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本句為承接之語，預告將論述心識在認知對象時，如何產生區別的特徵（相）及其成立的邏輯。
在瑜伽行派的體系中，這涉及對心王與心所運作、區分對象之機制的詳細分析。
。
此句為承上啟下的過渡語，用以引出後續的偈頌，旨在以詩歌形式總結或強調前文的論述。

本句論述瑜伽行派關於心與境界的關係。
心之起伏與性質（心差別）取決於其所對待的對象（所依境界）。
而要分析心如何與境界相應，需透過「七種行」的分析框架，這在認知上具有高度複雜性，難以輕易領悟。

本句闡述瑜伽行派關於心識產生的機制。
心識的種種差別（如五識、意識等），並非憑空產生，而是依據其所依（生理或心理的基礎）與所緣（認知對象）的共同作用而成立。
。
本句說明意識的產生並非獨立，而需依託特定的基礎（所依）。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，六識的成立必須依賴其對應的根器或心基，此即為「所依力」。
。
本句說明「所緣力」的涵蓋範圍。
在瑜伽行派（Yogacara）體系中，意識的生起必須依託於一個對象（即「所緣」）。
此處將所緣力具體化為從感官認知（色識）到心意識認知（法識），以及對具體色相與情感感受的辨識能力。
。
本段討論如何辨識極其微細、難以察覺的心識差異（諸心難知）。
在瑜伽行派體系中，心識的運作與種子、習氣密切相關。
透過觀察這七種行相（表現特徵），修行者能分析心識在不同器世間的久住、對境的反應、對治煩惱的快慢以及最終解脫的差異，從而精確掌握心法轉化的過程。
。
此句為論書之過渡語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或進一步闡述前文的義理。

本句分析心識被繫縛的機制。
在瑜伽行派框架下，當心識的對象（所緣）不可掌控，且依止於不善的基礎（所依）時，心會隨順外緣而轉動，失去主體能動性，進而陷入繫縛。

本句分析心識處於輪迴束縛的三個層面：對象（所緣）、依處（所依）與條件（緣）。
心因無法獨立於對象、依止於染污之身心、且受業力與環境牽引，故無法獲得解脫的自在狀態。
。
本句討論在瑜伽行派的修行層次中，對於意識對取的對象（所緣境）之掌控能力。
所謂「不自在」，是指在運用神通力進行制伏、化現或變現時，尚無法完全隨意地在心中所欲的境界中安住，顯示其定力或神通尚未達到絕對圓滿的自由狀態。
。
此句為論書中的過渡語，表示在完成前一段的散文論述後，將以偈頌（詩歌形式）的方式來總結或進一步闡述法義。

本句分析心意識的狀態及其對治。
在瑜伽行派的體系中，心念的散亂（不專一）與安住（專注）有詳細的分類，且其對應的境界（緣）亦分六類。
由於心態各異，對治的方法必須依其性質而定，不可單一化。

本句強調心靈狀態的複雜性與對治方法的對應性。
在瑜伽部法義中，修行者需精確分析心的散亂程度、安住方式以及所緣之對象，因為不同的心態偏差需要對應不同的對治法（pratipakṣa），不可一概而論。

