誤認。
。
本句說明阿賴耶識（本識）中含藏的種子具有虛妄分別的性質，這種潛在的種子在成熟後會導致意識產生錯誤的認知（顛倒），進而使心靈陷入混亂。
這揭示了眾生迷亂之根源在於種子的虛妄性。

此處以四種比喻來說明「第一識」（指前六識或意識）的虛幻性質。
鹿渴指渴鹿見水（蜃樓之幻），瞖闇指因眼疾而視物昏暗。
旨在說明意識所感知到的對象並非真實不變，而是如同幻覺、夢境般由條件構成的錯覺。

此句為論釋對前文內容的總結，指出文中提到的四項事相是用來比喻「四倒」（眾生因無明而產生的四種根本性認知錯誤），旨在透過譬喻揭示迷染的本質。
。
本句以四種譬喻說明煩惱的性質：幻事指虛假不實，對應我執之空妄；鹿渴指得不到而渴求，對應愛欲之不滿足；夢相指虛幻的自我感覺，對應我慢之錯覺；瞖闇指視覺受阻，對應無明之遮蔽。
。
本句旨在說明前文所舉的四個譬喻（譬喻法）與被比擬對象（譬喻宗）之間的對應關係。
在《攝大乘論》的體系中，透過譬喻來揭示「本識」（種子或根本識）的特質，強調本識在功能或性質上與這四個譬喻所描述的現象相類同。
。
本句以四種比喻說明眾生如何被虛妄與障礙所矇蔽：幻事指錯覺導致的執著；鹿渴指對不存在之對象的強烈渴求（如渴鹿見水）；夢相指意識在睡眠中的錯亂；瞖闇指生理或心靈上的遮蔽。
旨在揭示眾生因無明而無法如實見境，從而陷入輪迴之苦。
。
本句解析意識轉變的機制。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，阿陀那識（含持有義）作為生命延續的關鍵，若未滅盡，則會驅使本識（阿賴耶識）發生變異，進而演化出前六識，並在意識運作中產生四種顛倒（對法、對人、對我、對垢），導致眾生在輪迴中迷失。

本句探討識之轉變與顛倒認知的根源。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識之所以會產生錯誤的認知（顛倒），是因為潛在的「種子」在起作用。
若能除去虛妄分別的種子，識便不再作為導致顛倒認知的因緣，從而能趨向真實的覺悟。

此處討論意識在輪迴轉生過程中的運作機制。
本識（種子識/阿賴耶識）需透過與阿陀那識（意識的抓取/領受功能）相應，才能在投生過程中產生錯誤的認知（四顛倒），進而導致眾生在生死輪迴中對法義產生顛倒見。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，符合論釋體系中「設問-答問」的推論結構。
。
本句闡述唯識學中「本識」（指阿賴耶識）與「虛妄分別」的因果關係。
本識中含藏種子，作為因緣，驅動意識產生對客觀對象的錯誤認知（虛妄分別），說明瞭生命在輪迴中產生錯覺的根源。

此處討論的是對法相的分類，區分對象是否具備特定的特徵或相狀，是用於分析法相之有無的邏輯分類。

此句為論釋對前文譬喻的總結，指出透過譬喻的類比，可以將深奧的法義轉化為可理解的認知，使學習者能正確對接論著中的核心觀點。
。
此處討論意識在不同層次或狀態下的性質。
在瑜伽行派的體系中，分析意識如何因習氣而產生「縛」（束縛/繫縛），導致眾生在輪迴中受限，以及在修行或特定境界下脫離束縛的區分。

此句討論眾生被煩惱或業力束縛的條件。
在《攝大乘論》的體系中，探討「縛」的機制，指涉導致眾生不能解脫、陷入輪迴的具體相狀或條件。

此處解釋「具相」之義。
在欲界中，眾生因尚未斷除對感官慾望的執著，且具備三種基本的煩惱（通常指貪、嗔、癡），使其在生命狀態上呈現出具備物質與心理相狀的特徵，而非空寂之相。

此處討論的是「世間離欲」與「出世間離欲」的區別。
世間離欲（如外道修行）雖能暫時離欲，但因缺乏對空性或正法（大乘義理）的體悟，無法徹底斷除煩惱根源，因此被視為有損害、不圓滿的狀態。

此處討論在特定色界層次中，眾生雖已遠離粗重的欲界慾望，但深層的煩惱（肉心煩惱）依然存在，而表層的煩惱則會隨著修行或境界的提升而逐漸減損。
。
此句在論釋中用於界定前述兩種法義或狀態的適用對象，明確指出其僅在凡夫的認知或境界中成立，而非聖者或究竟實相的視角。

