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此處為論書的結構導引，將對特定義理的分析分為四個邏輯步驟：首先定義特徵（相），其次區分異同（差別），接著進行詳細辨析（分別），最後闡明心法或意識依據的顯現（顯了意依），旨在建立嚴謹的論證體系。

此句為論釋的過渡語，旨在總結前文所述之理，並導向對「勝相」（最殊勝的特徵或相狀）的認知，強調在修行或理論推演中，必須依止正確且殊勝的標誌以確保不偏離正道。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討如何辨識與定義「勝相」（卓越的相貌或特質）。
在《攝大乘論》的語境中，通常涉及對佛法、菩薩或覺悟境界之特徵的分析與判定標準。

此處為論釋之過渡句，旨在梳理論述結構。
作者在分析大乘法門之次第時，將其分為十項義理，目前已完成第一項（依止勝相）的解析，正準備進入第二項（應知勝相）的論述，體現了論書嚴謹的邏輯推演過程。
。
此句為論釋中的詢問句，旨在釐清前文所述之法義在分類或數量上的具體劃分，以便後續詳細展開論述。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清特定法相或教義的名稱定義，以確保後續對法義的分析具有明確的對象與界定。
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此句在論釋語境中，是用於探詢特定法相或對象之特質、形態的詰問，旨在透過分析「相」來釐清其本質或定義。
。
此句為論釋中的設問，旨在引導後文對前述三種法義、狀態或對象的判定標準與觀察方法進行詳細解析，符合論書以問答形式推進論證的結構。

此句為論著的導引語，旨在提示讀者接下來將針對特定對象的「相」（特徵、性質或表現形式）進行分類說明。
在《攝大乘論》的體系中，對「相」的分析是為了精確界定法相，以利於正確地攝取大乘教義。

此處為論釋對正文的導引，旨在釐清「勝相」（卓越的特徵）的分類。
在《攝大乘論》的體系中，透過對名相與相狀的分析，界定大乘法門與小乘法門在特質上的區別。
。
此句為論釋中的詰問句，旨在引出後文對特定三種法相或分類的詳細定義。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對法相的分類或對大乘特徵的界定。

此處論述的是成唯識論體系中的「三性」觀。
三性是用於分析現象（相）的性質：依他性是指萬法依因緣而生；分別性是指眾生對現象產生的錯誤認知與執著；真實性則是脫離分別後，對事物本然狀態（真如）的認知。

此句為論釋對正文結構的導引，說明作者採取「先總述名相、後分說義理」的論述邏輯，旨在讓讀者先掌握分類框架，再深入探討各項具體內涵。
。
此處在討論名言（概念）與實相的關係。
作者以數字（數）與性質定義（名）為例，說明對象的標記方式。
在《攝大乘論》的體系中，這通常是用於區分「名」與「實」的邏輯分析，旨在導向對三性質（依他、分別、真實）的正確認知。

此句為論釋之開端，旨在定義「依他性」的特徵。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指一切法皆由因緣和合而生，沒有獨立自存的實體，是理解三性質（遍行、依他、圓成）之核心。

此句為論釋中的過渡句，標誌著論著進入對「三相」之具體定義與分析的階段。
在《攝大乘論》的體系中，三相通常指涉法性或特定法義的特徵，此處旨在引導讀者進入詳細的義理剖析。

本句闡述唯識學中關於識之起源與分化的機制。
本識（阿賴耶識）作為一切種子的儲藏處，是產生後續諸識的根源；而意識在運作過程中產生的種種差別與對立，本質上是由於「虛妄分別」的作用而顯現的，而非真實存在的差異。

此處論述瑜伽師地之識體演化。
本識（指阿賴耶識）作為一切識之根源，透過「變異」過程，生起包括五根、五識、意識、末那識及阿賴耶識在內的十一識體系。
強調種子與現行之關係，本識既是種子，亦是變現之主體。
。
此句在論述識的分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，分析不同種類的識（如五根識、意識、末那識、阿賴耶識等，此處指十一識之分類）其功能、對象或性質各異，因此在名相上定義為「差別」。
。
在《攝大乘論》的體系中，此處在討論心王與心所的定義。
識（Vijnana）的核心特徵即在於「分別」（Vikalpa），即對對象進行區分、認定與標記的功能。
因此，分別不僅是意識的運作，更是意識本身的本質屬性。
。
此句探討「識」的本質功能。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識的定義即是「分別」，指將對象區分為不同類別或屬性的認知活動。
此問旨在釐清識之分別對象的性質與範圍。
。
本句討論對「無為法」的錯誤認知。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，若將本來空寂的無為法（如涅槃或法性）執著為一個實有的實體（分別為有），這種執著本身即是虛妄的妄想。
。
此處論述分別心與虛妄相之間互為因果的循環關係（互為依止）。
分別心導致對現實的錯誤認知（虛妄），而虛妄的認知又強化了分別心的運作。
最後指出，透過對「分別性」的深入分析與攝受，可以將所有意識的妄作徹底消除，達到解脫之境。

此句為論書之設問，旨在界定「差別」之義。
在《攝大乘論》的體系中，「差別」通常指涉法相的異同或種種特質的區分，是分析法相、建立分類的基礎前提。

本句旨在釐清討論的焦點。
在分析意識（識）時，需區分「通性」（所有識共有的普遍特徵）與「差別」（各類識之間特有的區分標誌）。
此處明確指出討論重點在於後者，即探討不同識之功能與性質的差異。

本段落詳細列舉了意識在不同對象與功能上的細分。
在《攝大乘論》的體系中，這是在分析識的對象與作用，說明意識如何對身體、感受、世界、數量、空間、語言及生死道等不同面向產生認知與分別，旨在揭示意識運作的複雜性及其對執著的產生作用。
。
本段論述意識的細分及其產生機制。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，強調意識的種種分化並非偶然，而是由於過去在語言表達（言說）上的習慣與燻習，在阿賴耶識中種下了相應的種子，導致在現前意識中生起對特定對象（如身、受、數、處等）的認知功能。
。
本句解釋「自他差別識」的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，由於對「我」的執著（我見）不斷地在阿賴耶識中燻習種子，導致意識產生將自身與他人區分的錯覺，進而形成自他對立的認知模式。
。
本句論述唯識學中關於生死輪迴的種子理論。
說明個體在善惡兩道中流轉的「生死識」，並非無端產生，而是依據過去行為在阿賴耶識中留下的「有分」（即與生存、存在相關的種子）經過燻習後，在因緣成熟時而生起。

本段旨在對「識」的不同分類與定義進行詳細釋義。
透過將識區分為身、染汙、意、外界、六識、生死相續、數量、器世及覺知等九種面向，分析心識如何與物質界（五界、器世）及心理功能（意界、覺知）相互作用，並指出語言與習慣的燻習（習氣）是導致這些識產生差別的根本原因。
。
本句解析意識如何產生對自他之區分的認知。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，這種差別識並非真實存在，而是由於深層的「我見」（執著有一個恆常不變的自我）在阿賴耶識中不斷燻習，導致意識在面對依止對象時，產生了自他對立的錯覺。
。
本句解釋「生死識」的構成。
在唯識學體系中，眾生在善道與惡道中輪迴，其意識狀態隨業力而有差別。
這種差別並非偶然，而是由於「有分」（物質組成部分）對「心分」（意識部分）的燻習（種子種植）所導致，說明瞭心物互依與業力牽引的機制。

本句說明「識」作為能覺、能取的根本作用，是構成現象界（界）、修行過程（道）以及心理造作（煩惱）的基礎。
在《攝大乘論》的體系中，強調識的能攝受性，說明眾生之所以處於輪迴與煩惱之中，皆是由於識的運作所導致。

此句為對論中「界」與「道」之名相定義。
在攝大乘論的語境下，將廣義的「一切界」具體化為空間維度的三界（欲界、色界、無色界）與認知組成維度的十八界（六根、六塵、六識）；將「一切道」界定為眾生流轉的六道。
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本句闡述輪迴的核心機制。
在世俗諦（俗諦）的視角下，眾生受困於三界，其根本原因在於「惑、業、果」的循環：由煩惱引起造業，由業感召果報，果報又進一步滋養煩惱。
此三者共同構成了生命被汙染（濁）的狀態，是世俗生命現象的基礎結構。
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此處討論的是瑜伽行派（唯識）的識體攝受關係。
說明前十一識（含五根識、意識及前十一個心意識層級）如何透過性質的相近或相同，將特定的法（對象）納入其認知範圍內，強調「同類相攝」的邏輯。

本句闡述唯識學中「依他起性」與「遍計所執性」的關係。
萬法皆由因緣和合而生（依他性），正因為這種依他而生的特性，使眾生產生錯誤的認知，將其誤認為實有，進而產生虛妄的分別執著。

本句探討虛妄分別（妄想）的成立基礎。
在《攝大乘論》的體系中，虛妄分別並非獨立存在，而是依託於「依他性」（依因緣而生）的特質才能顯現。
這說明瞭妄心雖是虛妄，但其生起必須依據因緣條件，以此揭示現象界的依他起性。
。
本句說明意識在未得解脫前，因受能緣影響而產生的混亂狀態（亂識）及其衍生的種種錯覺與妄想（變異），構成了對真實法性的錯誤認知，即「虛妄分別」。
這是在瑜伽行派（唯識）體系中，分析意識如何從純粹轉向妄想的過程。
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本句探討意識在迷染狀態下的運作。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架中，意識若失去正覺，會產生錯誤的區分（分別），這種狀態被定義為「亂識」。
而所有虛妄的現象、錯覺，皆是由於這種混亂的意識不斷變轉、衍生而來。
。
本段論述心識在虛妄分別下的錯覺機制。
在《攝大乘論》的體系中，虛妄分別是指將「非真實」誤認為「真實」的認知錯誤。
這裡將其分為四類「似」識，強調的是一種「擬似」或「錯認」的狀態，即意識將對象（塵）、感官（根）、主體（我）以及認知過程（識）本身，誤認為具有實體性。
。
本句闡述意識（識）如何構建虛妄現象。
在三界中，一切錯誤的認知與分別（虛妄分別）皆源於對實相的誤解，而這種誤解正是由「識」的運作所驅動，導致主客體對立的虛妄顯現。
。
本句探討唯識學中關於「三性質」（遍行性、依他性、遍計執性）的辨析。
在意識（識）能攝受並消除所有虛妄分別（遍計執性）的過程中，需要釐清在這些虛妄現象背後，由因緣和合而成的「依他性」究竟是指什麼，以區分真實的因緣組成與主觀的虛妄妄想。
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此句為論釋中的詰問，旨在探討「分別性」（vikalpa-svabhāva）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，分別性是指心意識對對象進行虛妄分別、構建概念的特質，是導致執著與輪迴的根本原因，與「無分別智」相對。

本句闡明唯識宗的核心觀點：一切外在現象與內在認知，實則皆由意識的虛妄分別所構築。
所謂「所攝」，指被納入虛妄分別的範疇；「唯識為體」則強調現象的本質（體）僅是識的變現，並無獨立於識之外的實體對象。

此處為對《攝大乘論》中關於識之分類的釋義。
作者透過對前文識之性質的分析，推導出十一識（通常指在基本六識基礎上增加的種種意識狀態或分類）與四識（指特定的四種識類）的體系，旨在釐清心法之構造。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點：否定外境的實有性，主張一切現象（法）皆由意識（識）所變現。
所謂「無餘法」，是指除了識的變現之外，不存在獨立於識之外的實體對象，因此將「識」視為一切現象的根本體質。
。
本句在分析法體（實體）與不同性質之間的區別。
首先，由於該體具有「有」（存在）的特質，使其與單純的「分別性」（意識的區分）有所區別；其次，由於它被納入「虛妄分別性」的範疇（即被錯誤的認知所遮蔽或定義），因此它與真正的「真實性」（實相）相異。
這是在論述現象體與真理體之間的對立與區分。
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本句探討法性的實相。
在論述中，若某種性質既不能被認定為獨立永恆的「實有」，又不能被簡單地定義為絕對的「無」，則其在現象層面上的顯現即屬虛妄，旨在破除對法性之實體化執著。
。
本句在分析法相的屬性。
在《攝大乘論》的體系中，若某法在性質上屬於虛妄（非真實），則在分類上應被納入「虛妄分別」的範疇。
這是一種邏輯上的歸類，旨在透過區分真實與虛妄，導向對空性或實相的認知。

本句探討「依他性」的定義。
在瑜伽行派（說一切有部或唯識）的語境中，強調現象的顯現並非依止於外在虛妄的物質塵埃（客塵），而是依止於心識的種子或因緣而生。
此處旨在破除對外在實體依止的執著，確立依他起性的本質。

此句在《攝大乘論釋》的論證脈絡中，旨在透過否定「有」來確立空性。
其邏輯在於：既然在究極義上確定沒有任何恆常、獨立的實體（無所有），因此必然不能被定義為「有」。
這是典型的以否定法來破除對法執的論證方式。
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本句探討六塵（色聲香味觸法）的本質。
依據《攝大乘論》之唯識體系，外境並非獨立存在的實體，而是意識（識）在緣對象時所顯現的相狀。
由於對象是依識而現，而非自性實有，因此將其定義為「虛妄塵」，旨在破除對外境實有性的執著。
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此處討論心識對現象的覺知過程。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，「顯現」是指心識對對象（根、塵、我、識）之生起、停留與滅盡的狀態能清晰地領悟與辨識，強調心識的能覺功能。
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本句解釋「依止」的義理。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象的顯現並非自生，而是必須依據特定的條件（依他性）才能成立。
此處旨在說明顯現與其依據之間的因果關係，破除實有的執著。
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本段旨在破除對「我」的實體執著。
透過將「我」比作「塵」（微小且無實質之物），說明「我」並非獨立存在的實體，而是心識變異所產生的幻象（似我）。
此處強調「非有」與「虛妄」，旨在導向無我觀，揭示現象與實相的差異。
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本句論述「依他性」的定義與功能。
在瑜伽行派（唯識）體系中，一切現象（虛妄塵）並非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而生，這種依賴因緣而生的性質即為「依他性」。
它作為現象顯現的基礎（依止），說明瞭現象的虛幻性與因果鏈接的必然性。

本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
所謂「分別性相」是指意識對對象的區分與認定。
論者指出，我們感知到的外部物質（塵）並非獨立存在，而是意識（識體）本身的顯現。
這說明瞭現象界的對象（相）與意識的能覺（識）在體上是同一的，只是在功能上產生了主客對立的分別。

此處討論唯識宗的核心觀點，強調外在現象（塵）與內在意識（識）並非兩個獨立的實體。
當破除「我執」後，可知一切現象皆由識變現，而非由一個具有「分別功能」的獨立主體所創造，旨在破除對主客體對立的執著。
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本句論述唯識學中「識」如何將內在種子變現為外在對象。
意識將變異的顯現誤認為真實的「我」或外在客體；而外在的「塵」（色法）實際上並不存在，僅是意識的投射（似有），被意識捕捉後產生主客對立的錯覺，此即「分別性」的運作機制。

本句探討三性質（三性）之關係。
在《攝大乘論》的體系中，現象在依他起的層面上，若能去除對其「自性」的虛妄執著，即能顯現其真實的性質。
此處將「真實性相」直接等同於「依他性」，旨在強調萬法皆是由因緣和合而生，並無獨立不變的自性，而這種依他而生的狀態正是法性的真實面貌。
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本句論述「相」與「性」的辨析。
塵相（現象）因緣生滅，故在實體上「無所有」；而其背後的實相（本質）則是恆常不變的，以此對比說明現象的虛幻與本性的真實。

此處探討「虛妄」的本質。
論師指出，虛妄之相並非真實存在，因此缺乏使其顯現的實質因緣。
由於其顯現的體性（本質）本身就是空無的，所以虛妄之義在實相中根本不可得，旨在破除對虛妄現象之實有執著。
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本句運用「三量」論證法來破除對物質（塵）的實有執著。
透過邏輯分析證明，感官所 perceive 的現象（顯現）並不等同於其本質（體），旨在導向空性之見，符合論書中對名言與實相的辨析。
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本句運用比喻說明「人無我」與「法無我」。
以微塵比喻組成個體的元素，說明個體（人）與現象（法）皆是由條件合成的聚合體，缺乏獨立、恆常的主體性（實體），從而論證萬法皆空，無有自性之「我」。
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本段論述中觀或瑜伽師地之空有觀。
強調「無我」並不等同於「虛無」。
現象（塵）雖無獨立永恆的自性（無有體），但其依賴條件而生的現象狀態（依他性）依然存在。
這種「非有非無」的中道狀態，即是事物的真實性相。

此處討論識與根的關係。
論者說明「身識」及其相關的認知過程，在分析六識與六根的對應時，將眼、耳、鼻、舌、身、意這六種內界（內根）攝入在對識的分析之中，旨在闡明心識如何依止於感官界而運作。
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本句論述識與外界的關係。
在唯識體系中，識（心意識）透過對對象的受領與認知，進而將色聲香味觸法這六種外界對象攝入意識範圍中，說明瞭識與境的相互作用機制。
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此處討論識的攝受關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，說明特定的識（如正受識）如何將眼、耳、鼻、舌、身、意這六種前六識的界域納入其範圍內，體現識之功能與層級的攝受邏輯。
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本句論述識的生成邏輯。
在《攝大乘論》的體系中，強調基礎識（如阿賴耶識）的根本性，其他功能性的識（如意識、末那識等）皆是由此根本識根據不同的條件與緣分而產生的相異表現（差別），而非獨立存在。