本段論述菩薩修行中「心散亂」的六種形式。
此處的散亂是指志向的偏移，即菩薩放棄了普度眾生的菩提心（大乘相應作意），而退轉至追求個人解脫的低階志向（聲聞、獨覺相應作意），在瑜伽行派的體系中，這被視為一種嚴重的心神不專與退轉。
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本句說明一種散亂的狀態，即心神被外部感官對象（五欲與紛雜相貌）所牽引。
在瑜伽部法義框架下，這屬於心隨煩惱而流轉於外境，無法安住於禪定對象，導致心識分散而失去專注。
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本句分析心散亂的成因。
在瑜伽行派的心理分析中，惛沈與睡眠是導致心神不振、無法專注的主要障礙，使心靈處於低劣、不敏銳的狀態，進而造成散亂。
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此處描述修行者在進入禪定後，對定境中所產生的安樂感（定味）產生耽著，將這種暫時的寧靜與喜樂誤認為究竟解脫，從而形成一種微妙的執著，成為進階智慧的障礙。
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說明即使在禪定狀態中，若未斷除微細煩惱，仍會因煩惱的隨之而起而導致心境動搖。
這顯示定力雖能暫時制伏煩惱，但若無智慧根除，心仍會被擾亂。
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此處分析心識散亂的機制。
相心散亂是指心不專注於法性，而是被外在相狀牽引，對心中所現的影像進行概念性的造作與思考，導致心神分散。
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本句分析物質身體的粗重（麁重）如何導致心靈散亂。
在瑜伽行派的視角中，粗重的肉身成為一種障礙，使得心意識在作意（attention）時容易產生波動並生起各種感受，進而強化對「自我」與「我所有」的錯誤認知（計我我所），這是產生執著與痛苦的物質基礎。
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本句出自瑜伽行派論著，討論心識散亂的分類。
所謂「自性心散亂」是指心識在運作時本就具有的波動與不穩定性。
此處指出六種自性散亂中，首先包含前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的散亂。
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本句出自瑜伽行派論著，說明心意識穩定於定境（安住）的十五種層次。
其中「初發安住心」是指修行者在初次發心進入修行路徑時，透過方便法門來初步穩定心神，為後續深層的三摩地修行奠定基礎。
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本句說明修行者證得心意識穩定不亂的狀態。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，「未至三摩地」是指雖然尚未到達最終的覺悟果位，但已在修行路徑上獲得穩固定力的狀態，是通往更高階位的重要基礎。
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本句定義「三圓滿安住心」的內涵。
在瑜伽行派的修行體系中，修行者需透過根本靜慮（四禪）來穩定心神，消除心亂，以此作為發展後續現觀與智慧的基礎。
此處強調的是定力圓滿後的安住狀態。
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此句描述一種高度的禪定境界，心意識在安住於定中後達到「自在」狀態，能不受障礙地隨意運用心力，是瑜伽行派中對定力與心力掌控能力的說明。
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此處在分析禪定中心的微細狀態。
在瑜伽部體系中，下三靜慮（初、二、三禪）雖已進入定境，但心在安住於對象時，相較於第四禪及以上的定，仍存在微細的波動或不穩定性，因此稱為「動安住心」。
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本句說明「無動安住心」的境界即是第四靜慮。
在第四靜慮中，修行者已捨棄樂與苦，心進入極其安定、不被任何外境或內心波動所擾的狀態，故稱之為「無動」。
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本句在論述心之安住狀態。
所謂「無色解脫」，是指修行者透過無色定（arūpa-samāpatti）超越物質形態（色法）的束縛而獲得的寂靜狀態。
在瑜伽師地等體系中，這屬於高度的禪定成就，但仍區別於完全斷除煩惱的最終解脫。
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本句出自瑜伽行派之論典，描述心意識達到最高寂靜境界的狀態。
在極深的定境或解脫位中，不再有對對象的概念化認知（想）與情感反應（受），從而進入最徹底的寂靜安住，此即為想受滅之解脫。
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此句說明修行過程中第九種心法狀態。
信解是指在理解義理的基礎上產生堅定的信仰，而「聞所生智」則是指修行者透過聽聞正法，初步獲得正確的見地，使心能穩定地安住在真理之中。
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此處論述瑜伽行派修行中的心態轉化。
所謂「決定安住心」，是指心靈穩固於真理而不動搖；而這種穩固的狀態，是經由對法義的深思、分析（思）而轉化為智慧的結果。
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此句出自《顯揚聖教論》，在瑜伽行派的心法分析中，影像安住心是指修行者將心專注且安定於禪修的對象（影像）中，從而生起對實相的洞察智慧。
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本句定義了瑜伽行派中「成實安住心」的本質，指出這種能安住在真理中的心狀態，並非自然而然或世俗認知，而是必須透過出世間的修行實踐才能產生的智慧。
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本句描述一種修行中的偏差狀態。
修行者雖能進入無色界的高深禪定，但因誤以為自己已證得聖果而產生「增上慢」，雖心處於出離狀態，但實則仍屬於世間法，未真正解脫。
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此處描述瑜伽行派對心法分類的第十四種狀態。
「無增上慢」指修行者不再誤認自己已證得比實際更高層次的聖果；此心狀態安住在超越物質形態的無色界定中，是出離世間、趨向解脫的深層定境。
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本段闡述意識如何因雜染而安住於五蘊之中。
在瑜伽行派體系中，意識透過「隨」（隨順）、「緣」（以其為對象）、「依」（依託）三種方式與色法及行法結合，形成執著與雜染，導致心靈被束縛於輪迴之中。
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本句說明心法在特定條件下隨物質（色法）而運作的原因。
在瑜伽行派的體系中，意識的生起必須依託於特定的物質或精神基礎（即「所依」），這種依附關係被稱為「執受」，因此該心法才會隨色法而存在。
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本句說明識與對象（緣）之間的關係。
在瑜伽行派的認知體系中，識的生起必須依據對象（緣）。
「住」是指識在對象上的持續停留，而這種停留的根本原因在於「取」，即意識對境界的抓取與執著，導致識不能立即消散而持續依緣存在。
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本句說明心法依託於物質（色法）而存在的理由。
在瑜伽行派的體系中，色法具有「麁重」的特質，這種粗重的性質決定了依託於其上的心法之運作特質與限制。
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本句說明透過轉識成智來斷除渴愛的過程。
在瑜伽行派的框架中，普通的「識」具有主客對立的執著，而「知」則是能契入實相的智慧。
當修行者不再停留在分別識的狀態，而將心轉向觀察自心（緣自心），即可洞察渴愛的虛妄並將其根除。
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本句列舉瑜伽行派中認知對象（緣境）的六種分類。
這些分類依據對象的性質（常與非常）、範圍（遍滿）以及在修行中的功能（淨行、善巧、淨惑）而定，用以分析心意識如何對接不同的法相以達成修行目標。
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本段分析心識在三界（欲界、色界、無色界）中，其「繫心」（受煩惱束縛）與「不繫心」（不受束縛）所能感知的對象（緣）之差異，旨在闡明心識與境界對應的複雜結構，這是瑜伽師地等論典中分析心法與境法關係的典型方式。
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本段論述心識在三界（欲界、色界、無色界）中的轉變與升遷邏輯。
在瑜伽師地之框架下，說明低層次的繫心（受束縛的心）可作為基礎，進而生起更高層次的繫心，或最終導向解脫的不繫心。
這體現了心識演化的次第性：欲界心可轉向更高界或解脫，而色界、無色界心則依其層級遞減地導向更高層或解脫。
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本句分析心（意識）與其所緣對象在時間維度上的關係。
根據瑜伽行派的分析，心生起的時間（過去、現在、未來）與其認知對象的時間並不必然同步。
無論是過去、現在或未來的心，都能夠緣（認知）過去、現在或未來的三種對象，共計九種組合。
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本句分析心之性質與其對象（緣）的關係。
在瑜伽行派的心法體系中，心的性質（善、不善、無記）與其所緣對象的性質並不必然一致。
無論是善心、不善心或無記心，皆可將善、不善或無記的法作為認知對象。
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本段論述心之「受」與其所「緣」之對象之間的對應關係。
在瑜伽行派的心理分析中，心之感受（樂、苦、捨）與其所認識的境界（對象）具有相應性，說明每種感受的心狀態分別對應三類特定的境界。
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本句闡述心法與其對象（境界）的對應關係。
在瑜伽行派的分析中，特定的心所（如貪、瞋、癡）在運作時，必然會緣對應的特定境界：貪心緣於欲得之境，瞋心緣於厭惡之境，癡心緣於迷亂之境。