本句討論修行者（有學聲聞與菩薩）在證悟過程中，對「相」（現象或執著）的滅除程度。
在《攝大乘論》的語境中，旨在分析不同乘修行者在離相與證悟上的差異，說明即便在修行階段，對相的滅離亦有程度之分。

此處以「肉」與「皮」比喻煩惱的深淺層次。
肉煩惱指較深層的煩惱，皮煩惱指較淺層的煩惱。
此句在討論修行過程中，煩惱消除的程度與次第，說明即便深層煩惱已部分消除，淺層煩惱仍可能處於不同程度的損毀狀態。

本句探討聖者在進入涅槃或滅盡定時，其相狀是否具有「分滅」（部分滅盡）與「離相」（脫離相狀）的特質。
在論述體系中，這通常是用於分析不同果位聖者在滅盡狀態下的差異，以及其是否仍保有某種特質或完全寂滅的辯論。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。
。
本文區分小乘聖者（阿羅漢、獨覺）與大乘佛（如來）在斷除障礙上的差異。
小乘聖者僅能斷除導致輪迴的煩惱障（惑障），而未能完全除盡對法理認知不足的所知障（智障）；如來則能將二者悉皆滅盡，故能圓滿覺悟。

本句分析阿羅漢與獨覺的解脫境界。
他們透過修習二道（通常指見道與修道）來破除煩惱，特別是滅除「離見」（對法執著的錯誤見解），使其在小乘果位上達到無障礙的解脫。
此處強調其解脫之侷限在於僅滅除部分惑，而非大乘之圓滿覺悟。
。
本段論述如來在證悟後，其本識（阿賴耶識）因煩惱盡除而轉化。
由於消除了所有煩惱，不再有解脫障（妨礙解脫的障礙）與智障（妨礙獲得圓滿智慧的障礙），使本識轉化為無分別智，能直接契入真理而不經語言概念的分別。
。
此句區分「俗智」與「聖智」。
俗智是指基於世間法、對眾生產生局部或暫時利益的認知與手段，雖有益但未脫離世俗對待的範疇，與能令眾生究竟解脫的聖智相對。
。
本句闡述應身（化身/應化身）的構成原理。
應身並非實有，而是由「真如智」（能知）與「一切法無性」（所知）的結合而成的顯現。
當智者體悟到萬法皆無自性（空性）時，這種智慧的運作與對空性的體認合而為一，構成了佛陀為了度化眾生而顯現的應身。

本句強調修行中煩惱消除的「次第性」。
在《攝大乘論》的體系中，解脫並非瞬間完成，而是必須經過特定的階段，將不同層次的煩惱（如見道、路行等階段）依序滅盡，方能成就佛果或聖果。

本句在討論修行位階的區分。
論師強調必須有「具相」（具備某種特質）與「不具相」（不具備該特質）的差異，才能區分凡夫、有學（未證果之聖者）與無學（已證果之阿羅漢）的層次，進而說明其證悟與煩惱滅盡的次第過程。
若抹除此差異，則修行位階的遞進與滅盡之義將失去依據。
。
此處探討阿賴耶識（本識）在三性（善、惡、無記）中的屬性。
由於本識需承載所有種子（包括善與惡），若其本身具有善或惡的性質，將無法公正地儲存對立的種子，因此必須是「無記」的，即不屬善亦不屬惡的中性狀態。
。
本句在論釋中用以說明特定現象或狀態的產生，是因為先前業因所導致的果報呈現，強調因果律的必然性。

本句探討業力果報的性質。
在論述中，討論為何某些善惡行為的果報會呈現為「無覆」（不被遮蔽）且「無記」（不具備能導向下一世的種子潛能）的狀態，旨在分析業果與種子、果報性質之間的因果關係。

此處討論心所或種子的性質。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，「無覆無記」是指一種既非善、亦非不善，且不被煩惱遮蔽（無覆）的狀態，通常指種子在未成熟或未被染汙前的中性狀態。
。
此處在區分不同類別的煩惱。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，將煩惱分為有覆與無覆。
界煩惱（指與界相關的煩惱）被定義為「有覆無記」，意指其能遮蔽真理（有覆），且其本身不產生善或惡的業果（無記），但會導致後續的染汙。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過質詢來引導出後續對法義差異的詳細分析與論證，是用於釐清名相或義理區別的邏輯轉折。
。
此句討論因果性質的轉化。
在特定法義分析中，某些行為雖在起因時具有善或惡的性質，但其最終導向的果報或結果在性質上屬於「無記」，即不屬於善法或惡法，不產生對應的善惡果報。