此句為論釋書之典型過渡句，旨在透過設問的方式，引導讀者進入對前文特定論點的深入剖析與義理闡釋。
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此句指在論述中旨在揭示事物最真實的本質與深層義理，旨在破除虛妄，直指實相。
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本句基於唯識學（Yogācāra）的核心觀點，強調「唯識」是揭開幻相、體現真實性的必要前提。
若不能確立「萬法唯識」的見地，修行者將持續落入對外境實有的執著（遍計所執性），進而無法證悟法性（真如）。
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本句強調在分析世俗諦（俗諦）時，必須完整涵蓋十一識的體系。
在《攝大乘論》及其釋論的瑜伽行派框架下，識的分類是分析眾生如何造業、受報以及在世俗層面運作的核心，若缺失部分識的說明，將導致對世俗真理的描述不完整。
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本句討論在分析心識時，若僅限於前五識（眼、耳、鼻、舌、身），雖能建立對世俗現象（俗諦）的基本認知，但因缺乏第六意識（意識）的綜合與分別功能，無法深入分析世俗真理中複雜的差別相與細節義理。
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本段論述真俗二諦的相依關係。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，真諦（勝義諦）必須透過俗諦（世俗諦）的對照與基礎才能得以顯現。
若不承認俗諦的周遍性（即現象界的運作），則無法建立通往真諦的路徑，亦無法在實踐中徹底除除俗染。
因此，透過說明「十一識通」這種特殊的認知能力，將世俗的認知現象納入分析，以達成從俗入真的目的。
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此句為論釋中的詰問，旨在釐清「十八界」的組成結構。
十八界由六根（感官）、六塵（外境）與六識（認知）組成，此處在探討該定義是否成立或其具體內涵。

本句旨在闡明唯識宗的核心觀點：外在世界（塵）並非真實存在，而僅是意識的變現。
所謂「眾識唯識」，是指眾生所感知的一切對象，本質上都是意識的投影，而非獨立於意識之外的實體。

本句闡述瑜伽行派「萬法唯識」的核心觀點。
強調內在的心識現象與外在的感官對象（事相），在本質上皆是同一識心的變現（識所變），並非由獨立於識之外的物質實體（塵）所組成，旨在破除對外在實有客體的執著。
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本句探討識與對象（塵）的依他互作關係。
在唯識或攝論體系中，意識的能覺與所覺必須相依，若意識完全脫離對象（塵），則無法產生對象的受用（如愛、憎等情感反應），以此論證識與塵不可分離的共時性。

此段旨在說明「唯識」的原理。
以夢境為喻，證明意識可以在沒有外部對象（外塵）的情況下，自行顯現出極其真實的感官經驗（色聲香味觸）。
由此推論，現實生活中的感知亦可能僅是識的變現，而非外在實有的客體，用以破除對「外境實有」的執著。

本句旨在說明「識」的造作能力。
以夢境為喻，說明即便在夢中感覺到有實體、有差異的對象，實際上僅是意識（識）的投射與變現，並非外在真實存在的物質（實塵），藉此論證心識對現象世界的構築作用。
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此句在論釋中討論情感（愛憎）如何作為受用（體驗/作用）而存在。
在《攝大乘論》的體系中，探討心法及其隨法（如愛、憎）的運作機制，確認其在特定條件下能產生對象之受用，在法相分析上是成立的。

本句旨在透過譬喻論證「唯識」的核心義理，強調外在現象皆是意識的顯現，並非獨立存在的實體，以此破除對外境的執著。
。
本句指出前文的論述是用來解釋特定比喻的。
在論釋中，常用「幻事」（如魔術幻象）、「鹿渴」（指鹿因渴而將蜃氣視為水的錯覺）、「瞖闇」（指因眼疾而視物模糊或產生幻視）來比喻眾生對法相的錯誤認知或對虛妄法執著的狀態，旨在透過否定這些錯誤認知來導向正確的見地。
。
本句旨在說明「唯識」之理。
所謂「塵」指外在感官對象，論釋指出覺知者所見的外部世界，實則是由意識（識）所變現的影像，並非真實獨立存在。
以「夢塵」為喻，強調外境與夢境一樣，皆是心識的投射，並無實體。
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此句運用「夢覺」類比，旨在論證外境的虛幻性。
若能體悟夢中景象（夢塵）僅是意識（識）的顯現而非實有，則應將此邏輯推演至覺醒狀態，體認現實世界同樣是識之變現，以此破除對外境的執著。
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此句為論釋中的肯定性表述，通常用於回應前文的質詢或推論，確認某種法義或論點在特定語境下是成立的。
在《攝大乘論釋》的論辯體系中，這種雙重否定（不無）是用來精確界定義理範圍的肯定方式。
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本句旨在說明真如智覺（絕對真理的覺悟）與特定法義覺悟之間的不相矛盾性。
在《攝大乘論》的體系中，一旦證得真如，則一切圓滿的覺知皆在其中，不會缺失任何層次的覺悟。
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此處以「夢中未覺」比喻眾生在無明遮蔽下，對真實法性缺乏覺知。
在未達到覺悟（覺）之前，對真理的認知（此覺）無法產生，強調迷與覺的截然對立。
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此句探討覺悟的次第與性質。
在《攝大乘論釋》的論理框架中，強調「覺」的成立需以先前的覺悟狀態為基礎，說明覺知並非無中生有，而是基於已有的覺悟境界而生起的進一步認知或體悟。
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本句強調「真如智覺」與特定覺悟之間的必然聯繫。
在《攝大乘論》的體系中，真如是萬法實相，唯有透過智慧體悟真如，才能獲得最終的覺悟。
這說明瞭覺悟並非憑空而來，而是以對真如的現量體證為前提。
。
本句探討唯識學中「真如智」與「比智」的先後關係。
比智（類比智慧）是依據真如而產生的推論或類比認知，若缺乏對真如本身的直接覺悟（真如智），則無法在唯識體系中建立正確的類比認知，強調了真如智作為一切正確認知之基礎的必要性。
。
本句強調在判定法義正誤時，應將其與聖教（佛陀及聖者的教導）以及真理（符合實相的理路）進行對比驗證，以確保不偏離正道。
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此句為論師在論述「聖教」之定義或依據時，引用《十地經》作為權威依據，旨在透過佛陀對佛子的教導來闡明聖教的內涵。
。
本句依據唯識學觀點，闡明三界（欲界、色界、無色界）並非實有之客體，而是由「識」所變現的虛妄相狀。
強調現象界的本質即是意識的投影，旨在破除對外境實有的執著。
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此句為論釋中的引用語，旨在透過援引其他經典（如《解節經》）來佐證當前論述的法義，增加論據的權威性。

本句旨在說明「唯識」的核心義理。
以夢境為譬喻，說明我們感知到的十八界（五根、五境、六識）並非真實存在的外在客體，而是意識（識）的變現。
以此破除對外境實有的執著，確立「萬法唯識」的觀點。
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此句為論釋中的疑問句，旨在探討在論證大乘教義時，為何需要引用小乘阿含經典作為依據，以證明大乘教法與聖教之根源一致，或以此進行權實比對。
。
此句說明論著的結構邏輯。
在論釋中，作者先給出簡約的定義或結論（略說），隨後展開詳細的論證與分析（廣說）。
「證」在此處指印證、對照，說明前後文在義理上是一致的，前者作為基點，後者作為深化，兩者相輔相成。

此句為論書中典型的對話開端，描述彌勒菩薩向佛陀請法。
在《攝大乘論》及其釋論中，彌勒菩薩常扮演提問者，以引導出對大乘法義的深入解析。
。
本句探討心王（定心）與其對象（色相）之間的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，旨在釐清「所緣」與「能緣」是實體分離的兩者，還是心識顯現的投影，以判定其體性之異同。

此處為對特定法相或狀態的解析。
在論釋語境中，「平等時」強調一種穩定、平衡且不偏頗的狀態，排除掉因不對稱或不穩定而產生的「沈浮」與「顛倒」之相。
。
此處討論的是法會或教法傳遞中「和合」的條件。
在論釋語境下，強調聞法者（聞）與傳法者（能聞）在時間、空間與心境上達成一致，使法義能正確傳達而無偏差。
。
此處討論佛陀教法傳播的階段。
三轉法輪是指佛法教理的深化與展開，而「正說正受」強調教導者（說）與領受者（受）在法義上的精確對接，確保真理在傳承過程中不失真。
。
此處在討論色法之相狀。
在十入（十種感官門）中，前八入（六根：眼耳鼻舌身意，以及色法與聲法）皆屬於色相的範疇，用以界定色法在感知系統中的對應位置。
。
本段討論心與所緣境的區分。
在定心狀態下，心所觀察的色相被定義為「心別境」（心以外的對象）。
論述重點在於釐清「能覺」的心與「被覺」的境之間是否存在界限，以及如何界定兩者的性質。

此句為論書引用佛陀對彌勒菩薩教導的開端，確立了對話的對象與權威來源。
。
此處討論的是心與其所對象（或心法）的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調心與其所執之對象在實相上並無二別，旨在破除主客對立的執著，揭示心法之本質。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證，符合論釋之邏輯推演結構。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調外部的色法（物質形態）與境界並非獨立存在於意識之外，而是依意識（阿賴耶識）的種子生起而顯現的幻象，旨在破除對外境實有的執著。

此處討論唯識宗的核心觀點。
強調「唯識」之義，即意識所顯現的對象並非獨立於意識之外的實體（塵），而是意識本身的變現，故稱「無塵」。
。
此句處於論述觀法（如色法、心法）的辨析過程中。
作者透過假設（若爾）來推導，探討觀行者在修行過程中所感知到的「色」（物質或顯現）在法相分析中應如何定義其本質，旨在釐清能觀與所觀的法性關係。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點，強調外在的色法（物質現象）並非獨立存在於意識之外，而是由意識（識）根據種子業力而變現、顯現的影像。
這旨在破除對外境實有的執著，導向「萬法唯識」的體悟。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調外在客觀存在的「境界」在實質上並不存在，所謂的現象世界，實際上是意識（識）在種子與現行的運作下，產生變異（變現）而顯現的虛妄相。
。
此處在探討唯識學中「識」與「境界」的關係。
在唯識體系中，區分主觀的認知過程（識）與被認知的對象（境界），旨在分析意識如何將內在種子轉化為外在顯現的對象，以及兩者在體相上的差異。
。
此處討論的是禪定中識的運作機制。
將識分為「定體」（主體）與「定境」（客體），說明在定中，意識並非單一狀態，而是存在著一個感知的主體與被感知的對象，此為分析定之構造的法義。
。
本句論述唯識學中「識」的自體特質。
說明主體（能分）與客體（所分）並非兩個獨立的實體，而是單一意識在運作時，因錯覺而分化出能覺知與被覺知的兩種相狀，揭示了境與識不二的本質。

此句為論書之敘事開端，交代對話主體。
彌勒菩薩在此扮演請法者或對話者的角色，向佛陀（世尊）發問或陳述，是論典中常見的對話式結構。
。
此句探討唯識學中關於「定」的認知機制。
在深定中，心意識（識）與其所觀照的對象（境）趨於合一。
若兩者完全不異（無差別），則缺乏主客體之分，邏輯上將無法成立「識取境」的認知過程。
此處旨在分析定境中主客體關係的微妙差異。

本句旨在論證唯識宗的核心觀點：意識所對的對象（識境）本身即是意識的顯現，而非外部獨立存在的實體。
若假設存在一個「別識」（獨立於主體意識之外的對象），則落入外道或有相的執著，違背了「萬法唯識」的根本宗旨。
。
此處討論的是認識論中的「境」與「緣」的關係。
論述者旨在說明，若將「緣」（條件）本身的自性（自體）視為認識的對象（境），則無法構成有效的認知過程（事不成），因為在經驗世間中，不存在這種將條件自體直接作為對象的認知模式。

此句為論書引用佛陀對彌勒菩薩的對話開端，確立了教導的對象與權威來源。
。
此句旨在闡明諸法之間並無實質的主宰或依附關係。
在論釋的體系中，強調法性之空與獨立，否定任何一種法具有絕對的能動性去「取」或「攝」其他法，以破除對實體性掌控的執著。
。
此句討論識的變現過程。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識的變現（變生）並非真實的實體獲取（取），而是一種依緣而生的顯現，如同塵埃在光線中顯現般，雖有現象之相，但本質並非實有。

本段討論意識在定境中如何運作。
強調「能取」（能覺知的主體）與「所取」（被覺知的客體）雖然在相貌上呈現不同，但本質上皆是由單一的識心在同一瞬間（俱時）所顯現的投影，旨在說明能所二相的共源性。
。
本段討論定境與憶持識（記憶）的區別。
作者強調在禪定中直接現前的色相（如青色）是當下的定境，而非心識對過去經驗的記憶（憶持）。
若該色相並非定境本身，則無法成立「先感知後記憶」的邏輯，旨在區分「現量」與「比量/憶持」的認知差異。
。
此處討論意識（憶持識）在面對外境（塵）時的性質。
區分了「識的能見功能（憶持識）」與「識所呈現的影像（所見分）」。
前者因受業力與習氣影響而染汙，後者作為純粹的顯現（影像），其本質不具染汙性。
。
此處討論認知過程中的記憶與回想。
在瑜伽行派（攝大乘論）的認知體系中，區分初次感知與後續的記憶回溯。
文中描述將過去習得的聞、思對象，透過後續的思惟（追更思惟）重新在心中顯現，說明心意識對過去經驗的再現過程。
。
此句為論釋中的否定判定，用於反駁前文提出的某種見解或推論，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續的論證與理由，以邏輯推演確立法義。
。
本段旨在論證外境（塵）的非真實性。
透過分析「聞」與「思」這兩種心意識境，指出若外境真實存在，過去的境在現在應已消失；但若現在仍能感知到過去的影像（如記憶或幻像），且該影像與原境不同，則證明此「境」僅是意識的顯現（識），而非獨立於意識之外的實體。
由此推導出唯識論的核心：外在物質世界（塵）並無實體，僅是識之變現。

此處以「鏡像」為喻，說明對「相」的誤認。
修行者若將依緣而顯的影像（假相）誤認為真實的實體（異面），即是陷入了對現象的執著，未能洞察其依他起且無自性的本質。

本句旨在透過比喻來區分「實體」與「影像」的關係。
在論述心法或體相時，強調對象本身的真實存在（自面），而非依他而生的虛幻投影（別影），用以破除對錯覺或外在顯現的執著。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
。
本句探討現象（諸法）的集起與認知的關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調現象是由條件和合而生，其運作理路深奧。
若僅停留在對「有相之法」的觀察（見法），無法直接導致對真理的徹悟（得見），旨在區分現象的觀察與實相的體悟。
。
此句以水鏡比喻，說明「相」與「實」的關係。
旨在闡明現象（影）雖看似存在且與實體（面）不同，但本質上並非獨立的法，而是依緣而現的幻象，用以破除對現象實有的執著。

此處討論心識在定境中的顯現狀態。
當定心之相顯現得極其微細（似塵）時，其性質與一般的定心有所區別，故稱為「異定心」，旨在分析心在不同定力層次或狀態下的微細差異。

此處討論定心（三摩地）的構造。
在意識專注於某一對象時，會產生主客對立的錯覺，將其區分為「能識」（主體）與「所識」（客體/塵），但從實相看，這種對立僅是識心的顯現，並非真實存在兩種實體。

本句旨在說明唯識宗之教義並非憑空臆造，而是具有經論依據。
作者主張透過對阿含經（原始佛教教典）的分析與邏輯推演，能夠證明「萬法唯識」的正確性，以此建立其理論的正統性與邏輯基礎。

本句旨在界定論釋中的術語範圍。
首先將「阿含」限定於前文提及的兩部經論；其次說明「道理」並非泛指一般邏輯，而是特指唯識學中關於「憶持」（記憶）與「相像」（如面影）的認知機制，用以證明外境非實，僅為識之變現。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定法義或論點的詳細論證與分析，是用於推導邏輯的轉折句。

此句為論釋對前文疑問的解析，旨在探討「唯識」之核心論點，即對外境的否定與對識之本質的肯定，是唯識學派論證其體系之起點。

此處討論的是唯識觀修的體悟。
修行者在觀照色法時，若能意識到所見的顏色（青、黃等）並非獨立於外的客體，而是心識所顯現的相狀，即是轉化為「見心」而非「見境」，體現了心與境不二的唯識義理。

此段討論心意識在不同狀態（散心與觀心）下對對象（塵/境）的緣對方式。
區分了五識（前四識）對現在境的依賴，以及意識對過去境的依賴。
強調在進入「觀」的定境後，心不再被外部色法所牽引，從而區分了散亂心與專注觀心在認知對象上的本質差異。
。
本段探討唯識學中關於「見」的機制。
強調在定心狀態下，所感知到的色法（對象）並非獨立於意識之外的實體（別境），亦非對過去記憶的投射，而是一種心意識的顯現。
這旨在說明外境的虛幻性，揭示「萬法唯心」的體現，即所見之色實為心之投影。

本句強調透過類比（比知）的方法，將抽象的唯識理論應用於分析一切識的運作，使菩薩能正確認知意識的虛幻性與唯識的本質。
。
本段在討論唯識學中「憶持識」的運作機制。
區分「現前境」與「過去境」：當視覺對象（如青黃色）在眼前時，是現量感知而非憶持；而憶持意識則是將過去的經驗（過去境）重新呈現，使其「似」於過去境而起，以此證明意識的對象最終僅是意識自身的顯現（唯識），而非外在實體。
。
本句說明在修行過程中，菩薩在達到最終的真如覺悟（直觀現量）之前，可以先透過比量（邏輯推論）來理解唯識的義理。
這是一種由淺入深、由推論轉向直覺的認知過程，強調比量智在通往真如智之前的階段性作用。

此處為論釋對前文的總結。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，透過分析十一識（五感識、意識、心意識、意識、第六意識、第七意識、第八意識等不同層次或分類）的運作，即可涵蓋十八界（六根、六塵、六識）的全部組成，說明識與界之間的對應關係。
。
本段旨在透過「定中色」與「定外色」的類比，論證外境的非實有性。
在唯識學中，定中現起的影像（定中色）明顯是意識的變現，並非真實外境；既然定中色無別境（即無獨立於識外的對象），而定外色與定中色在性質上相同，皆為識之變現，因此定外色亦無別境，以此破除對外部物質世界的實有執著。

此句為論釋中的承接語，指出關於「識」的各種分類或性質在先前的章節中已有詳細論述，旨在提醒讀者回溯前文，避免重複贅述。

此處為論釋作者對前文內容的索引，指出關於「十一識」的定義與分析已在先前的章節中完整論述，無需重複。
。
此句為論釋之過渡語。
在進入辯論或質詢（立難）之前，作者認為有必要先回顧並釐清前文關於「十一識」的定義與分類，以確保論據基礎一致，避免因名相定義不明而產生爭議。

本句旨在透過「幻」與「夢」的類比，論證唯識宗的核心觀點。
在夢境中，我們感覺到有外界對象（如山河大地），但實際上這些對象僅是由意識（識）所變現，並不存在獨立於意識之外的實體。
以此類推，現實世界的感知亦同，以此證明「唯識」的成立。