本句說明修行中需對治的心理狀態並非單一。
在瑜伽行派的分析中，欲界眾生被煩惱繫縛，其斷除過程從見道位（見苦）開始，直到修道位完成，共分為五種心態的轉化階段。
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本句在分析心識的分類。
將色界與無色界中仍被煩惱束縛的「繫心」各分為五種，再加入超越煩惱的「無漏心」，總計十六種心，用以說明不同境界心識的性質與數量。
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本段依據瑜伽行派之心法分類，詳述欲界繫心的八種組成。
將心分為善（生得與方便）、不善、以及無記。
其中無覆無記心進一步細分為四類，涵蓋了投生、生理運作、習氣儲存與神通變化之心態。
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此處論述色界中處於「繫有」（即未解脫、受煩惱束縛）狀態的心識數量。
根據瑜伽師地之分析，色界心識分為善、不善、無記，此句明確指出繫有之色界心為六種，並將特定的「不善工巧處心」排除在外。
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本句說明無色界眾生因缺乏物質身體，其心識狀態與色界或欲界有所不同。
所謂「四心」是指在排除掉必須依託身體才能產生的不善威儀、工巧造作及變化能力後，所剩餘的四種心識狀態。
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本句區分聖者的心境。
不繫心是指脫離凡夫繫縛的聖心。
學心（Sekha）是指尚未達到阿羅漢果，仍需修行學習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；無學心（Asekha）則是指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行而不再需要學習的境界。
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本句為論述之轉折，準備進入對「勝決擇」這一心所法的詳細分析。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，勝決擇是指對特定對象產生強烈的決定心，能消除猶豫與懷疑，是修行中建立信心與決定方向的重要心理狀態。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《顯揚聖教論》等論典中，通常採取「先散後偈」的結構，先以散文詳細闡釋法義，再以精煉的偈頌對其核心要義進行總結，以便於記憶與傳誦。