此處討論心法性質的分類。
無記法是指既非善也非惡的法。
論者指出，無記性並非與善惡互斥，而是在心法運作時，可以與善法或惡法同時生起，彼此並不矛盾。

此處討論的是業力與果報的性質關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，「無記」是指既非善也非惡的狀態。
由於無記性不具有排斥善惡的特質（不相違），因此在無記的果報環境中，善業或惡業的種子仍能獲得生起與成熟的條件。
。
本句說明眾生之所以會墮入不同的生命境界（道），其根本原因在於過去所造的業力。
業力決定了生命在輪迴中的趨向，分為導向善趣的善業與導向惡趣的惡業。

此句旨在說明善法與惡法在性質上的對立性。
在論述業力或心法時，強調善與惡具有互斥的特徵，一種法之成立必然排除另一種法，以此建立區分善惡的邏輯基礎。

此處在討論果報的性質。
若將果報區分為善與惡，由於善惡在法性上是截然相反的（互相違背），則無法在同一果報中同時成立，用以論證果報之性質的單一性或特定邏輯矛盾。
。
此句為論理推導，探討善惡與果報之關係。
若前提成立（即某種狀態為純然之善），則惡業無法生起，依因果律，自然不會導致墮入惡道之果。
。
此處在討論善惡道的對立與成立條件。
論著透過邏輯推演，說明若善不能生起，則善道之定義不成立；而一旦其中一方不成立，則原本對立的「善惡二道」體系將隨之瓦解，陷入無道之境，用以論證法相的依待關係。

本句旨在討論果報的本質。
若果報被視為具有實有的善惡性質（即定為定業或實有之相），則會陷入因果的必然性中，無法透過修行與智慧來轉化或超越，進而無法達成解脫煩惱的目的。
這是在論證果報應視為無自性或依緣而生，而非固定的善惡實體。

此處在討論果報的性質及其能否作為後續因緣。
若認定果報本身具有善惡屬性，則會陷入「果生果」的邏輯，即善果導致善果、惡果導致惡果，這在論理上是用來分析業力與果報之關係的推論過程。
。
本句論述業力與輪迴的因果鏈條。
在未斷除煩惱與業力之前，行為產生的果報會觸發新的業力，形成「報中有報」的循環，使眾生陷於生死流轉之中，無法達到真正解脫的境界。

此處討論的是在特定心法狀態或空性見地中，心不再受因緣驅使而生起善或惡的對立狀態，強調一種超越對立、不造作的寂靜境界。

此處討論定之性質與煩惱之關係。
在論釋語境中，強調當心進入正定（善定）狀態時，能有效制止煩惱的生起，說明定力對對治煩惱的決定性作用。
。
本句論述心念之主導作用。
在瑜伽師地或論釋體系中，心之定力（專注狀態）若被惡法（如貪嗔癡）所主導或染汙，則心識處於惡之狀態，此時善法（如慈悲、智慧）無法在該心狀態中生起，強調定境之純淨與善法生起之因果關係。

此句基於大乘空性見，旨在破除對「解脫」與「繫縛」這兩端對立概念的執著。
當體悟到一切法皆空，無自性時，繫縛本身即不存在，因此亦無需透過某種手段來達成解脫，達到一種超越對立的中道境界。

此句闡述修行之對立統一關係。
解脫需依賴善法（資糧）作為基礎，若無善根則無從解脫；而繫縛（結使）的本質即是煩惱，若無煩惱之根源，則不存在被繫縛的狀態。
強調了「對治」的邏輯：以善對治惡，以無煩惱破除繫縛。

此處在討論識的性質。
果報識（如阿賴耶識在特定狀態下）因不具備能遮蔽真理的「覆」義，亦不具備能導向善或惡的「記」義，故被定義為「無覆無記」，即一種中性的狀態，既不遮蔽亦不造作。

此處為論釋對特定名相的否定分析。
在論理推演中，透過否定「無解脫」與「無繫縛」這兩種極端或錯誤的認知，旨在釐清正確的解脫義理，避免對「無」字的誤解導致對解脫狀態的錯誤定義。
。
此處討論阿賴耶識（本識）的性質。
由於本識在不同狀態下能導向解脫或繫縛，其本身並不具備恆定的善或惡之屬性，因此在法相定義上被歸類為「無記」（非善非惡）。