此段為論釋對正文的邏輯銜接說明。
作者先透過「幻」等比喻說明根（感官）與塵（客體）在實體上並無區別，隨後以此為基礎，針對「唯識」論點的成立條件進行辯論（難），旨在透過邏輯推演驗證唯識義的正確性。
。
本句旨在說明唯識學派如何將傳統的「十八界」納入其「十一識」的體系中。
透過將正受識（對象的感受）等同於六識界，證明所有現象皆由意識所現，從而確立「唯識」的核心論點。

本句探討唯識學中「識」與「色」的關係。
在唯識體系中，外在色境並非實有，而是識的變現。
此處質詢若識中包含色法（或表現為色法），在「萬法唯識」的框架下，其顯現的機制與性質應如何解釋。

此句討論在唯識學體系中，如何界定「識」與其他十界（如色、心、心所、心法、心行、界、處、根、 dusted、空等）的關係。
強調唯識的核心在於「萬法唯識」，若將其與其他十界混淆或依賴其他界來定義，則無法正確闡明唯識的本義。
。
此處在討論識與根的關係。
在特定的論述脈絡中，將「身識」作為總稱，涵蓋了與五根（眼、耳、鼻、舌、身）相應的五種識，用以說明感官認知系統的整體運作。
。
此處在解析識的對象與對應關係。
在唯識體系中，應受識是指對應於外在感官對象（五塵）而起的認識作用。
文中將色、聲、香、味、觸這五種對象所引起的識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）統稱為「眼色等識」，用以說明識與境的對應性。
。
此處討論的是色法（物質）與識（認知）的先後關係。
在瑜伽行派或相關論釋的體系中，探討色法是否依賴於識而存在。
此句強調色法在眼識生起之前即已存在，用以論證色法的獨立性或其作為識之對象的先行條件。
。
此處討論瑜伽師地與唯識體系中，意識如何透過「變現」或「變異」而產生色法之現象。
強調意識的轉化過程與最終呈現的色法屬性之間的關係，說明意識變現出的色法在性質上仍被定義為色。
。
此處描述眼識的運作過程。
當眼根與色境（視覺對象）接觸時，眼識隨之生起，並對該對象進行識別與分辨，此過程稱為「了別」。
這是唯識學中關於感官認識過程的基礎分析。
。
此句探討意識（識）與對象（境）的依存關係。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，識的生起必須依據境，若缺乏色境（物質對象），則無法產生對色法的了別（認知分辨），旨在論證識與境相依而生的理路。
。
此處為論釋對特定觀點的辯論。
作者指出若將分析對象限定在「十界」（通常指十種存在狀態或範疇）的框架內，則無法推導出或成立「萬法唯識」的理論體系，旨在透過否定局部設定來導向更深層的唯識義理。

此句為論師對前文所述之「識」的定義或分類進行總結，強調對佛法名相的認知必須建立在兩大基礎上：一是聖典（阿含經）的權威依據，二是理路（道理）的邏輯推演，旨在確立法義判定的標準。

此句為論釋之過渡語，標記論主（或釋論者）針對前文所提出的疑問進行對應解答，旨在釐清論證的邏輯結構。
。
此句為論釋中的總結性導引，旨在提醒讀者將當前的論述與前文提及的經典依據及譬喻邏輯相結合，以確立對特定法義的正確認知。

此句為論著中的辯論邏輯，旨在探討「色」與「識」的關係。
若採取「色即是識」的觀點（如某些唯識或不二論），則必須解釋為何在經驗層面上，物質現象（色）與認知功能（識）具有截然不同的顯現特徵（相狀）。

此處討論唯識學中關於「識」與「境」的關係。
問題核心在於：若承認外在色境（色塵）並不真實存在，而僅是意識（本識）的變現，則必須解釋為何意識能產生如此具體的、看似獨立於意識之外的物質現象（似色）。

本句探討心法或現象在時間流轉中的「相續」機制。
在瑜伽行派（攝論）的框架下，討論心意識如何透過種子與現行的遞次生起，在變易中維持一種恆常的連續性（相似性），以解釋記憶、業力承傳及個體同一性的問題。

此處討論的是唯識學中「識變」與「現象穩定性」的矛盾。
若外境僅是意識的瞬時變現（識變），則應隨心念之生滅而快速更替，無法解釋為何物質現象（如顏色）能具有時間上的連續性與穩定性（相續久住）。
。
此句在論釋中用於推論色法（物質）的差異性。
透過邏輯分析，證明在物質現象中存在著區分彼此的特徵（別色），以支持其對色法性質的論證。

本句說明眾生產生錯誤認知或痛苦的根源，在於「顛倒」等煩惱（如常、苦、我、淨之顛倒）在心識中具有依止（依止：指煩惱依附於心識而生起，或心識成為煩惱的依止），導致對真實法義的遮蔽。

本句指出「顛倒」是所有煩惱的根源。
在《攝大乘論》的體系中，顛倒（viparīṇāma/viparyāsa）指對真實法義的錯誤認知，如將無常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨。
這種認知上的錯誤導致了執著與煩惱的產生，因此被視為煩惱的根本。
。
本句闡述煩惱產生的心理機制：意識在對象的驅使下產生變異，導致對事物產生錯誤的區分（分別）；這種分別不符實相，即為「顛倒」；而顛倒的認知是所有煩惱（如貪、嗔、癡）的根源。
。
本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
依他起性（因緣所生）與分別性（主觀妄想）相結合，即構成了「遍計所執性」，而這種錯誤的認知正是導致眾生產生顛倒煩惱（如將無常視為恆常）的根本基礎。
。
本句論述唯識學中「三性」的運作機制。
依他性（因緣和合）在顛倒煩惱的驅使下，與分別性（虛妄分別）相結合，導致對現實的錯誤認知。
同時，這種顛倒煩惱作為一種深層的心理機制，是意識產生種種變異（識變）的根本依止處。

此句為論證過程中的反面推導（歸謬法）。
旨在說明若不承認前述前提，則無法解釋為何眾生會產生「將非義視為義」的顛倒認知。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，這是用來確立特定法義正確性的論證方式。

此處討論識與境的關係。
論釋指出，若意識與對象之間不存在「互為依止」的因果或條件關係，意識本身就不會隨境而變，因此就不會發生將「非物」（非物質/非實體）誤認為「物」（物質/實體）的認知顛倒。
這是在分析錯覺（顛倒）產生的機制，強調依止關係是產生錯誤分別的前提。

本句探討煩惱產生的根源。
在《攝大乘論》的體系中，煩惱的成立必須基於「義顛倒」（對事物真實性質的錯誤認知）。
若無此認知偏差，則無法構成導致迷亂的「惑障」以及遮蔽智慧的「智障」。

此處討論的是「識」在認知過程中的變異與顛倒關係。
若意識本身不發生變異（不產生錯誤的轉化），僅僅是將「非義」（非真實義）誤認為「義」（真實義），在邏輯上需探討這是否構成真正的「顛倒」認知，旨在分析錯覺與根本性認知偏差的區別。
。
本句闡述煩惱與障礙的因果關係。
顛倒（錯認）是煩惱的根源，而煩惱則是修行者的主要障礙。
對於追求解脫的聲聞而言，煩惱是解脫的障礙；對於追求圓滿覺悟的菩薩而言，煩惱則是獲取一切智（ omniscient wisdom）的障礙。

本句探討修行之對立統一關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調修行必須面對並轉化煩惱與業障（二障），若無此對立的障礙作為轉化對象，則無法體現或成就最終的清淨境界。
這是一種「不經對治而無得證」的邏輯。
。
此句為論釋對前文關於識之生起過程的總結，旨在確認其論證的邏輯嚴密性，證明意識的產生符合法理，是真實不虛的。

此句闡明煩惱與聖道之間的對立統一關係。
在修行邏輯中，煩惱是修行者需要對治的對象，亦是證悟聖道的前提；若完全不存在煩惱，則無需修行，亦無從體現從凡夫轉向聖者的「道」之過程。
此為以對立顯出正義的論辯方式。
。
此句為論證過程中的結論，指出對方或前述的某種觀點（義）在邏輯推演或法義分析上無法自圓其說，不能成立。
。
本句強調修行應信受「離識」的境界。
在《攝大乘論》的體系中，意識（識）是產生分別與執著的根源，而「無別法」是指超越了主客對立、不再有二元區分的真實法性。
信受此法是為了破除意識的虛妄分別，以契入真如。

此句為論書之過渡語，標誌著作者將引用或撰寫偈頌（詩 verse）來總結或闡釋前文所述之法義。
在論釋體系中，偈頌通常用於方便記憶或高度概括核心義理。

此處討論意識相續的傳承。
在論述心識的生滅與相續時，強調後識的產生必須依據前識作為因緣，說明識之流轉的連續性，若斷絕前識，則後識無從生起。

此句討論在修行或認知中，若對「空（無）」的領悟不足，而將其誤認為一種實有的狀態，或在空性中仍執著於名相的「有」，會導致對法義的誤解與認知混亂。
這是在破除對「有」與「無」兩種極端執著的論述。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「亂識」（混亂、不純淨的意識狀態）的生起條件與因緣，屬於對意識運作機制與煩惱根源的分析。
。
此句闡述十二因緣中「名色」與「識」的互依關係。
在攝大乘論的體系中，強調識的生起必須依託於物質基礎（色法），說明心與物的相依性，而非單純的線性因果。
。
此句為論釋中的詢問，旨在釐清「色」與「識」在特定法義框架下的定義或其結合狀態。
在《攝大乘論》的體系中，通常涉及對物質（色法）與意識（識法）之區分或其相互關係的探討。
。
此處討論的是識與其對象、根源的關係。
在特定的分析框架下，將構成視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的感官（根）與其對應的物質對象（塵）統稱為「色識」，強調物質層面的認知範疇。
。
本句探討識與識之間的生起關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，分析意識如何對前導的色識產生反應，而這種「識之識」的過程若缺乏正念，會導致心識的錯亂或妄想，成為亂因。
。
本句論述識（vijnana）在造作執著中的作用。
在瑜伽行派（唯識）體系中，由於意識的能分別作用，使人將本來空無（無）的對象誤認為真實存在（有）。
若能止息此識的妄作，則能破除對「有」的執著。
。
此句為論釋中的詰問，旨在定義「亂體」之法義。
在《攝大乘論》及其釋論的體系中，此處通常討論心法或名言的錯亂、不調或不相應之狀態，用以對比正法或調伏之心的狀態。
。
此處在討論意識的層次或定境。
無色識是指在無色界四禪中，捨棄對物質（色法）的依止，僅僅以意識為對象而產生的識狀態。
。
此句在論述根與識的對應關係。
在佛教心理學（唯識或阿毘達磨）中，根是識的依止。
眼、耳、鼻、舌、身五根對應眼、耳、鼻、舌、身五識；而意根（心王或心所之依）則對應意識，說明瞭認知功能的結構化對應。
。
本句在論述識的種類及其對心識穩定性的影響。
在《攝大乘論》的體系中，各種識（對象之分別）若未能轉化，將成為心亂（心不專一或產生妄想）的因緣，強調識之分別心是造成心亂的根本原因。

此句論述意識相續的因果關係。
在唯識體系中，心識的生起依賴於前一念的種子與業力驅動，強調心識傳承的連續性，以此反駁斷滅論，說明後識之生起必須以先前之識為依據。

本句探討意識連續性中的因果關係。
在瑜伽師地或論釋體系中，強調「前識」作為種子或條件，決定了「後識」的狀態。
若缺乏前導的意識因緣，後續的意識果相（亂體）便無從生起，體現了佛教對心識傳承的因果論判讀。

此處探討的是意識與身體、感受之間複雜的交互作用。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，分析識在不同層次上如何與物質（身）及感受（受）結合，以解釋生命在各種生處（生存狀態）中如何運作。
重點在於「密合」，即意識與對象、功能之間極其精微且緊密的同步運作。

此處在論述識的遍在性。
說明五識（眼耳鼻舌身）作為感知世界的基礎，其運作涵蓋了十八界（六根、六塵、六識）的範疇，且無論是在三界、六道或四種生類（胎、卵、濕、化）的任何生命形態中，五識的感知機制均普遍存在。
。
此句探討十八種組成要素（通常指在論釋中討論的特定法相或組成部分）之間如何透過相互依存、緊密結合的關係而共同產生。
在《攝大乘論》的體系中，強調法相的精密構成與因緣生起之理。

此句在討論眾生受生之因緣。
強調受生並非偶然，而是必須具足特定的業力條件與因緣，這些條件成熟後，受生之相才得以顯現。

本句旨在說明眾生生存的組成結構。
在任何一個生命個體（生處）中，其心身組成（十八界）並非分時出現，而是在每一個極短的時間單位（剎那）中同時具足，以此論證生命現象的即時性與組成之複雜性。
。
此處論述十八界（六根、六境、六識）在現象顯現上的互依性。
強調現象的生起並非單一因果，而是各界之間不相分離、互為條件且緊密契合的共時性顯現，體現了唯識或攝論中對現象界相互依存的分析。
。
本句論述認知過程中「根」（感官）、「塵」（對象）、「識」（意識）三者互為條件、同時成立的共時性。
若缺乏其中任何一項，認知便無法發生，因此在受生（投生）的生理與心理機制中，三者必須共同存在。
。
此處討論的是三法（或三相）的不可分離性。
強調在認知或體現某個特定面向時，其餘兩個面向必須同時存在作為支撐，三者互為條件、互為顯現，形成一種密不可分的共生關係，而非獨立存在。

本句為論師提出的疑問，旨在探討世俗心識（世識）在運作與表現上產生差異的根本原因。
在《攝大乘論》的體系中，這涉及對心識種種相狀、種子與現行之間關係的分析，用以說明眾生在認知與經驗上的不對等性。

此句為論釋對原論之補充說明，旨在釐清前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定法義討論中的地位或性質，屬於對識體分析的深化探討。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討名相的重複性。
十八界（六色、六受、六心）已將現象界的所有組成要素納入其中，若再單獨討論「生後六識」，在邏輯上是否屬於重複說明，或有其特殊的義理必要性。

此句解釋眾生處於輪迴之原因。
在佛教論述中，「無始」指無法追溯到最初的起點，「相續」指心意識或業力的連續不斷。
說明眾生因無明與業力，在生死之間不斷流轉，沒有中斷之時。

此處討論的是意識在生死輪迴中的承接問題。
為瞭解釋眾生如何從無始以來在三世中承接果報且不中斷，論釋者認為必須設定「世識」（即在世間流轉的意識），以作為生命在不同生命形態之間遷徙與承接的主體。

此句在論釋中旨在說明某種法門、菩薩願力或佛力之廣大，其範圍足以涵蓋並攝受無量無邊的眾生世界，強調其普度眾生的廣博性。

此處討論的是對「數」的定義與分類。
在論釋中，為了精確描述眾生在不同果報狀態下所處的界域（如物質的四界、生命形態的六界、認知系統的十八界），必須先確立一套關於數量的邏輯體系（數識），以便將所有不同的數量級別納入統一的分析框架中。

此句為論著之論證，說明某種對象或法相之範圍極廣，足以涵蓋無數個器世界，用以論證其空間上的廣大或其攝受能力的強大。

此處在討論識的分類與對象。
由於眾生分佈於不同的生命層級（三界），其生存環境（處）差異極大，單一的識定義無法涵蓋，因此在論述體系中需設定「處處識」這一類別，用以攝受所有不同層次的空間與環境特徵。

此句在論述攝大乘論的邏輯體系，說明透過無量種種的行事（作事），能夠相互揭示、涵攝（所攝）其對應的法義或對象，藉此確立論證的完整性與涵蓋範圍。

此句為論釋對前文的解釋，旨在分析感官（見、聞）與意識覺知（覺知）在產生過程中所依據的不同因緣，屬於對認識論（量論）中感官運作機制的分析。
。
此處討論的是意識（識）的分類與功能。
由於語言的表達（言說）與對對象的認知（見）之間存在複雜的互動與顯示關係，為了在論述上能系統性地涵蓋所有關於語言的認知活動，因此設定「言說識」這一名相，將所有與語言相關的識活動統攝其中。

此句在討論法相或果位的區分。
說明某種狀態或對象之所以被區分，是因為其被「無量」這一概念所涵蓋，且在實際的受用（獲益、享受或功能）上存在著差異，故而產生區別。

此處為對論中「攝」與「受用」兩個名相的定義解析。
在《攝大乘論》的語境中，「攝」強調的是涵攝、攝受的範圍與對象（包括自身與他人）；「受用」則是指從中獲得的利益或果報之享用。
。
本段討論意識如何將世界區分為「自我」與「他人」。
由於眾生在執著「我」與「我所」時，其認定對象與方式各異，因此在論述中需要設定一個「自他差別識」的範疇，用以統攝所有將自身與他人區分開來的認知功能，這是分析煩惱與執著之基礎。

本句解釋眾生處於輪迴之中，無法脫離苦海的原因。
眾生在生死中經歷無量種的感官受用，並在愛與憎的對立情感中產生業力，最終被這些業力的果報所牽引與束縛（攝），導致持續在六道中流轉。

本句解析業果與情感反應的關係。
善業之果帶來愉悅，誘發「愛」之執著；惡業之果帶來痛苦，誘發「憎」之排斥。
眾生在受用這些果報時，因根機與心態不同，而產生無量種種的心理狀態與生存情境。

此句討論在輪迴生死的過程中，眾生因業力與修行程度的不同，所證得的果位或境界存在差異，因此屬於「差別」的範疇，而非絕對的平等或單一狀態。

此處討論的是在尚未達到完全解脫（如阿羅漢或佛）之前的果位，即便已得部分果位，若非終極解脫，仍處於輪迴的生滅之中，說明其尚未斷除所有習氣或未出脫生死輪迴。
。
此處在定義生命循環中不同階段的術語界定。
將「生、得、證、死」區分為四個階段：從最初的受孕/受生，到出生後的生存狀態，再到死亡前的臨界狀態，最後至生命機能完全停止。
這是在論述生命過程的細分定義，以精確區分各階段的法義。
。
此處討論業果的運作。
所謂「二業」指善業與惡業，其共同的果報特徵在於「生」與「死」的循環。
無論是往生善道（如天、人）或惡道（如地獄、餓鬼、畜生），只要處於輪迴之中，皆不脫離生死的支配，此句旨在說明業果對所有眾生的普遍涵攝性。