本句論述瑜伽行派關於心法運作的機制。
心識並非直接接觸外境，而是透過「了別」（辨識）心中所現的「相似境」（心像）來運作。
由於不同的辨識會導致不同的心理活動（業）產生，因此心法是動態的、隨境轉變的，不能將其視為一個固定不變的實體來思量。

本句定義「心所有法」（即心所）。
在瑜伽行派體系中，心所是指伴隨心王（識）而起的心理活動。
心所不能獨立存在，必須依附於八識並共同緣對象，且每種心所有法具有特定的心理功能（自業）。
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本句體現瑜伽行派（唯識）的核心觀點：外在的所緣境並非獨立於心之外的實體，而是由識與種種緣分共同運作、變現而成的。
因此，修行者不應執著於外境，而應觀察心識的運作機制。
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此句說明心所（mental factors）的相續生起。
在瑜伽行派的心理分析中，感受（受）與意志或思考（思）是緊密相連的，描述了意識對對象反應的即時性與連續性。
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本句說明心意識的運作過程：當心在特定對象上起思惟作用時，隨即會產生對該對象的認定與概念化（想）。
這體現了瑜伽行派對心法次第與心所運作的分析。
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本句說明在瑜伽行派的心法體系中，「想」是認定對象特徵的功能，而「了別」則是區分對象的結果。
兩者互為表裡，有了對特徵的認定（想），才能產生對對象的區分（了別）。
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本句進入對「遍行心法」的分析。
在瑜伽師地等論著的體系中，遍行心法是指無論心念是善、惡或無記，在任何一個心念生起時，這五種心所（作意、觸、受、想、思）必定同時存在。
此處的「作業」是指這些心法在認知過程中所扮演的功能與運作機制。
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此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在論書中，通常先以散文解釋義理，再以偈頌總結要點，以便於記憶與傳播。

本句解析「作意」（Manasikara）的功能。
作意是心所的一種，其作用是將心引向特定的對象（領位），審視該對象的性質（審了相），並在判斷其利弊、德失後促成行為的營造。
這是所有心業啟動的先導步驟。