此句為論師在探討唯識學的核心論證。
重點在於如何透過對各種「識」（如八識）的正確分析與辯論（正辯），來證明外境不可得，而一切現象僅是意識的顯現（唯識義）。

本句為論釋對原論的質詢，旨在探討如何將「唯識」的論證邏輯從前五識（眼耳鼻舌身）延伸至第六識（意識）。
在唯識學體系中，必須證明所有識的對象皆為識之變現，而非外在實有，方能成立「唯識」之論點。

此句為《攝大乘論》之核心論點，旨在說明透過對識之「三相」（通常指對象、主體、以及兩者之關係或特定屬性）的分析，即可證明一切現象皆由意識所現，並非外在實有，從而確立「唯識」的立場。

本句為《攝大乘論釋》中針對「唯識」論點的邏輯鋪陳。
旨在說明如何透過理路證明外境不存在，而所有感知僅是意識的變現（唯識），為後續詳細論述三種證明方法做導引。
。
此處在討論量論（Pramana）或認識論中的邏輯推導與量度分類。
三相是指在分析對象時，根據其量度（Measure/Quantity）的範圍，分為單一、雙重以及多種類別的界定方式，用以確立論證的嚴密性。
。
本句在解釋「入」這一術語在論釋中的特定含義。
在《攝大乘論》的論議脈絡中，「入」並非指物理上的進入，而是指心智對法義的領悟、契入與完全通達，強調對真理的實踐性認知。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討如何運用「唯量」（量論/邏輯推理）來正確地認知法相。
在《攝大乘論》的體系中，量論是為了破除錯誤認知、建立正確見解的工具，此處詢問的是進入此認知邏輯的具體路徑或方法。

此處討論心識的特質。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，強調識的特徵在於其能對對象進行量度、分別與認知，以此區分識與其他法（如物質或無意識的狀態）的差異。

此處討論的是唯識宗的核心觀點。
透過「如理」的分析（研尋），旨在破除對外境實有的執著，證悟「唯識」之義，即意識所顯現的對象（相分）本質上仍是意識的變現，而非獨立於識之外的實體法。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理路分析或因果解釋，符合論釋體系中「設問-答問」的論證結構。

此句旨在破除對外部客觀對象（外塵）的實有執著。
在唯識或攝大乘論的體系中，強調一切外境皆是心識的變現，並非獨立於心之外的實體，故稱「無所有」。

本句探討識與所識的關係。
根據唯識學義，外境（所識）是由意識變現而出的，並非獨立於識之外而實有。
既然所識法依賴於識而成立，不能離識獨立存在，因此六識在實質上僅是「認識的量度（功能）」，而非能捕捉到一個獨立實有的客體。
。
此句為論釋中的詰問，探討如何進入「唯二」的法相。
在《攝大乘論》的體系中，「唯二」通常指將萬法歸納為兩種（如名言與實相，或能與所），旨在透過對立的分析最終導向中道或空性，是分析法相以破除執著的修習過程。

此處討論的是心法中關於認知對象（相）與認知功能（見）的歸屬。
論者指出這兩者皆屬於「識」的攝受範圍，旨在釐清識心在認知過程中的組成與界限。

此處討論的是唯識學中對識之結構的分析。
將六識區分為「相分」（識所呈現的對象影像）與「見分」（識的覺知、能觀之功能），以此打破對外在實有對象的執著，體悟心識之運作，進而進入唯二（相分與見分）的分析體系。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者進入對前文所述法義的詳細分析與解釋，是論證過程中的邏輯轉折，用以釐清定義或深化義理。
。
此處論述唯識學中「識」的轉化過程。
說明一個識之功能可分為「相分」（變現為色法等對象）與「見分」（變現為能覺知、能見的能見之相），由此界定識的組成結構為這兩種功能，故稱「唯二」。
。
此處討論識的分類與攝受關係。
論釋者指出，一般的六識（眼耳鼻舌身意）在本質上並不脫離於所討論的兩種核心識性（通常指能取與所取的二識，或特定論述中的兩種識），因此結論是所有識皆被這兩種基本性質所攝受。
。
此句在《攝大乘論釋》中探討的是關於「種類」（Jāti/Kind）的定義與歸屬問題。
在論釋的邏輯分析中，旨在釐清某個法如何被歸類於特定的種類之中，屬於對名相定義與分類邏輯的詰問。

此句探討現象（相）之間的依存關係。
在《攝大乘論》的體系中，強調事物並非獨立存在，而是透過種種條件的相互作用（相生）而形成，因此被歸納（攝）在特定的法相或類別之中。
。
此句為論釋中的典型設問，旨在引出後文對前述義理的詳細解釋，是論理推演中由總括到具體的轉折點。
。
本句闡述唯識宗的核心論點：外在的物質對象（塵）實際上並不存在，所有的經驗皆是意識的顯現。
當意識不再執著於外在有實體的對象時，便能體悟到「萬法唯識」的真理。
。
本段探討識的構成，區分「相」（所識之對象）與「見」（能識之覺知）。
眼等五識的對象是外境（色聲香味觸），而其覺知功能則依賴於意識的整合；意識則將前四識的內容作為對象，並由意識自身完成最終的覺知判定。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文所述法義的詳細論證與解釋，符合論釋之邏輯推演結構。
。
此處討論意識的特性。
意識的功能在於「分別」，而這種分別作用使得意識對象（識塵）在認知中呈現出種種差異與分開的狀態，說明意識如何透過分別心而建構出對象的相狀。

此處討論眼識的組成與功能。
在瑜伽師地或唯識體系中，識的運作分為「能」與「所」兩面。
此句說明眼識在感知過程中，一方面能生起對象的相狀（能起），另一方面能對該相狀進行認知與攝取（能取），揭示了識之能動性與對象性的共時運作。
。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識將對象分為「能取」（主體）與「所取」（客體）。
此處明確定義「能取」即是「見」，指涉意識中產生認知、判斷與執著的能動功能，是造成錯覺與執著的根源。
。
此處討論意識在「能取」與「所取」之間的運作。
當意識作為能見（主體）時，它所觀察的對象（相）不僅包含外部法識，也包含意識自身以及其他感官識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
這揭示了意識具有反省與統攝其他識之功能，將識本身轉化為認知對象的過程。
。
本句討論意識（manovijñāna）的特性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識負責對前識（五識）所感知之對象進行綜合與判斷。
由於意識所緣的對象（緣境）多變且不固定，因此會產生種種不同的相狀（相生）。
。
此句討論識的分別功能。
在瑜伽行派的認識論中，識的「分別」能力依賴於對象的差異。
若識的對象（緣）僅限於單一類別的物質或對象（一類塵），缺乏對比或差異，則無法在該類別內部進行區分或辨識。
。
此句探討心意識在認知對象時的運作機制。
在瑜伽師地或論釋語境中，「分別」是指心靈對對象進行區分與定義的過程。
若心能對對象進行區分，則會形成特定的「見」（見解/執著）；若心未能正確區分或陷入無分別的狀態，則僅停留於對「相」（外在表象/名相）的感知，未能深入實相。
。
本句處於《攝大乘論釋》論述唯識體系之脈絡。
透過前文所述的三種相狀（三相）之成立，推導出世俗認知的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在本質上並非對外在實有對象的認知，而僅是意識自身的變現（唯識），從而確立唯識論的核心觀點。

此句為論釋中的過渡語，標誌著作者將引用偈頌（詩 verse）來進一步闡釋或證明前文所述的法義。

本句描述修行者在唯識體系中，從初步體認「唯量」（量之唯一）與「唯二」（心與識之二）的階段，根據對象根機的不同而進行觀照與教導。
重點在於區分「通達唯識」的認知階段與「伏離識位」的實踐轉依階段，說明從理論認知到實際斷除意識執著的次第。

本句探討唯識學中對「唯識」義理的認知層次。
首先強調「唯量」的通達，即透過邏輯推論（量）證明外部世界（外塵）並非實有，而僅是意識的顯現，從而確立唯識的基礎理論。
。
此處討論唯識宗對於「相」（客觀對象的顯相）與「見」（主觀認知的功能）的分析。
強調無論是外在的現象還是內在的觀察，本質上皆不離於識，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處討論的是三種通達能力（或三種境界），強調色法（物質形態）的種種相貌僅是表象的差異，而在實質體性上是統一或無異的，旨在破除對物質形態差異的執著，揭示其本質的同一性。
。
此句為反問句，旨在強調「三相」（通常指論中討論的特定法相或特徵）之深奧，以及能完全領悟這些法義所需之高深智慧，用以引出後續對證悟條件或修行境界的論述。
。
此句在論釋語境中，強調將觀察的對象聚焦於實際修行之人，旨在透過觀察行者的狀態或實踐過程，來印證法義的適用性或修行的成效。
。
此處區分觀行者的兩種層次。
第一種是達到「見道」位（初地）的菩薩，能直接現量見道；第二種是指透過修習四空定（四種空性的定境）而達到相同覺悟層次的人。
這是在說明進入真理觀照的不同路徑與位階。
。
此句強調修行與教導的次第。
在大乘瑜伽師或論釋的脈絡中，修行者必須先透過實踐（觀行）達到親證的通達境界，而非僅憑文字記憶，如此在為他人開示時，法義才具備真實性與權威性。
。
本句在探討對大乘深奧義理的領悟（通達）與傳播（說法）所需具備的資質或位階。
在《攝大乘論釋》的論證體系中，旨在分析能正確解讀並闡述大乘教法的主體條件。

此句討論修行者在唯識體系中的認知進階。
首先是「通達唯識」，指在見道位初步證悟萬法皆由識變現，破除外境實有之執；其次是「伏離識位」，指在深化修行中，將意識的妄執逐漸制伏並最終脫離，以契入真如實相。

本句說明在唯識學的修行體系中，從初地菩薩起直到成佛（正覺地）的整個過程，其核心目的在於深化對「唯識」義理的體悟與實踐，將意識的轉變（轉識成智）貫徹於各個修行階段。
。
此處討論的是禪定層次對意識（識）的制伏。
從第四禪後的空處定起，直至最高層次的滅心定，其共同特徵在於能將粗重的意識活動伏住，使心進入一種脫離一般識分擾動的狀態，故稱為「伏離識位」。
。
此句探討「能取」與「所取」的相依關係。
在瑜伽行派（唯識）的論理中，能取（主體認知）與所取（客體對象）是互為前提的。
若不存在被認知的對象（所取塵），則不存在所謂的認知主體（能取識），旨在破除將「識」視為獨立於對象之外之實體的錯誤觀念。
。
此處處於論理推演過程中，討論量論（Prāmaṇa）的成立條件。
意指若缺乏必要的前提或邏輯支持，單憑量義（量度、推論的標準）無法得出正確的成立結論。
。
此句為論書中典型的否定性論斷，用於反駁前文所述的觀點或對方的論據，指出其在法義邏輯上不成立。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，符合論釋體系中「設問—答問」的邏輯結構。
。
此處討論唯識宗在解釋認識過程時的辯證。
強調在確立「萬法唯識」（不外在有實體對象）的同時，仍需承認在相對層面上，意識運作中存在著「能取」（主體認識功能）與「所取」（被認識的對象影像）的對立關係，以解釋錯覺與執著的產生，而非直接將其抹除。
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此句說明論著在論證特定義理時，採取揭示「三相」（通常指法相、理相、或特定三種特徵）的論述方式，旨在透過對相狀的分析來確立核心的法義。
。
本句討論在唯識學中，運用「量」（量論/邏輯分析）來證明「唯識」的真實性。
其目的在於透過嚴謹的論證，排除對外在客體（塵）的執著，顯明一切現象皆是意識的顯現，並無獨立於意識之外的實體。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討唯識宗的核心邏輯：若否定了外部客觀對象（所識）的存在，則必須解釋意識（能識）如何運作以及「唯識」之義理如何成立，以避免落入虛無論或單純的主觀主義。
。
此句說明論著在論述法義時，為了讓讀者明確理解核心義理，採取了先限定於「唯二」（二種核心對立或分類）以確立主軸，再展開「種種」（多樣的分支或細項）以涵蓋全貌的論述結構。
。
此處討論認識論中的能所關係。
在意識覺知過程中，將對象（客體）稱為「相」，將覺知的功能（主體）稱為「見」。
能取與所取的對立是構成執著與妄想的核心結構。
。
此句為承接前文的總結性表述，表示前面所討論的法義、性質或邏輯關係，適用於所有提到的各類對象，具有普遍性的推論結論。
。
本句總結唯識學的核心邏輯：透過對能取（主觀認知）與所取（客觀對象）的分析，證明外境不存在，僅有識心在運作，從而確立「唯識」的義理。
。
此句為論釋中的指示性文字，說明後續偈頌的義理與前文所述之解釋相同，無需重複贅述，旨在維持論述的簡潔性。

本句討論意識在不同依止條件下產生的名相差異。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識的運作與其依止的對象（如根、境或心所）相關，導致在不同論著或師承中對同一心法有不同的定義與稱呼。

此處討論的是意識（manas）在菩薩修行過程中的生起機制。
論著旨在探討意識是單一次第地生起，還是具有多重或複雜的運作模式，涉及瑜伽師地等唯識體系中對心意識流轉的分析。
。
本段論述瑜伽行派關於「意識」之單一性與功能分化的觀點。
說明意識在不同感官（根）的依止下，雖在名稱上區分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，但其本質仍是同一個意識，並非存在多個獨立的識體，旨在破除對識之數量與性質的誤解。
。
此處討論意識與本識（種子識/阿賴耶識）的關係。
在瑜伽行派的體系中，意識（manas）與阿賴耶識（ālaya-vijñāna）雖有區分，但意識的功能是恆常攝受阿賴耶識作為其對象，將其視為恆常的「我」，此處說明意識對本識的攝受是基於兩者皆屬識類之同質性。
。
在《攝大乘論》的瑜伽行派體系中，意識（manas）因其依止於末那識或依止於心王而產生特定的功能與定義，故而有其相應的名稱區分。
此處強調名相的成立是基於其依止的對象。

本句討論業力的構成。
在佛教心理學（毘曇）中，作意（manasikāra）是所有心法運作的開端。
此處說明「作意業」作為主導，使得隨後的身體行為（身業）與言語表達（口業）得以成立並被定義為特定的業名。

本句旨在說明「作意」（cetana/volition）作為業之核心的單一性。
無論最終表現為身體動作或言語表達，其根源皆為同一種心理作意。
此處區分身業與口業，是基於表現形式（門）的不同，而非作意本身的性質不同。
。
本句討論意識在不同依止條件下的定義。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，意識（manas）或意識功能根據其依止的根源（如五根、意識根或阿賴耶識）而有不同的分類與稱呼，強調名相之區分是基於其依止對象的差異。
。
此句在論述意識與感官（根）的關係。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）與意識的功能與性質截然不同。
此處在設定一個假設性的對立觀點（對立論），用以後續反駁「無分別」的錯誤見解，強調根與識在依止關係中的差異性。
。
此處論述識與根的依止關係。
意根作為意識生起的依止（所依），若意根本身受煩惱（惑）染汙，則依止於此而生的意識必然承接該染汙，說明染汙之因如何透過依止關係傳遞至識。
。
此處為論釋中對前文所述法理的延續，指出前述之分析或特質同樣適用於「意識」這一心法，體現了唯識學中對不同心王（如眼識、耳識等）在性質上的共相分析。

此句討論意識（識）的產生條件。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識的生起必須依託於特定的對象或基礎（依止），強調識與依止處之間的依他起性質。

此處在討論識或意識的產生條件。
根據論釋語境，強調意識的生起必須依託於感官根源（根），說明心識與感官根源之間的依止關係。

此處討論對象之相貌顯現的性質。
將顯現分為「塵」與「分別」兩類，旨在分析現象是屬於物質性的外在顯現（塵），還是屬於意識主觀建構的認知顯現（分別），用以剖析相貌的虛幻性與構成方式。

本句探討意識（manovijñāna）的生起條件及其對象的顯現方式。
意識依據六根（眼耳鼻舌身意）而生，其所認識的對象（所緣）在顯現上可分為「多類」與「一類」，這涉及瑜伽師地或唯識體系中對意識對象之分類與分析。
。
此處在分析認識論中的對象與主體關係。
將法分為「塵」（感知對象）與「見」（主觀分別），說明大部分的法是作為被認識的對象存在，而特定的一類法則是屬於意識的分別作用。
。
本段討論識的單一性與其功能的分化。
在瑜伽行派的體系中，識雖為單一法，但其作用分為「所取」（對象/塵）與「能取」（分別/識），此處解釋識如何同時扮演對象與認識對象的角色，以證明前文論述的邏輯一致性。

此句探討感官與對象的關係。
在瑜伽行派（唯識）的脈絡中，討論意識如何將對象感知為「觸」的狀態，強調現象的顯現方式而非實體存在。

此句為對「一切處」之定義說明。
在論釋語境中，旨在界定討論範圍，明確指出此處所指的「處」是指具有物質屬性的色法空間（色處），以區分於無色界或心法之處。
。
此句在論述色界（Rūpadhātu）的特質。
在色界中，眾生雖已脫離欲界，但仍具有物質性的色身。
論者以此推論，既然存在色身，則必然伴隨觸覺（觸）的顯現，用以說明色界眾生與物質、感官接觸的必然邏輯關係。

本句探討意識產生的依託條件。
在有色界（物質存在之界），意識並非獨立存在，而是必須依賴於物質身體（色身）作為基礎才能生起，說明瞭意識與物質身心的依賴關係。

此處為論釋對原論之質詢。
在五圍（眼耳鼻舌身）的感官系統中，身處（身體作為感官）與觸（觸覺）的關係在義理上高度重疊，論釋在此探討身處之存在與觸之功能之間必然的邏輯關聯。
。
本句論述意識（manovijñāna）與身體（kāya）的依止關係。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，意識雖為心法，但其運作與顯現需依賴物質身體作為基礎，此處以「觸」類比，說明意識的顯現並非獨立存在，而是具有依止性的特質。
。
此處討論意識與色身的關係。
在深層的觀行（禪定）中，雖然外在的五根（眼耳鼻舌身）不再對外感官起作用（五識不起），但意識仍依附於色身，在內在意識的運作中產生一種定境中的喜樂受，說明瞭意識與身體在定境中的特殊交互作用。

此句以比喻方式說明「依止」關係。
在論述心法或名法時，藉由色根（物質感官）必須依附於身體（物質基質）才能存在的物理事實，來類比其他法義的依託關係，強調部分與整體的依附性。

此處在討論「根」與「身」的關係。
在論釋的分析中，將感官根（如眼根）視為一種特殊的物質功能，雖然屬於色法，但其性質與構成身體的普通物質（色身）有所區別，且必須依賴身體這個物質基礎才能存在。
。
此處論述根（感官）與身（物質身體）的依止關係。
在論釋的分析框架中，說明根基雖依止於身，但其運作狀態（如病損或健康）會反過來影響身體的整體狀態，揭示物質組成之間相互依存且互為因果的關係。
。
本句討論意識與身體的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，說明意識雖為心法，但因依止色身（物質身體）而能產生對外的顯現與作用，且這種依止關係使得意識的狀態能反作用於身體，產生生理或心理上的損益影響。
。
此處以身根為例，說明感官（根）與外部對象（境）在特定條件（緣）下共同作用而產生「觸」的過程。
強調根與境的依止關係及觸法的生起條件，屬於論述感知過程的分析。
。
此句在論述心法或感官作用的機制。
以「觸」作為類比，說明當某種條件（觸）觸發時，會對其所依止的對象（自依止）產生正向（益）或負向（損）的影響，揭示了依止關係中的互動性質。
。
此處討論意識的產生機制。
在瑜伽師地與論釋體系中，意識（manas）需依止於肉身（身）作為物質基礎，其運作方式類比於觸（phassa）的發生，強調意識的依他起性與生理基礎的關聯。

此句為過渡語，指出論著在該段落中將以偈頌（詩格）的形式來闡述法義，旨在透過簡練的偈頌使修行者易於記憶並深化理解。

此處討論的是關於識的組成與性質。
在特定的論議脈絡中，菩薩採取一種簡化或特殊的見解，認為意識（manas-vijñāna）涵蓋或替代了前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），旨在探討意識的主導地位或其在特定境界中的運作方式。
。
此句為論釋中的論證過程，作者透過引用權威經典（法足經）的偈頌，作為論據來確立或證明前文所討論的法義。

此為論釋文體之轉接詞，標誌著接下來將引用或解釋《攝大乘論》的原文內容。

本句強調修行者不應僅依賴於外在的環境（如深山空窟）來尋求寂靜，而應專注於內在心性的調伏。
真正的解脫不在於地理上的遠離或孤立，而是在於能將最難調伏的煩惱與魔障轉化，從而獲得真正的自由。

此處解釋「遠行」之義。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的心所法體系中，「遠行」是指心意識在對象之間跳躍、轉移的狀態。
因其能對接、緣對一切不同的境界，使心識在各境界間遷轉，故名為「遠行」。
。
此處討論意識的運作機制。
在特定的認知狀態下，若僅由單一意識功能主導，而無其他相應的識分共同作用，則稱為「獨行」。
這是在分析心識組成與功能分工的論述。
。
此處在論述「身」的否定義。
在攝大乘論的體系中，區分了物質層面的「無色」（指非物質的色身）與本質層面的「無生」（指超越生滅、不被造作的實相身），用以闡明佛身或法身的不同層次。
。
此處討論意識（識）與肉身（色）的關係。
將身體比喻為「空窟」，旨在說明意識將身體作為暫時的依處或容器，強調識與身之依附關係，而非身體本身具有實質的空性。
。
此處描述的是古印度醫學與心理學結合的觀點，將「意識」視為一種實體或功能，定位於生理心臟的特定空間（空窟）中。
這反映了早期部分論書對心身關係的物質化描述，旨在說明意識在生理構造上的依託處。
。
此處論述意識（識）的處所。
根據唯識與中觀之理，外在法實則空（無所有），但因妄想執著而顯現為有。
識在這種虛幻、無實體的對象中運作，如同住在一個空洞的窟穴中，以此揭示意識對虛妄對象的依附與迷染。
。
此句解釋「難調伏」之原因。
在《攝大乘論》的體系中，強調煩惱的根深蒂固與卑劣性質（鄙惡），使其在修行過程中極難被制約或消除，揭示了煩惱與心靈習氣之間的因果關係。
。
本句解釋「調伏」之義。
在瑜伽行派（攝大乘論）體系中，意識常受煩惱（惑）與習氣（業）的驅使而產生遷轉。
修行之目的在於透過覺察與對治，使意識不再盲從於惑業的牽引，從而達到心靈的自在與解脫。
。
本句說明解脫的關鍵在於對治「魔縛」。
魔在此非僅指外在天魔，更指內在三界中根深蒂固的惑障。
修行者若能透過調心與定力，將最難控制的煩惱（難調伏）予以制伏，方能打破輪迴束縛，達成解脫。
。
此句為論釋中的論證過程，指出除了目前的論據外，仍有其他佛菩薩或聖者的教言（聖言）可以作為佐證，用以確立該法義的正確性。

本句闡述意識（manas）與五根（眼耳鼻舌身）及其對象（境界）之間的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識負責對前六識所感知之對象進行恆常的取著與分別，說明瞭意識如何作為因緣，導致對境界的執著與分別心的產生。

本句在論述識與根、境的關係。
說明眼識的成立條件在於「識」能對接「色境」，且此過程依賴於「眼根」的媒介，闡明瞭感知過程中根、境、識三者協作的機制。
。
此處論述意識與五識的關係。
在瑜伽行派的認知體系中，意識（意識）具備「取」與「分別」的功能，能涵蓋五識所感知的對象並賦予其意義，因此從功能完備的角度來看，單純的五識感官接收（無分別）在認知過程中被視為被意識所 subsume（涵蓋），故稱「無用」。
。
本句論述意識與前四識（眼、耳、鼻、舌）之間的依賴關係。
在瑜伽行派的心識體系中，意識作為主導，若意識功能紊亂或不調，會影響到感官識的正常生起，說明心識運作的整體性與相互關聯。
。
本句論述意識在轉變過程中對生理感官（根）與認知功能（識）的決定性作用。
在《攝大乘論》的體系中，強調意識的變異是構成後續感官與識之生起的根本原因，體現了心法對色法及其他識法的主導與生起關係。

此處討論關於「意入」的定義分歧。
在分析十二入（十二處）時，有一種觀點認為「意入」並非單指意識，而是涵蓋了六識（眼耳鼻舌身意）的整體聚集，以此界定意識對象的攝入範圍。

本句討論意識的唯一性。
在《攝大乘論》的論釋脈絡中，旨在透過引用權威的聖言（經論），來論證在特定認知層面或特定義理下，意識是唯一的覺知主體，排除其他餘識的幹擾或存在。
。
本句說明如來在設定十二入（十二處）時，將六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的總和，歸納為「意入」這一項，以符合經文的分類體系。
。
此處在論述識的數量與性質。
作者透過前述的三個論據（三義）來證明，在特定的分析框架下，意識是唯一的識，不存在除此之外的其他獨立識類。

本段討論識的分類與定義。
在《攝大乘論》的體系中，區分了義識（對對象之意義的認知）、名相識（對名稱與相狀的認知）以及名見識（涉及名稱與見解的認知），旨在精確分析意識如何對象化並產生分別與執著。
。
此句為論釋中的承接問句，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論理推演中的關鍵轉折。
。
本句討論識與見的關係。
在瑜伽行派（攝論）的體系中，識的相狀（相識）是產生視覺認知（見）的條件。
由於識的顯現具有像物質塵埃般的特徵（似塵），因此在認知過程中，它扮演了被「見」所依止的對象角色，說明瞭主觀認知與顯現對象之間的依止關係。

本句討論意識在分析上的功能區分。
在瑜伽行派的識論體系中，將意識區分為主體（見）與客體（相），旨在說明意識如何運作以產生認知，而強調本識本身是認知的主體功能，而非被認知的對象（塵）。
。
本句在解析識的分類。
在《攝大乘論》的體系中，此處旨在界定特定語境下的「識」之範圍，明確指出其所指的對象為「名相識」（即對名稱與相狀的認知），以區分於其他類別的識。
。
此處討論意識的定位與分類。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，探討根本識（本識）如何與負責對象表象（相分）與主體認知（見分）的識能相結合或安置，用以說明識的運作結構。
。
本句論述唯識學中關於「見」與「相」的構造。
在意識與依止識的運作中，識分為「見分」（主體觀察功能）與「相分」（客體顯現影像）。
此處解釋本識如何透過意識與依止識建立起主客體的對立關係，並說明這種因緣關係如何導致「見」的產生，體現了識之轉變與依止的邏輯。
。
本句討論意識（manovijñāna）在認知過程中的依止關係。
說明意識在感知對象時，對象（彼法）如同塵埃般顯現，且意識的見相（認知過程）具有相續性（santāna），因此該對象成為意識運作的依止對象（ālambana）。

本句旨在總結前文對各種識（如眼、耳、鼻、舌、身、意及阿賴耶識等）的分析，論證外境並非實有，而僅是意識的顯現，從而確立「唯識」的宗義。
。
此句探討觀照現象（諸塵）的方法。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，修行者需在面對感官對象時，既能感知其顯現（現前），又能透過智慧體認到這些顯現缺乏自性、僅是識所變現的虛幻（非有），以達到破除執著的目的。
。
本句闡述菩薩修行之關鍵，透過與特定四法（通常指對治識染之法）相應，能使意識脫離客塵的牽引與汙染，達到清淨的覺知狀態，進而能深入觀察一切識的本質。

此句為論釋對前文所述四種法之定性，明確指出這四項內容在法義上歸屬於「智」的範疇，旨在釐清名相與定義。
。
本句闡述唯識學中從「方便」到「理」的轉化過程。
菩薩透過四智的加持，在依他起（方便）的現象中體悟圓融的真理（理），最終證悟萬法皆由識變，並無獨立存在的實體客塵（無塵），達成轉依之果。

此句為論書之設問，旨在引出後文對特定四種法相或分類的詳細定義與解釋，是典型的論述結構，透過自問自答來釐清教義。
。
此處討論的是識（Vijñāna）的特質。
在《攝大乘論》的體系中，識的功能在於「知相」，即對對象的相狀（Laksana）進行識別與分辨。
此句旨在定義識之本質為能覺知對象特徵的認知功能。
。
本句旨在說明「識」的分別作用。
即便客觀環境（境界）相同，但由於眾生所處的種姓、業力及心識層次（見識）不同，對同一對象的感知與解讀會產生顯著差異，以此論證心識對經驗建構的決定性影響。

此處討論的是認識論中「相」的定義。
當意識面對同一個客體（境界）卻產生不同的區分或認定時，這種差異性即為「相違」。
而這種被區分出來的特徵或標誌，在法相學中被定義為「相」。
。
本句闡述唯識學的核心觀點：外境並非實有，而是意識（識）的變現。
由於識的狀態在不斷變化（變異），導致對同一對象產生的分別心（認知）產生差異，揭示了現象界的虛幻性與依識顯現的特質。
。
本句強調在唯識學體系中，對「唯識」核心理路的通達是轉化認知、獲得智慧的關鍵。
當菩薩能破除對外境的實有執著，體悟到一切現象皆是識的變現（唯識），此種正確的認知即構成「智」的內涵。

此處討論識的分類或運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，探討意識在面對無境界（無對象）狀態時的認知功能，分析識如何運作以達成特定的見地或認知結果。
。
此句以夢、影、塵為喻，說明現象界的虛幻性與不實性。
在《攝大乘論》的體系中，旨在破除對時間（過去、未來）與物質現象之實有的執著，揭示一切法皆是如夢幻般缺乏自性的空相。

此處討論意識（識）與對象（境界）的關係。
通常意識的產生需要對應的對象，但此處指出存在一種特殊情況，即意識在對象已不在眼前（離境界）時仍能生起，例如對過去記憶的認知，用以說明識之運作的特殊性。

本句討論在修行過程中，如何透過「知離」（意識到並脫離對法執著的刻意造作）來消除對實相的錯誤認知（顛倒），從而達到正見的成就。
在《攝大乘論》的體系中，強調去除人為的功用，方能契入真實法性。
。
此處以「塵」為喻，討論認知過程中「如實知」與「顛倒」的關係。
旨在說明若對象（塵）真實存在且認知過程不產生錯覺（顛倒），則能直接獲得正確的認知，而無需透過後天的刻意造作（功用）。

此處討論的是關於「實有」與「對治」的邏輯關係。
若現象（塵）本身即是實有，則無需透過修行（對治）來消除錯覺，直接認知即是真理。
然而，在瑜伽行派或大乘論述中，通常強調現象是虛妄顯現，因此必須透過對治修行才能轉化顛倒知，達成無顛倒智。
。
本句旨在破除對「塵」的實體執著。
透過邏輯分析證明其義理不成立，進而推導出塵埃在實相中並不存在。
眾生之所以感知到塵埃，是因為在「空（無）」的實相中產生了「有」的錯誤執著，這種將無視為有的認知偏差即稱為「顛倒」。

此處討論修行或認知之次第，強調「知義」（對法義的正確理解）是進入或契合「三慧」（聞慧、思慧、修慧）的前提條件，說明理論認知與實踐智慧之間的隨順關係。

本句說明菩薩在觀察世間萬法（塵義）時，並非單純地觀察現象，而是透過三慧（通常指三明或三種層次的智慧）的導引與對應，將現象轉化為真理的體悟，體現了從現象到實相的認知過程。

此句為論書中的承接式問句，旨在針對前文提出的論點或現象，引出後續的邏輯分析與詳細解釋，是典型的論理推導結構。

此句探討認知義理（真理）與智慧（三慧）之間的依止關係。
在《攝大乘論》的體系中，三慧通常指對法相、法性及法用（或依據不同層次）的洞察力，強調若無對應的智慧，則無法契入對法義的正確理解。

此句強調聖者證悟之基礎在於「觀」。
在《攝大乘論》的體系中，觀照是指透過對法性的觀察，破除對現象的執著，從而契入真理。
一切聖人無論位階高低，皆需透過觀照來轉化意識。

本句明確界定在該論釋語境下「聖人」的範疇，涵蓋了三種不同願力與修行果位的聖者：以聞法入道的聲聞、以因緣推悟的緣覺，以及發心普度眾生的菩薩。
。
本句說明定與觀的關係。
在《攝大乘論》的體系中，定是心意識的專注與安定，而當聖者在定中運用智慧對法相進行觀察與分析時，即為「入觀」。
強調觀照必須基於定力的基礎之上。

此處指修行者透過對心意識的覺察與調御，不再被妄念、情識所牽引，而能隨意運用心法，達到一種不被束縛、自由自在的心理狀態。

此處討論菩薩修行之位階。
心隨事成是指菩薩的心意識能隨機宜地對應各種事相而圓滿成就，不被境轉，且能隨緣度生。
這類能力在菩薩的入位、住位與出位（指十地之中的特定階段）中逐步體現並圓滿。

此句討論修行或果位之特質，強調一種能隨心願而獲得自在快樂的狀態，說明其成就之因果關係。

此句描述一種隨念而轉的境界，說明在特定的定力或神通狀態下，外在的物質現象（塵）能隨心意而改變，體現了心與境的相互影響，強調心念對物質顯現的主導作用。

此句在討論關於「樂」或「境」的顯現。
在《攝大乘論》的體系中，探討心意識如何對應外境，說明某些現象（樂塵）能隨眾生之願望而種種顯現，是用以解釋特定法相或果位的特徵。

此處討論的是關於「如意」或神通力的運作，說明在特定的修習或境界中，能隨心將一種元素（地界）轉化為另一種元素（水界），體現心意識對物質界（四大）的主導與轉化能力。
。
此句承接前文對地界、水界等大界（四大）的分析，指出火界以及後續提及的風界在性質或論證邏輯上與前述界相同，無需重複論述。

本句討論修行者在修習「觀」（Vipaśyanā）之前或過程中，先行獲得「奢摩他」（Śamatha，即止）之狀態。
在瑜伽行派或大乘論釋的體系中，止與觀的結合（止觀雙運）是證悟的核心，此處強調的是修行者已具備穩定心念、止息妄想的基礎能力。

此處區分觀行者的兩種層次：『正思』側重於對法義的正確認知與思惟（理路）；『正修』則側重於將認知轉化為實際的修行操作（實踐）。
論釋者在此將焦點轉向後者，強調實踐層面的修習。

此句指在進入正式的禪定或深層觀照之前，必須經過「加行」的階段。
加行是指為了達到特定目標而先行修習的準備功夫，在此處是指為了能正確進行「法觀」（對法性的觀察）而需先修習的基礎修行。

此處為對「法」字的定義界定。
在論釋的語境中，將「法」具體指涉為佛陀教法的分類體系，即十二部經，用以界定討論的範圍。
。
本句強調修行應建立在正統經典（十二部經）所揭示的法相基礎之上，透過對法相的正確認知，進而深化「毘婆舍那」（觀照）的實踐，使修行達到圓熟之境。

此句討論認知過程中「思惟」的作用。
在瑜伽師地或攝論的體系中，強調透過正確的思惟（vicāra/manana）能使原本隱含的法義在心中明瞭地顯現，說明思惟是從聞到證之間的關鍵轉化過程。

本段說明心在觀察五蘊（色受想行識）時，能依據思惟的方向，將法相轉化為對治煩惱的觀照（如不淨觀、苦觀等），或顯現深層的真理（如十六諦）。
強調心之能作（思惟）與法相顯現之間的關聯，體現了瑜伽師地或論釋中關於心意識對對象之觀察與轉化的機制。

此處討論的是在修行過程中，進入「無分別智」狀態時的認知特徵。
當行者處於深度的無分別觀照中，心不再對外境進行區分與定義，因此對立的現象（塵）不再顯現，這是一種心境與對境合一、消除分別對立的狀態。
。
本句旨在論證「唯識」之核心觀點。
透過「三慧」（通常指三明或三種智慧）對境界的分析，結合前文的論據，證明意識所感知的一切皆為識之變現，並非外在獨立存在的物質（塵），從而確立「唯識無塵」的結論。
。
此處為論釋對正文偈頌的導引。
作者指出接下來的六偈旨在複習前文義理，並預告在後續關於「智學」（智慧修習/辨析）的章節中，會針對四種輪迴道（餓鬼、畜生、人、天）進行更深入的分析與區分。