本段依瑜伽行派之視角，剖析心所（mental factors）的具體功能。
作意負責將心導向對象；觸負責建立根、境、識的聯繫；受負責對對象產生感受（苦、樂、捨）；想負責對對象進行特徵標記與辨識；思則是驅動行為、造作業力的核心意志。
此過程揭示了意識如何從初步接觸對象到最終產生業力行為的心理機制。
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本句為論著中的指引性文字，說明關於心法業（意識造作的業力）的其餘詳細分析，已在之前的章節中詳盡論述，故在此不再重複。
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此句為論著之過渡語，標誌著論者將進入對「色法」（物質現象）的詳細分析與判定，旨在釐清色法的性質及其在瑜伽行派體系中的定位。
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此句為承上啟下的過渡語，表示接下來將引用偈頌（詩歌形式的教義總結）來闡述或證明前文所述的法義。

本句探討色法（物質）的性質。
指出上界不具備香味，但能隨意造作巨大的色相。
同時說明物質的最小單位「極微」並不具有獨立的自體，藉此論證前述七項關於色法的議題皆非實有，旨在破除對物質實體性的執著。

本句分析三界（欲界、色界、無色界）的物質特性。
香味屬於粗顯的物質特質，僅存在於欲界。
色界雖有色身但已超越欲界的粗重感官特質，無色界則完全無物質形態，故上界（色界與無色界）皆無香味。
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本段論述色法的存在狀態。
在瑜伽行派觀點中，物質現象（四大及所造色）在五蘊的聚合中能被認知，故在世俗或現象層面具有「自相」；但若尋求其獨立永恆的實體，則不可得，故其本質為「無」。
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本句論述物質最小單位（極微）的空性。
在瑜伽行派的觀點中，極微並非真實獨立存在的實體，而是依賴意識概念而建立的假名，旨在破除對物質實有的執著。
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本段屬於瑜伽行派（Yogacara）對色法細分的分析。
旨在說明某些現象雖然在經驗中顯現，但缺乏獨立、恆常的自性（實體），多為依他起或心意識的投射與造作而生，用以破除對物質實體的執著。
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此句為論書中的過渡語，表示作者將由散文敘述轉為使用偈頌（詩歌形式）來總結或強調前文的義理。

本段依瑜伽行派法相分析，說明微細法之和合性，強調善惡非自性而由緣起，指出對象之相依於意識的「想」而成立，並概括法處之組成包含色法與十二處。

本句討論物質（色法）的構成原理。
在瑜伽師地之學說中，物質由極微粒子組成。
此處說明「微和合」的狀態，即大極微粒子作為能依（支持基礎）構成造色時，彼此之間是不分離的；而其他不同位置的物質在和合或聚合時，同樣維持不分離的特性，用以說明物質構成的連續性與依賴性。
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本句論述「色法」（物質）的中性特質。
在瑜伽行派的觀點中，物質現象本身不具備道德屬性，善惡的判定取決於意識的能動性（發心）。
因此，物質上的善惡僅是基於心法而設定的假名，而非物質自體的本質。
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本段依據瑜伽行派（Yogacara）的分析，將「色法」（物質）與「想」（感知）的相狀分為三類。
強調所有色法皆不超出這三種分類，旨在透過對物質感知特性的細分，說明意識如何對物質進行標記與認定，確立色法與感知的對應關係。
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本句探討瑜伽行派中「想」（saṃjñā）與其對象「色」（rūpa）的關係。
說明意識在對色法進行認知時，無論是基礎的色相認知，還是進一步的區分與概念化，其對象依然是同一個色法，並不存在於這些認知過程之外的另一個獨立色法。
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本段論述瑜伽行派中「法處色」的分類。
法處色不同於由地水火風四大元素構成的物質（實大種色），而是由意識、定力或佛菩薩的願力所顯現的色法。
這十二種相詳述了心意識如何將精神能量轉化為不同層次的物質顯現，從簡單的影像到出世間的神通轉變，揭示了心與色之間深刻的相互依存與轉化關係。
。
此句為論著之過渡語。
作者準備針對「心不相應行」這一類別的法義，進行深入且決定性的分析（勝決擇），以釐清其性質與分類。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在論典中，通常先以散文（ prose）詳細解釋法義，隨後以偈頌（verse）將核心要義精煉概括，以便於修行者記憶與領悟。