本句討論「無分別智」的成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智要求對現象（塵）不作實有之執著。
若在觀照過程中仍將顯現的對象視為實有，則落入分別相，與無分別智的定義相悖，故稱其不能成就。
。
本句論述認識論與本體論的關係。
當修行者證得「無分別智」（超越主客對立、不落名言相分的智慧）時，才能真正徹悟「理實無所有」的實相，即體認到一切法在理體上皆是空性，並無恆常不變的實體。

本句探討唯識學中「依他性」的定義。
依他性是指一切現象（依他起性）皆依賴條件（因緣）而生，並非獨立存在。
此處以「似塵」比喻顯現的對象（相分）依止於識（見分）而生，強調現象的依賴性與非實有性。
。
此句為論述之疑問句，旨在探討「依他」之定義與成立條件。
在《攝大乘論》的體系中，此處涉及對法相（如自性、依他、共同）的區分，探討事物如何依賴他緣而存在，而非獨立自性存在。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「依他」之名相的成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，此處通常涉及對法性或名相之依止關係的分析，探究事物如何依賴於條件（因緣）而成立，而非獨立自性存在。

本段解釋唯識學中「依他性」的運作機制。
說明外在客塵本不存在，僅由意識（識）透過變現功能，顯現出似有之客塵。
由於意識依賴於種子與條件而生起變異，導致對現象的錯誤認知（亂識），這種依賴條件而生的性質即是依他性。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討「識」的性質。
若僅觀察到識的自體（自性），而未觀察到其依託的對象或條件，則無法在邏輯上成立「依他性」（即依賴條件而生）的論點。
這是在辨析識的自體與其依他產生的關係。
。
此處為論理辯證，探討「依他起性」的定義。
若將意識視為變異的依據（被依賴者），則意識處於「被依」的位置，而非「依賴他人」的位置。
這是在釐清「依他」是指「依賴他人而起」還是「被他人所依」，以確立意識作為依他起性的正確邏輯定位。

本句探討唯識學中種子生起與依他起性的關係。
眾生之現象生起源於過去業力的「燻習」在阿賴耶識中留下的種子，由於生起過程必須依賴種子與條件（因緣），而非自覺自在，因此處於被動的繫屬狀態，說明瞭輪迴與現象界的非自主性。
。
此處討論的是法相的自存與依賴關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，若一個法在生起後無法獨立存在（自住），必須依賴其他條件或因緣才能維持，則定義為「依他」。
這是用於區分自性與依他性質的判準。

本段討論「依他」的義理，強調現象（法）的生滅完全依賴於因緣。
由於法沒有獨立的自性，因此無法在沒有外在條件支持的情況下自我維持（停住），證明瞭萬法皆是依緣而起，無有自存之實體。

此句探討唯識學中「三性質」的關係。
論者質疑：若「分別性」（對對象的錯誤認知）必須依賴於「依他起性」（對象的顯現），但依他起性本身在實相中並無實體（似塵顯現，指虛幻不實），那麼缺乏實質基礎的分別性，如何能成立並產生分別作用？。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在分析法相或名相時，區分不同名稱（名分別）的邏輯依據與必要性。
在《攝大乘論》的體系中，名分別是用於釐清概念、破除混淆的分析手段，以達到對實相的正確認知。

此處討論的是三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的邏輯關係。
質詢者提出：若「分別性」（遍計所執）必須依止於「依他起性」才能存在，那麼它在性質上應被歸類為依他起，而非獨立的分別性，旨在探究分別心與依他起之間的界限。
。
此處討論的是對「無所有」之境界或名相的認知。
在瑜伽師地或大乘論釋的邏輯中，若認定某狀態為絕對的「無所有」（空無），則理應不存在任何對立或區分（分別）。
此問旨在探討在否定一切存在後，是否仍存在一種「關於無」的認知區分，是用以破除對「空」或「無」的執著，避免將「無所有」視為一種實有的境界。
。
此處討論的是心意識對對象的認知過程。
在《攝大乘論》的體系中，探討「分別」與其顯現形式（似塵）之間的關係。
問題的核心在於：如果一個認知（分別）在顯現時已經呈現為像對象（塵）一樣的形態，那麼它在性質上是否仍應被定義為一種主觀的「分別」心，而非對象本身。
。
此處在探討名言（名稱）的本質。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，名相的分別是心意識對對象進行區分的過程，此句旨在詢問將「名」定義為「分別性」的邏輯依據或因緣。

本句解析意識如何產生分別妄想的過程。
由於外在相貌無量，意識在感知時產生錯誤的判斷（顛倒），這種錯誤認知成為因，最終導致主客體對立的種種分別心，揭示了煩惱與錯覺的生成機制。

本句旨在說明「意識」的運作機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，外在的色塵（物質相貌）並非獨立存在的實體，而是由意識透過分別心所構築的相狀。
強調外境之相與意識的分別作用互為表裡，以此破除對外境實有性的執著。
。
本句論述意識在錯覺或顛倒見的驅使下，將不存在的對象或錯誤的性質構造成為感知對象（境界）的過程。
在瑜伽行派的體系中，這解釋了妄想境界如何由意識的顛倒作用而生起，進而成為後續經驗的因。
。
此句為論釋中的結論性陳述，旨在說明前文所述的理據（道理）如何導致對不同法相或概念的區分（成分別）。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對名相、實質或功能上的精確辨析，以確立正確的見解。

此句討論名相的本質。
指出事物本身並不具有獨立、恆常的自相（Svalaksana），我們所感知到的差異與定義，實際上是意識（分別心）對對象的區分與標記，而非對客觀實相的把握。

本句旨在說明「名言分別」的產生機制。
在瑜伽行派（攝大乘論）的觀點中，外在對象並無獨立的自體（實體），眾生因意識的錯亂（亂識）而將其誤認為真實存在，進而產生名言上的區分與執著。

此句為論著中的詰問，旨在探討「真實性」（實相）與「分別性」（對象之特徵）的關係。
若將真實定義為完全排除一切分別相，則會陷入一種虛無的矛盾，導致無法在邏輯上成立「真實」的概念。
這是在討論如何定義實相，以避免落入斷滅見或單純的否定。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探究「真實」這一名相在法義上的成立根據。
在《攝大乘論》的體系中，探討名相的定義（名言）與其實質（實義）的對應關係，是為了釐清大乘法義的正確內涵，避免對「真實」產生錯誤的執著或誤解。

此處討論三性質（三性）之關係。
論釋者質詢：若分別性（妄想執著）在依他性（緣起現象）中完全不存在，且其本質是「無所有」（空），則在邏輯上應被視為「非真實」。
然而，若將其立為「真實」，則與其「無所有」的相貌相矛盾。
此為針對三性論中關於「真實性」定義的辯論。
。
此句為論釋中的承接語，表示前文所討論的理路或分析方法，適用於當前討論的對象，旨在透過類比簡化論述，維持論證的一致性。

此句探討「如」（tathatā/真如）的本質。
在攝論體系中，真實的定義在於其絕對的恆常與一致性。
若「如」之中還存在「不如」（即差異、變易或不相應），則無法成立絕對的真實。
因此，透過否定一切「不如」的可能性，確立真如的絕對真實性。

此處為論釋對正文的解析。
作者旨在透過「不相違」（無矛盾）的邏輯論證來證明法義的真實性，並以世間對「真實友人」的認定（即在危難時不背棄、言行一致）作為類比，說明真實的法義應具備一致性與可靠性。

此句探討修行者如何透過消除煩惱、離垢，而進入一種無染、清淨的心靈狀態或法界境界，這是達成更高層次覺悟的基礎條件。

此句為論釋對正文結構的解析。
在論述大乘法義時，透過破除對法性的顛倒認知（即正視事物真實面貌，不作錯誤認定），進而顯現出法性的真實狀態。
。
本句說明修行者在認知境界（對象）時，若能消除顛倒妄想（錯覺），即可證得四種清淨（通常指心、見、業、相之清淨或相關瑜伽境界），使認知與事物的真實狀態相符，不再被幻象所遮蔽。

此句在論述某種法（通常指菩提心或大乘法）之所以被稱為最勝的原因，強調其在所有正向修行法門（善法）中具有最高、最核心的地位。

本段討論如何透過「無分別」的智慧來揭示真理。
在《攝大乘論》的體系中，無分別智是破除虛妄分別、直接契入真實之關鍵。
此處將「五種無分別」等同於「五種真實」，強調修行者必須透過消除對象的對立分別，才能體悟到對應的真實法義，並將其類比為世間對「真實實踐」的認知方式。

本句旨在說明「真實」之定義。
在佛教論典中，所謂的真實並非指世俗的真實，而是指在勝義（究極真理）層面上完全契合、無誤且圓滿的狀態。
只有當法義在勝義上成就時，才能被賦予「真實」之名。

此處在論述「成就」與「真實」的邏輯關係。
在論師的體系中，若前述的三種勝義（優越之法）能保持不毀損、不失其性，即定義為「成就」；而這種不壞的成就狀態，正是該法具有「真實性」的證明。

本句探討認識論中的主客體關係。
在瑜伽行派的分析中，若要成立「分別」（vikalpa/discrimination）這一心法，必須同時具備主體的分辨作用（分別）與客體的對象（所分別），兩者互為條件而成立。

此句為論釋對正文結構的說明。
在論述複雜的法義（如三種分別）時，先定義名相（名）再解釋內涵（義），是典型的論書論證邏輯，旨在確保討論對象明確，避免混淆。

此句為論師針對前文所提到的法相進行質詢，旨在釐清「分別」在特定法義體系中的定義與內涵，以區分其與其他心法或現象的差異。
。
此句在論釋中旨在探究「分別心」所作用的對象。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，討論分別心（vikalpa）是如何將單一的對象錯誤地切分或賦予屬性，從而產生虛妄的執著，旨在分析能分別與所分別的關係。
。
此句為論釋中的詰問，旨在定義「分別性」的內涵。
在《攝大乘論》的體系中，分別性（vikalpa-svabhāva）通常指心意識對對象進行區分、造作而產生的虛妄分別，與真實的法性相對，是導致迷妄與執著的核心機制。

此處為論釋文體之標記，指作者（釋論者）針對前文之論題或經文開始進行詳細的解釋與分析。
。
此處描述論師或對話者在探討法義時，採取由淺入深、逐項釐清的問答方式，以確保對每個名相或義理的界定均清晰無誤，避免混淆。
。
此句處於論述名相或法相的辨析過程中，旨在說明對象在分析時，試圖尋找其與他者之間區別的特徵（異相），以進行定義或區分。

此句旨在定義「意識」的本質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識（manas-vijñāna）的核心功能在於「分別」，即將對象區分、定義並產生主客對立的認知過程。
此處強調意識之所以被稱為分別，是因為其運作包含三種特定的分別機制。

此句為論釋中的過渡說明，旨在釐清論述結構，明確指出後續內容與前文所提出的三個疑問之對應關係，屬於典型的論書導引格式。
。
本段論述意識（第六識）與前五識（眼耳鼻舌身）在功能上的本質區別。
意識之所以被定義為「分別識」，是因為它能對對象進行主體性的認定（自性）、儲存記憶（憶持）以及將對象區分並呈現出來（顯示）。
前五識僅僅是單純的感官接收，不具備這種複雜的認知加工能力。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續對特定法義、論據或因果關係的詳細論證與分析。

此句為論釋中的提問，旨在探討意識（manas）在認知對象時，如何產生三種層次的區分或錯覺（三分別），這是分析心法運作與執著根源的關鍵步驟。

此句討論意識（識）如何透過經驗的累積（燻習）在阿賴耶識中留下潛在的影響力（種子），說明心識運作的因果機制。

本句解釋名言（名稱）如何轉化為潛在意識中的種子。
根據瑜伽師地與唯識體系，對特定名相的重複習以為常（數習），會透過「燻習」作用將資訊儲存在阿賴耶識（本識）中，形成未來發現的種子。
。
本句解釋「色識」的產生機制。
在瑜伽師地與攝大乘論的體系中，意識（第六識）在特定條件下，其顯現方式與形態如同色法（根或塵）一般，這種由種子生起且具備色法特徵的意識狀態稱為色識。
。
此處討論的是種子燻習的特性。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「自」指的是種子在燻習時，其產生的果報與原種子的性質相一致，不跨越類別產生其他法。
以眼根為例，眼根種子燻習後僅能生出眼根，不能生出耳根或其他心法，此即為「自」義。
。
此處在討論「自」字的義理。
論釋指出，在實相中並沒有一個獨立永恆的「法體」（實體），所謂的「自」並非指涉一個真實存在的主體，而是指心在起分別作用時，將其標記為「自己」的造作現象。
這是在破除對實體自我的執著，強調名相的虛擬性。

此句探討意識與言語活動如何透過「燻習」作用，在阿賴耶識中留下潛在的種子，說明業力儲存與未來果報產生的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調心意識的活動並非消失，而是轉化為種子儲存。

本句說明名相的習得過程。
在唯識學體系中，對特定名詞（如六識）的重複學習與認知，會透過「燻習」作用，將其資訊轉化為種子（Bija）儲存在阿賴耶識（本識）中，以便日後能再次顯現或運用。
。
本句描述意識（第七識）在特定種子驅動下，其後起的功能（後時）能模擬前六識的認知特徵，形成一種對「識」本身的認知，即所謂的「識識」。
這體現了意識在處理內在對象時的轉化機制。

此句為論著中的推論結論，說明前文所述之因緣條件，導致了目前所討論之法（此生）的產生。
在《攝大乘論》的體系中，通常用於分析法相的生起或名相的成立。

本句解釋意識（manovijñāna）產生的因緣。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的體系中，意識的生起並非偶然，而是依據阿賴耶識中儲存的特定種子，經由燻習而發現。
此處強調意識的生起具有其深層的種子因果關係。

本句探討意識或妄想的運作機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調心意識如何透過「無邊」的量級與「一切處」的空間維度進行分別，從而構建出錯覺或執著的現象世界。

本句解析意識的產生機制與特性。
意識並非獨立存在，而是由特定的種子（種子相續）演變而來。
由於意識具備極強的「分別心」（vikalpa），能將對象區分、定義並賦予意義，因此在面對任何內外境界時，都能迅速生起對應的認知與反應。

此句旨在說明某些區分僅在於語言名稱的設定（名言），而非實質法性的差異。
在《攝大乘論》的體系中，強調透過破除對名相的執著，以領悟實相，避免將語言上的區分誤認為實體的對立。

此處在討論意識的定義與分類。
在瑜伽師神通論或相關論釋的體系中，將「分別」的功能特指於意識（manas），以區分於其他心法，強調意識主導的分別執著特性。

本句討論唯識學中的「依他起性」。
指出事物雖然依賴條件（他緣）而生起，但其被視為實有的個體或特徵，僅是意識在分別時所產生的錯覺（所分別），而非事物本身的自性。

此句為論釋中的過渡語，標記論主（釋者）正進入對前文所提第二個疑問的詳細解答階段，屬於文本結構的導引。
。
此處論述「三性質」中的「所分別性」。
強調現象界的對象（所分別法）並非獨立存在，而是依賴於意識的能動分別而成立。
因為對象的顯現必須依託於識的作用，且依託於種種條件（依他起），故稱為「所分別」。

本句探討依他起性之成因。
在瑜伽行派的體系中，萬法因緣而生，這種依賴條件而成立的性質即為「依他性」。
當這種依他性被錯誤地認知為實有時，便成為了「所分別」的對象，導致錯覺與執著。

此句討論「依他性」的成立條件。
在唯識與大乘論典中，依他性是指一切法依賴因緣而生起、非自生的性質。
若脫離了因果條件（因），則無法構成依他性的定義，強調了現象界生起的條件性。
。
本句探討萬法之生起依據。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指一切法皆依因緣而生，不具有獨立自存的自性。
若事物不具備這種依賴他緣的特性，則無法在現象界中形成差異與區分，也就沒有所謂的「分別」相。
。
本句論述依他性（Dependence Nature）的成立基礎。
在瑜伽行派（唯識）體系中，依他性是指現象由種子、條件等因緣而生，並非自生。
此處強調依他性是由特定的六種因（如種子、緣等）所決定，正因為它有其構成的因果機制，意識才能將其作為觀察與分別的對象。

此句為論釋對特定法相的定義。
在《攝大乘論》的體系中，「分別性」是指心意識對對象進行區分、定義與執著的特質，是用以對比「無分別智」或「實相」的關鍵概念。

本句探討依他起性之成立條件。
在唯識學體系中，依他起性是指依賴因緣而生起，其成立的關鍵在於「分別性」（即意識的妄想分別），因為有分別心的作用，才將依他起之現象誤認或建構為實有，從而成立依他性的運作機制。

此句為論著中的設問，旨在探討「分別心」（vikalpa）在認知與量測對象時的運作機制，以及其是否能準確地對法義或實相進行計度。
。
本句在討論依他起性。
依他性是指一切法依賴條件（因緣）而生起，其本身並無獨立自性，僅在因緣和合時顯現為各種現象（相）。
此處強調依他性與現象之相的對應關係，說明萬物之相皆是依他起性的顯現。

此句為論釋作者對文本結構的導引，說明在回答核心問題前，先透過設定前提或補充提問（更問）來釐清義理，隨後才正式按順序解答，體現了論書嚴謹的辯論與推導邏輯。
。
此句為論釋中的結構性說明，指出前文的提問方式是採取「先總後分」的邏輯，先提出一個概括性的問題，隨後再進行詳細的分析與解答。
。
本句探討意識（manas）如何透過分別作用，將「依他起性」（依賴條件而生起的現象）誤認為真實存在而進行計度。
在瑜伽師地與攝大乘論體系中，意識的功能在於執著與計度，將依他性誤作自性，導致輪迴的根源。
。
此處討論的是法相的普遍性與特殊性。
在論釋的語境中，強調某種法相（或理體）並非僅侷限於單一對象的特徵，而是能涵蓋、對應於一切萬物的相貌，體現了從個體到全體的圓融或普遍適用性。

此句為論書之設問，旨在釐清「緣」在認識論或因果論中的具體對象與範圍。
在《攝大乘論》的體系中，需區分緣作為條件（因緣）與緣作為認識對象（境界）的差異。

此句為論釋者的導引語，說明後文將針對「六因」這一特定議題展開詳細的分析與問答，旨在釐清法義的因果邏輯。
。
本句探討認識論中的錯覺。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，修行者若將「法」（心意識的顯現）誤認為獨立於心的外部「境界」（對象），便會陷入對「依他性」（依賴條件而生）的錯誤計度與執著，未能徹悟萬法唯心且空性的實相。

此句為論師提出的詰問，旨在探討眾生在產生執著時，究竟是基於對對象之何種特徵（相貌）的錯誤認知而產生攀緣。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對「相」的分析，以破除對實有的執著。

此句旨在破除對「依他性」的實體化執著。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指事物依賴因緣而生，並非獨立實體。
若對依他性仍有「相貌」上的執著或計度，則未能真正體悟空性，仍落入法執之中。

此句為論書之設問，旨在探討透過修行與智慧，如何能真實地觀照並體悟法性或特定對象的實相。

本句為論釋對正論的質詢，旨在探討認識論的過程。
重點在於區分「推尋」（初步的推論與探索）與「決斷計度」（最終的判定與衡量），用以釐清如何透過正確的觀察與分析，最終確立對「依他性」的正確見解。

此句為論書之設問，旨在探討「緣起」的定義與運作機制。
在《攝大乘論》的語境中，緣起是指一切法依賴條件而生，無自性獨立存在，是破除實有執著的核心理路。

此句探討認知過程中的條件（緣）。
在瑜伽行派的三性質（三自性）體系中，「依他性」是指萬物依因緣而生。
此處在詢問心識是如何在特定條件下，對這種依他生的狀態產生分別計度（分別心）的機制。

此句為論書之設問，旨在引出後文對特定法義或名相之定義與詳細闡述，是論理推演中常見的導引方式。

此句為論釋中的詰問，旨在探討對「依他性」（依賴條件而生起之性質）進行計度或衡量之理據。
在《攝大乘論》的體系中，區分自性、他性與依他性是為了破除對實有的執著，導向中道見。

此句為論著中的設問，旨在探討在特定的法義討論中，所謂的「增益」是指在哪些方面有所增加或提升，通常用於分析法相或修行境界的遞增關係。

本句旨在探討對「依他性」（依他起性）的誤解。
在唯識與中觀的論議中，若已認清萬法本空（無），則不應再對依他起的現象產生實有之執著（執有）或對其性質進行分別計量（計度）。
此處是在質詢或反詰：若已知其為「無」，為何仍以「有」的邏輯去衡量依他性？。
此句探討意識的性質與分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識的功能在於對對象進行區分與判斷（分別）。
而「所分別」則是指意識在依賴感官或對象（依他）而產生的認知狀態，強調意識之能動性與被動接收對象的關係。
。
本句說明意識在六種因緣的驅動下，如何對「依他性」（依賴條件而生起的性質）產生分別認知。
這是唯識學中探討意識如何對象化、認知對象的關鍵機制，旨在揭示意識對外境之分別實則基於內在因緣。

此句探討認識論中「境界」的來源。
在《攝大乘論》的體系中，討論心意識如何對象化，指出某些認知是基於「名相」（名稱、標記）而建立的對象（境界），而非直接對於實體之覺知。

本句探討依他性（Paratantra-svabhāva）的本質。
依他性本身不具備自相，是依因緣而生，因此其體性是離於一切主觀分別的「無分別」。
然而，為了在語言與認知層面討論此性質，必須建立名相（名等）作為境界（對象），使心識能對其進行計度與分析。

本句探討迷妄的產生機制。
依他性是指一切法皆依因緣而生，並非獨立存在。
然而，眾生在面對這種依因緣而生的現象時，未能見其空性，反而執著於其外在的相狀（相），從而產生錯誤的認知與執著。

本句分析眾生產生執著的心理過程：首先是透過語言符號（名）對對象進行區分（分別），隨後在反覆的認知習慣（串習）中，將暫時的標記誤認為對象的本質，最終形成對「相貌」的深層執著。
這揭示了名言與習氣如何共同構建虛妄的實體感。
。
此處描述認知過程的次第。
在初步接觸相狀後，心意識對其進行區分與認定，將其界定為感官（根）、對象（塵）與認知功能（識），這是分析心法運作的過程。
。
此句描述對外在形式或現象特徵產生執著的狀態。
在《攝大乘論》的論述體系中，這通常是指對名相或假名所表現的特徵產生實有之見，是導致迷亂與不悟的根源。

本句探討認知過程。
在論述中，修行者或論議者透過對法義的「決判」（即明確的判定與區分），進而形成對特定教義的認知或見解（見）。
這強調了見解並非憑空而來，而是基於邏輯判斷的結果。

此處在討論對「實有」與「妄言」的判定邏輯。
論釋者強調在下結論前需經過思量與決判的過程，並以感官（根）與意識（心）作為實有的判定基準，用以對比並排除不符合此理的妄論。
。
本句探討意識如何產生錯覺與執著。
在瑜伽師地或唯識體系中，意識（manas）因缺乏正確的見地，而對「依他」（依他起性）的現象產生錯誤的計量與分別，將其誤認為實有或自我。
。
此句描述對「堅實」（實有）的錯誤認知而產生執著的心理過程。
在《攝大乘論》的論述體系中，這通常涉及對法之實相的誤解，將本來空寂或依緣而起的法，錯誤地認為具有恆常、堅固的實體（實有執），這是導致煩惱與輪迴的核心根源。

本句說明「緣起」之法並非憑空而來，而是基於對現象實相的「覺觀」（覺知與觀察）後，才得以成立的論述。
在《攝大乘論》的體系中，強調認知與觀察是揭示萬法因緣生滅的前提。

此處在討論「計度」（量度/衡量）的產生機制。
論釋指出，所有的計度（無論是自省還是對他人的描述）都源於「自所執」——即基於對對象的錯誤執著（遍計所作），進而引發覺觀（意識的運作）與思惟，最終形成主觀的衡量與判斷。
。
此句在論釋語境中，探討如何透過語言描述，使聽者能對特定的法義、數量或境界產生正確的認知與量度，旨在釐清言說與認知之間的對應關係。

此句為論釋對原論的引述，指出後續討論將基於四種不同的見解或論述方式展開，旨在分析不同法相或義理的區別。

本段討論認知成立的基礎。
所謂「不出見」等四種，是指意識在根（感官）、塵（對象）、識（認知）三者配合下產生的現象。
由於一切分別心（對象的區分與認定）都必須依託這三者才能成立，因此這四種情況涵蓋了所有分別的範疇。
而眾生若不理解這種依託關係，將其誤認為實有或獨立存在，便會產生顛倒見。

本句討論對「塵」的認知錯誤。
在唯識或中觀的分析中，外在物質（塵）本無自性實相，若執著其具有獨立的實體存在，即落入「增益」（skt. saṃvṛddhi/pariṇāma）的錯覺，將不存在的事物虛構為存在。

本句討論對「無」或「不存在之法」的錯誤認知。
在瑜伽行派（攝大乘論）的體系中，當對本來不存在的事物（如四種虛妄言說）產生「實有」的錯覺與執著時，這種將不存在的東西視為存在的認知偏差，即稱為「增益執」（samatirāga/pāramita-related conceptual construction of addition）。

此句為論證過程中的承接語，強調前文所述的條件（因）是達成後續認知或區分（分別）的必要前提。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法相、名相或心法運作機制的邏輯推演。

本句探討唯識學中「三性」的轉化機制。
意識在六因（如前文所述之因緣）的驅動下，將原本僅是依賴條件而生的「依他性」誤認為具有實體的對象，從而產生了「所分別性」。
這說明瞭分別心如何將依他起性轉化為虛妄分別的過程。

此句為論書之設問，旨在引出對三種性質（通常指自性、共性、假性或特定法相）的詳細定義與分析，是典型的論理推導結構。

本句為論釋對原論之疑問導引。
在《攝大乘論》的體系中，「三性」指遍計所執性、依他起性、圓成實性；「一異」則涉及對法性之單一（一）與差異（異）的辨析，旨在釐清現象與實相的關係。

此句為論題之詰問，旨在探討對象之間在性質或實體上是否存在差異（異）或同一（不異），是分析法相、辨析名相之基礎邏輯推演。

此處討論的是大乘佛教中關於「三性質」（三自性）的關係。
依他性是指萬法依因緣而生，而餘二性指「遍計所執性」與「圓成實性」。
此問旨在探究這三者在體相上是相互獨立還是具有同一性，是瑜伽行派分析法相的核心邏輯。
。
此句處於對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述中。
作者指出，前文已詳細分析其中一種性質與其他性質的關係，而剩下的兩種性質彼此之間如何相互論證、推導，其邏輯與方式與前述相同，故不再重複贅述。

此句探討的是中觀或大乘論述中關於「同」與「異」的辯證關係。
透過「不異」與「非不異」的雙重否定，旨在破除對立的二元執著（邊見），以確立中道義理，說明在究極義上，事物既非絕對相同，也非絕對不同。

此處討論的是論理上的「一異」分析。
在攝大乘論的體系中，處理法相時需兼顧其整體性（一）與個別特徵（異），避免落入單一的極端，以達到對法義精確的界定。

此處在討論「依他」一詞的多義性。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，依他性是指萬法依因緣而生，不自生也不他生。
此句旨在區分「依他」作為一般依託之義，與作為特定法性（依他起性）之義的區別。

此處討論唯識學中關於「依他性」的定義。
說明在分析意識的性質時，它在體上是單一的（亦一），但在功能或相狀上有所區別（亦異），強調依他性即是以識為體，依因緣而生。
。
本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
三性並非獨立的三個實體，而是對同一對象在不同觀察角度（道理）下的定義。
依他起性是三性的基礎，在此基礎上區分出妄想的遍計與真實的圓成。
由於三性在體上是一而相上異，故稱「不異非不異」，旨在破除對三性之實有執著，揭示其相即相離的辯證關係。

此句探討「有別」一詞在不同語境下的兩種義理：一是「分別義」，指事物之間相互區分、不混淆的差異性；二是「真實義」，指事物具有獨立、不依他而存在的自性真實。
論師在此區分名相，以避免在分析法相時將「差異」與「實體」混淆。

此句探討現象成立的機制。
在《攝大乘論》的體系中，強調萬法非自生亦非隨機，而是依據條件（他緣）而生起，即「依他性」。
此處旨在說明事物之成立必須依附於條件，而非獨立存在。
。
此處在討論三性質（三性）的定義。
在《攝大乘論》的體系中，分別性（parikalpita-svabhāva）是指對不存在之物的虛妄認定，而真實性（nij-svabhāva/tattva-svabhāva）是指事物本然的特質。
此句「亦爾」是用於將前述的邏輯或定義類比適用於這兩種性質的分析。

此句為論師提出疑問，探討在名言定義中，所謂「別義」（區別性的義理）的名稱是如何依託於其他條件（依他）而設定的。
這涉及瑜伽行派對於名相、語言與實相之間關係的分析，旨在釐清名言的依託性質。
。
此處討論的是依賴種子而生的法。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，凡是由「燻習」而產生的種子，其生起必須依賴前緣（種子）與後緣（條件），因此不具備絕對的獨立性，而是在因果鏈條中被其他因素所繫屬。

此句為論釋中的過渡語，標誌著論師將針對前文提到的三種「別義」（特殊義理）展開詳細的闡釋，旨在釐清概念差異，避免混淆。
。
此處討論種子在阿賴耶識中形成之過程。
燻習是指心念或經驗在識中留下潛在的印記（種子），影響未來的顯現。
名言燻習指透過語言概念的認知而留下的種子；識燻習則指透過意識的覺知與經驗而留下的種子。
。
此處討論的是意識（識）對阿賴耶識的燻習過程。
根據瑜伽行派（唯識）理論，意識在對象（色法、心法、見法）產生覺知時，會將此經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中，稱為「燻習」。
。
此處論述心識中種子（習氣）的形成機制。
燻習是指心靈經驗在阿賴耶識中留下潛在印記的過程。
煩惱燻習指由貪嗔癡等心理擾亂留下的習氣；業燻習指由身口意造作的行為留下的習氣；果報燻習則指在承受業果的過程中，因對果報的反應而再次產生的習氣。
。
此處討論的是三性質（自性、依他、無性）的判別。
文中指出由種子生起的法，因其產生必須依賴種子（因），具有依賴性，故被歸類為「依他性」，以此排除其具有「自性」（獨立不依）或「無性」（完全不存在）的可能性。

此句為論著中的詰問，旨在探討將法相或組成部分進行區分（分別）後的實質意義與目的，是用以引出後續對法義深層解析的邏輯鋪陳。
。
本句探討唯識學中「依他起性」與「分別妄想」的關係。
依他起性是指事物依因緣而生，雖非實有，但因其現象存在，使意識產生錯誤的執著與分別（即遍計所執性），因此依他性成為了分別心的依據與原因。

本句論述「識」與「所識」的相依關係。
在瑜伽行派的體系中，識的定義在於其「分別」的功能，而這種功能並非獨立存在，必須依據一個被覺察、被分辨的對象（所分別）才能成立，強調了能覺與所覺的共時性與互依性。
。
本句論述三性質（三性）之間的關係。
依他性是指一切法依因緣而生，其本身並無自性，但正是因為這種依他而生的現象，才成為心識產生「分別」的對象（所分別）。
因此，依他性既是分別心的對象，也是導致分別心產生的條件（緣）。
。
此處討論唯識學中的「三性」之一的依他性。
依他性是指一切現象皆依賴因緣而生，沒有獨立的自性。
文中特別指出，意識（識體）是由種子（種子識）生起，這種依賴種子而產生的因果關係，正是依他性的具體體現。
。
本句探討色法（物質相貌）與識（意識）的關係。
論者指出，將事物感知為特定的顏色或形相，是意識在進行「分別」的結果。
從體性上分析，色法之相貌依賴於識的覺知而成立，若脫離了識的觀察，則不存在獨立於識之外的相貌實體，旨在破除對物質外相之實有的執著。
。
本段討論在瑜伽行派（唯識）體系中，如何界定「依他性」作為分別（認識/區分）的依據。
重點在於區分「變異性」（隨緣而轉）與「產生機制」（種子生識）。
作者強調，認定依他性的關鍵在於其「依緣而變」的特質，而非僅僅在於其「由種子生起」的來源，以避免將依他性與單純的種子生起機制混淆。

本句討論意識運作的機制。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，分別心（vikalpa）並非憑空產生，而是必須有一個被意識所對待的對象（所分別），兩者互為條件而成立。
此處強調「所分別」與「分別」的因果關係，旨在分析妄想分別的生起過程。

本句探討唯識學中「分別」與「所分別」的關係。
說明外在相貌的差異並非客觀實體，而是意識（識）在分揀、認定時產生的結果。
因此，被意識所認定為對象的「所分別」，其本質即是意識的分別作用，即「分別性」。

此句為論著中的詰問，旨在探討某個法相或論點在邏輯與義理上，如何才能被確立為「真實」而不落入虛妄或假名。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對法性、實相的辨析，用以破除對假名現象的執著。
。
本句討論「依他性」與「假名」的關係。
依他性是指萬物依因緣而生，並非自生。
由於眾生習慣以分別心將其視為獨立、恆常的實體（真實），但實際上這種「實體性」僅是分別心的投射，而非客觀事實，故稱「實不如是有」。

本段討論瑜伽行派（說一切有部之演進）關於三性質的論述。
指出物質現象（色塵）是由依他性（因緣和合）而生，因此缺乏獨立的自性（無所有）。
當修行者體認到現象僅是依他而然，不再執著於其虛假的實體（遍計所執性）時，便能契入真實性（圓成實性）。
。
本句探討對「有」與「無」的認知誤區。
眾生因習慣於追求實有的存在（存有道），而未能領悟依他起性（依他性）在本質上即是空無自性。
在瑜伽行派的體系中，認清依他性即是無，方能契入真實的實相（真實性）。

此句為論述中的質詢，旨在探討「阿賴耶識」作為根本識，如何透過種子生起或變現，演化出其他種種意識形態（如前六識）的機制，是瑜伽行派關於識之轉變與種子生起的關鍵討論。

1.

2.

3.

此處討論的是意識的根源與識別作用。
在《攝大乘論》的體系中，探討意識如何從根本識（本識）中生起，並執行其識別（識）的功能，區分主體與客體。

此處在討論識的層次。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，區分一般的功能性識與作為生命根源的「本識」。
此句明確定義「一識」並非指單一的感官意識，而是指承載種子、主導輪迴的根本意識。
。
此處討論的是唯識學中關於意識轉化（轉依或變異）的機制。
本識（如阿賴耶識或根本識）透過變異，產生出前六識等諸多識之功能，因此在名相上將這種由識而產生的識稱為「識識」。
。
此處討論識的性質。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，識在演化或轉化過程中可表現為根（感官）或塵（對象），但在此特定論述脈絡下，為了聚焦於識本身的特質，暫不討論其變異為根塵的過程，而僅強調其作為「識」的本質。

此句討論識的分類。
在瑜伽行派（唯識）體系中，將識分為「種子識」與「生起識」。
生起識是指從種子中生起、對外顯現的意識狀態，由於其對象與功能各異，因此呈現出種種不同的相貌（特徵）。

本句論述本識（阿陀那識）與其他識的關係。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，本識是意識的根本，它能生起前六識，並在變異中演化出第七識（末那識），說明瞭識體在不同層次上的顯現與轉化。

此句討論因果關係，說明特定現象或結果是由於「相貌」（外在顯現的特徵或形相）的產生而引起的。
在《攝大乘論》的論議脈絡中，通常是在分析名相、假名或現象的生起條件。

此處描述唯識學中「種子」與「現行」的互容與轉化過程。
七識（前七識）的活動將經驗燻習於本識（第八識）中形成種子，而這些種子在特定條件下再次顯現，使本識變異為七識，形成「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。

此句為論書之設問，旨在探討「依他性」的具體分類。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指事物依賴條件（因緣）而生起、非自生的性質，是理解三性質（遍在性、依他性、遠離性）之核心。

此句為論釋中的導引問句，旨在對前文提及的議題進行系統性的分類與定義。
在《攝大乘論》的論釋體系中，必須先釐清「體」（本質）、「類」（種類）與「義」（含義），才能進一步展開詳細的法義分析。

此處討論種子的分類。
繫屬燻習種子是指在輪迴繫縛中，透過過去行為的燻習而留在阿賴耶識中的潛在能量（種子），這些種子將在未來成熟並導致果報。

本句探討唯識學中「依他起性」之種子如何產生。
依他體（依他起性）的種子並非自生，而是透過「燻習」進入阿賴耶識。
分為兩種路徑：一是透過煩惱驅使的造業（業煩惱），導致負面種子增長；二是透過聽聞正法（聞燻習），種植正向的智慧種子。
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本句解釋「依他性」的成立原因。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指現象在因緣條件下而生起。
此處指出其本質（體類）受到兩種燻習（通常指名色與識，或因果之燻）的繫縛與影響，使其無法獨立存在，必須依賴他緣而成立。
。
此處討論識的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，果報識（如五識、六識等）並非自生，而是屬於「依他起性」，即依賴於過去的業力與煩惱的種子燻習而生起，強調因果的相續與依賴關係。
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本句論述出世間智慧的產生機制。
在《攝大乘論》的體系中，出世間的慧體（智慧本質）並非全然自生，而是依循「聞、思、修」的次第，首先透過「聞」（聽聞正法）產生燻習，進而觸發後續的思惟與修行，最終成就出世間的智慧。

此處討論的是關於「淨」與「不淨」的性質界定。
在論述繫屬（縛屬）的狀態時，分析其在淨品（清淨之法）與不淨品（染汙之法）中的屬性是否能成立，旨在透過分析性質的不可得，來破除對特定法相的執著。
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本句解釋「依他性」的成立基礎。
在《攝大乘論》的體系中，依他性是指現象因緣所生，受制於因果與習氣的繫屬，說明萬法非自生，而是依賴條件而成立的特質。

此句為論釋中的技術性說明，指出該段解釋並非原作者的獨創見解，而是依據其他論師或經典的義理（他義）來進行闡發，旨在明確論據來源，確保法義傳承之準確性。
。
本句討論意識對特定性質（此性）的分別心如何導致輪迴的因果鏈條。
在《攝大乘論》的體系中，當意識產生執著的分別，將其轉化為煩惱、業與果時，這種狀態被定義為「不淨」，意指其尚未脫離汙染與輪迴的狀態。
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本句論述般若智慧在對接「自性」時，若能離除分別執著，則能進入「淨品」的狀態。
此處的清淨分為三個層次：境界清淨（對象無染）、道清淨（修行過程無礙）、果清淨（證悟果位無垢），體現了從認識論到實踐論再到目標論的全面純化。
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此處討論的是法相的分類邏輯。
在論釋的分析框架中，若一個法具備獨立的自性（Svapabhāva），不依賴於他法（Paratantra）而成立，則其定義明確，應被歸類於特定的單一品類之中，用以論證法相區分的嚴謹性。
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此處討論的是「依他」的定義。
在論釋的分析中，若某法不具備恆定不變的自性，而是在「淨」與「不淨」兩種狀態之間擺動，且這兩種對立狀態不能同時成立（即其一不成就），則證明該法必須依賴條件而生，而非自立，故定義為「依他」。

此處討論的是「分別性」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，分別性是指心意識對對象進行區分、定義的特質。
此句指出分別性分為兩種，第一種是基於心識本身固有的分別功能（自性）而產生的認知區分。

此處討論的是對法性（自性）的定義。
在攝論的體系中，將整體感官界（諸界）中的某一個特定功能（如眼界）單獨區分出來，這種被區分出的特定性質即為「分別自性」，旨在分析法之特質與區分方式。

此處討論的是導致認知或現象產生差異的原因。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物之區別時，將其歸納為不同類別，此句指出第二種原因在於意識的「分別」作用，即心智對對象進行區分、定義而產生的差異感。

此處在討論對法相的分析。
首先對對象進行基本識別，隨後再依據「無常」等法性特徵，對眼等感官進行更深層次的區分與分析，此過程即為「分別差別」。

此處討論「真實性」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，探討事物的本質（自性）如何成立。
自性成就指事物依其自身本質而成立，不依賴外在條件或他作，是用以分析法相真實性的基礎分類。

此處討論真如在不同層面的顯現。
在《攝大乘論》的體系中，區分真如的絕對本質（無垢）與其在現象界中被客塵所遮蔽的狀態（有垢），旨在說明迷悟之差異與修行去除垢染的必要性。

此處為論書之結構標題，指在修行或法相分析的次第中，第二階段為達到清淨且圓滿成就的狀態。

此句為對前文特定名相的釋義，強調真如之本質是絕對清淨、不染垢染的，是萬法最根本的真實狀態。

此處討論的是心識中「分別」功能的細分。
在《攝大乘論》的體系中，分別是指心識區分對象的能力。
這裡將其分為對本質的認定（自性）、對差異的辨識（差別），以及根據覺知狀態（有覺與無覺）的不同而區分，旨在精確分析心識運作的機制。
。
本句探討覺悟者與凡夫在認知上的差異。
覺者能洞察眾生如何透過語言（名言）建立概念，並在其中產生執著與分別，而覺者能對此名言的運作機制進行了別（清晰辨識），從而超越名言的束縛。

此處討論意識（覺）的產生機制。
強調「覺」並非獨立存在，而是基於對感官對象（見、聞等）的了別，並透過語言名相（名言）的定義而產生的分別認知過程。

本句探討覺知（識）與名言分別的關係。
在瑜伽行派（攝論）的框架下，若缺乏基本的覺知功能，則無法對名言（prajñapti）所設定的對象進行區分與辨識。
這強調了「覺」作為認知基礎，是產生後續名言分別的前提。

本段在討論「覺」的定義及其缺失狀態。
以牛羊等畜生為喻，說明缺乏語言認知能力（不能了別言說）的眾生，無法透過語言符號來建立對對象的正確分別與認知，因此在意識層面上被定義為「無覺」。
這是在分析意識功能與語言理解之間的依賴關係。

此處討論的是「分別」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，探討如何透過名稱與概念來區分法義的本質（自性），旨在分析認識論中名相與實相的對應關係。

本句在討論名與義的關係。
在論釋語境中，「名」是語言符號（名稱），而「義」則是該符號所對應的實體、概念或法相。
此處旨在釐清名相與其所指對象的區分。
。
此處論述認知過程中的「名」與「實」之關係。
在認識論中，必須先建立語言符號（名）的認知，才能在後續的觀察中透過該符號將特定對象（物）從其他對象中區分出來，達成「分別」的功能。

此句為論著中的比喻開端，旨在說明「名」（語言符號）與「義」（實際內涵）之間的對應關係。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，區分名義之辨是為了精確定義法相，避免因語言混淆而產生錯誤認知。

本句討論名與實（體）的關係。
在論釋的邏輯中，名稱（名）是為了標誌特定的實體（體）而設定的，當名稱與實體之間建立了對應的主宰關係，修行者或論者才能透過名相的區分來正確地認知與分析該實體的特質。

此處討論的是對「自性」一詞的不同定義與判別方式。
在《攝大乘論》的體系中，自性並非單一含義，需根據其在不同義理語境（義）中的運用，來區分其具體的指涉對象（如實相自性或世俗自性）。

此處討論認知過程的先後順序。
在認識論中，對對象「體」（實質、性質）的覺知先於對其「名」（語言標記、概念）的定義，強調經驗認知與名言定義的區別。
。
此句在討論名言（名稱）與實體（所指）的認知過程。
說明心智在面對一個名稱時，並非憑空認定，而是將該名稱與記憶中已有的「體分」（實體特徵或組成部分）進行比對與區分，從而完成對該對象的識別。

此句討論名相與實義的對應關係。
在論理分析中，旨在說明特定的法義（實質內容）如何被賦予特定的名稱（語言標記），強調名與義的相依與對應，是分析名相定義的基礎邏輯。

此句討論名與實（體）的對應關係。
在論釋的邏輯中，強調名稱的成立必須基於其所指稱的實體（體）具有相應的特質，如此才能在分別心中將其定義並命名。

此處討論名相的分析方法。
在論述名與實的關係時，首先需透過名稱（名）來辨析該名稱所代表的本質屬性（名自性），以釐清概念的界定，避免將名稱誤認為實體。

此處以語言學習的類比，說明認知過程中「以已知推未知」的邏輯。
在論釋語境中，是用來解釋如何透過對比或類比，將深奧的法義（如異國物名）轉化為可理解的認知（習名），強調理解過程需要依據既有的認知基礎進行分別辨析。

此句旨在說明一種認知上的缺失或錯位。
在論述名言與實義的關係時，指出若僅有形式上的分別而未掌握其內在義理（義名不相符），則無法達成正確的認知。

此句討論名相與義理的關係。
在論釋體系中，強調若僅知名稱而不知其背後所指的實義（所訓之義），則無法真正掌握該法相的內涵。

此句處於《攝大乘論》對名相與義理分析的論述中。
此處的「依義分別」是指透過對對象（義）的深入觀察與分析，以釐清該對象本質上的特徵（義自性），旨在區分名相的假立與義理的實相。

此處以認知過程為喻，說明在認識論中，對單一對象的體認往往需要透過「類比」或「區分」來達成。
在論釋的語境中，這通常用於解釋如何透過對比相似法（類法）來定義或識別特定的法相或體性。

此句在討論認知過程中的「分別」功能。
在尚未建立起對特定名相（名稱）及其內涵（意義）的正確認知前，心靈的分別作用無法正確運作，以此比喻說明對法義認知不足時，無法正確區分真偽或實相。

此處討論名與義的關係。
在學習法相或論典時，若對特定術語（名）不熟悉，則必須透過對該術語所指內涵（義）的分析來推論其義理。
這強調了在名相不詳時，依義理推演的必要性。

此處討論的是關於「自性」的分類。
在《攝大乘論》的體系中，透過對「分別」的分析（如世俗與勝義的分別），將自性區分為不同的類別，以釐清現象與實相的關係。

此處透過金銀的類比，討論「名」（名稱/概念）與「體」（實體/對象）的對應關係。
旨在說明若對名體關係缺乏正確認知（未了），在分析複雜對象（如眼睛的紅白部分）時會產生混淆，是用於論證名相分析之精確性的邏輯推演。
。
此句在論釋中通常用於類比說明。
在討論名言（假名）與實相的關係時，將「銀」作為例子，說明其名稱的設定與前述對象（如金或其他物質）的邏輯一致，旨在論證名相的隨緣而定，而非自性固有。
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此處屬於論釋中對名相定義的辨析，透過對物質屬性（赤體）的詢問，旨在釐清特定術語（主金、主銀）在定義上的區別，以確保論理推導的精確性。
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此句在論述色法（物質）的分析中，以「白色」作為舉例，說明其本體（體）的性質與前述分析的對象相同，旨在透過對單一色相的分析，推導出所有色法皆是由微細組成且無恆常實體的理路。

此句討論名言（名稱）與實義（內涵）之間的對應關係。
在論理分析中，旨在探討名相的定義與指涉對象是否一致，是分析法相與名言邏輯的基礎。

此句為論釋書中的常見過渡語，指該處的義理分析與前文所述之解釋相同，旨在避免重複論述，要求讀者參照前文之論證。

此句為論著的分類導引，旨在將複雜的「分別」（vikalpa）心態進行系統性的歸納與分類，以便於後續詳細分析其性質與對治方法。

此處為論釋對正論的補充說明。
在《攝大乘論》的邏輯體系中，「攝」是指將多個個體或現象歸納於一個共同特徵之下的邏輯操作。
此句指出先前已討論過一般的攝義，但針對具體「品類」的歸納定義尚未明確闡述。
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本句討論的是論書中對法相或教義進行分類（分別）的邏輯。
透過十種不同的分類方式，不僅能清晰地展現各類法門的歸屬（攝義），更能證明這種分類體系具有完備性，沒有遺漏任何法相（攝一切皆盡）。

此處討論心法之組成。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「根本分別」是指能對外顯現、對內覺知之最基礎的識功能，即「本識」，它是所有意識活動的根源與基礎。

本句闡明阿黎耶識（阿賴耶識）在瑜伽行派體系中的核心地位。
它不僅是產生所有主客對立、能對外分別的根本來源（根本自體），且這種「分別」的運作過程本身即是阿黎耶識的顯現，強調了識與分別的同一性。

此處討論意識的分別功能。
相分別是指意識在對象（如色法）產生認知時，對其特徵、形相進行區分與辨識的過程，屬於識的功能運作。

此處在討論識的運作機制。
當意識將外在對象的特徵（相）捕捉並認定為該對象的特徵時，這種認知過程即為「塵識」。
在瑜伽師地或攝大乘論的體系中，強調識對對象（塵）的依止與分別關係。

此處討論識的分類或運作方式。
所謂「依顯示分別」，是指意識在感知對象（顯示）時產生的區分與判斷。
而這種分別心並非獨立存在，必須依託於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的感官接觸（依止）才能成立。

本段討論「分別」的組成結構。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，認知過程需要「能」與「所」的配合。
六根（眼耳鼻舌身意）提供生理或心靈的依據（所依），而六識（眼耳鼻舌身意識）則是在此基礎上產生認知功能（能依），兩者共同構成分別心的運作機制。

此句為論書之目錄式導引，旨在探討事物在相狀上的改變（變異）及其對應的認識分析（分別）。
在《攝大乘論》的體系中，這通常涉及對現象界特徵之變遷及其在心識中如何被區分的論述。

此處在討論「相」的定義。
在六塵（色聲香味觸法）的語境下，「相」並非指永恆的本質，而是指事物之間因差異而產生的區別特徵（變異），即透過對比不同之處來認定其相貌。

此句在討論「變異」的具體內涵，以「老」作為代表，說明生物體隨時間推移而產生的生理機能衰退與形態改變，用以論證無常或物質現象的變遷。

本句從物質組成（四大）的角度定義「老」的本質。
在論釋語境中，衰老被視為構成身體的地、水、火、風四大元素失去平衡或發生質變的過程，強調生理機能的變異即是老之定義。
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本句探討意識對對象（老相）的認知過程。
在瑜伽師地或論釋體系中，意識對現象的捕捉與區分稱為「分別」。
此處指當意識識別出「老」這一特徵及其變異狀態時，即產生了相應的分別心。
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此處為論釋對前文「等」字的具體解釋。
在《攝大乘論》的語境中，菩薩的慈悲心不僅體現於一般的救濟，更包含對生命最極端痛苦——病苦與死亡的攝受（攝：指攝受、救治或涵蓋），體現菩薩普度眾生的廣大願力與實踐。

此處討論的是受（Vedanā）的三種基本性質。
在佛教心理學（毘曇）中，受分為苦受、樂受與不苦不樂的捨受（等受），此句旨在界定感受的種類。

此句旨在說明「受」之無常。
無論是生理上的苦樂（身受）或心理上的苦樂（心受），皆處於不斷變遷的狀態，並非恆常不變，以此破除對感受的執著。
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此處討論意識（識）對感受（受）的認知過程。
當意識分辨出感受的性質或其在時間、強度上的變化時，這種認知功能被定義為「受相變異分別」，是用於分析心所運作之細節的論述。
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此句在論釋中是用於界定受的範圍。
在分析受的種類時，說明某個範疇或定義同樣涵蓋了「不苦不樂受」（捨受），確保對受相的分類完整且無遺漏。

此句為論釋對特定法相的界定，指出以「欲」為代表的種種煩惱（惑），是導致眾生輪迴、不能解脫的核心障礙。
在《攝大乘論》的體系中，此處旨在分析煩惱的種類及其對心識的影響。

本段討論心識如何對「欲」的變遷進行認知。
在瑜伽行派（攝大乘論）的框架下，分析心識在面對慾望之生滅、增減或性質改變時，如何透過「分別識」來捕捉其前後的差異，將其定義為一種特定的分別相。
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此句為對前文名相的解釋。
在論釋語境中，「等」字用於概括同類項，此處明確指出其涵蓋範圍包含瞋心與癡心等種種煩惱（惑），說明修行或法義之作用能將這些雜染之惑攝入其中予以調伏或消除。

此句討論外在條件（時節）的變遷對事物狀態或法相產生的影響，屬於對現象變異原因的分析。

此處在討論名相的定義與區分。
將「枉」定義為非理性的強迫與束縛，而將「時節」定義為符合自然規律（如氣候與產量）的狀態，旨在透過對立的定義來釐清特定術語的義理邊界。
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此處討論的是意識（識）如何對時間的流轉（時節）產生認知。
透過分辨時間前後的差異與變遷，心意識形成一種對「時節相」的分別認知，揭示了意識在處理時間維度上的運作機制。
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此處在解釋「攝」的義理，指修行者或眾生在世間生存時，受到種種外在因緣的制約與逼迫。
這些逼害包括人為的禁錮（縛錄）以及自然環境的影響（寒熱豐儉），說明世間法之無常與種種種種的牽絆，使其難以自在修行。

此句為釋論對原論內容的引用，提及「地獄」及其類比的惡趣處所，旨在討論眾生因業力而墮入的極苦境界。

此句在《攝大乘論釋》中，旨在說明修行路徑（道）在不同階段或不同對象上的差異與轉化，強調法門隨機而變，而非單一僵化。
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此處討論輪迴中「道」的轉換。
指眾生在業力驅使下，捨棄前一世的五蘊（五陰）狀態，而進入另一種道（如地獄道）的五蘊狀態。
由於不同道之間的身心特質與受苦程度存在差異，這種轉移過程被稱為「道變異」。
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此處討論的是意識（識）在修行過程中，如何辨識並區分不同階段、不同性質的修行道徑（道相）。
「變異」指道相在不同階段的轉化與差異，而「分別」則是意識對此差異的認知與區分能力。
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此處討論的是修行路徑（道）的分類與涵攝關係。
在論釋的邏輯中，透過特定的定義或言說，將其他五種修行道（如十信、十行等分段之道）納入同一法義體系中進行說明。

此句討論欲界及以上諸界在性質、狀態或運作上的差異與變遷。
在《攝大乘論》的體系中，旨在分析不同三界層級的特質及其不恆常的變異性質。