本句分析「不相應法」（非心法）的本質。
在瑜伽行派體系中，不相應法被視為「假施設」，即透過概念定義而成立，而非自性實有。
文中指出假有性分六種且具二過，旨在揭示假名施設在邏輯上的缺陷，以破除對其實有的執著。

本句基於瑜伽行派的法相分析，指出「心不相應行」並不具備獨立的實有自性，而是依因緣而建立的假名現象（假有）。
隨後將這種假有的性質分為六類，以詳述其空義與依託關係。
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此句為承接上文的詢問句，旨在請教或引出關於某項「六種」法義的具體內容。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，此類詢問通常用於釐清特定的法相分類（如六識、六根或六種修行階位），需依據前後文之對應項來判定具體指涉。
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本句在分析法義論述的條件，說明當某個具體對象（事）具備特定條件時，會衍生出六種不同的論述方式或解釋角度，是用於界定論議範圍的邏輯前提。
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此句為設問，旨在引出對佛陀宣說教法時，依據眾生根機而採用的六種不同言說方式的定義，用以闡明聖教的方便與體系。
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此段文字分析言論（語言/名相）的六種分類，屬於瑜伽行派對名言（Designation）的邏輯剖析。
旨在探討語言如何透過與對象相應、區分差異、建立共識、聚集屬性等方式來建構認知，進而揭示名言的虛妄性及其在修行中作為工具的性質。
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本段討論邏輯分析中的「屬主相」。
在瑜伽行派的名相分析中，任何描述或論述（言論）若要具有明確的意義，必須依附於一個被描述的主體（主）。
若脫離了主體，論述將失去其定義的基礎，無法被正確理解。
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此句採取辯證分析法，旨在破除對「恆常自我（我執）」的幻想。
透過詢問「誰在出生」，揭示「生」僅是五蘊因緣和合的生起過程，並不存在一個獨立、不變的主體在經歷出生，符合瑜伽師地之破我見邏輯。
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本句分析五蘊的生起過程。
依瑜伽行派觀點，探討現象生起需追溯其依止的主體或根本原因（所屬主），說明色法與心法（受想行識）之生起機制。
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此句採辯證詰問，旨在探討「色法」的本質。
若否定色法作為獨立外部實體的存在，則所感知到的「色」便不再是外在客體，而應是意識的顯現（意識所現），藉此引導出瑜伽行派「萬法唯識」的義理。
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在《顯揚聖教論》的分析框架中，正確理解教法的關鍵在於考察「說法者」的身分、意圖與對象，藉此釐清該言論在聖教體系中的定位與目的。
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本句討論「心不相應行」，指那些不與心意識同時生起，但仍屬於有為法的現象（如生、住、異、無常）。
在瑜伽師地之法義框架下，修行者需觀察這些有為法如何依因緣而生，並最終如何被滅盡，以契入解脫。
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本句出自《顯揚聖教論》，在瑜伽行派的分析框架中，是用於區分教法論述類別的術語。
指該段言論直接與所討論的核心主體（主相）相契合，屬於直接針對主旨而展開的說明，而非旁論或比喻。
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本句闡述名言與實相的關係。
在瑜伽行派的觀點中，凡是能被語言描述、引起討論或定義的事物，皆屬於名言設定（prajñapti）的範疇，因此是「假相」而非究竟的實相。

本句說明超越二元對立（Dualism）的論述方式。
在瑜伽行派的語境中，執著於「此」或「彼」的對立或同一，皆屬於分別心（vikalpa）的範疇。
聖教旨在引導修行者遠離這種對立的概念框架，以契入無分別智。
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本句論述佛法教義（言論）的雙重基礎：教法既立基於究竟的實相，以確保真理之正確；又立基於權宜的假相，以便隨機接引不同根器的眾生。
這體現了瑜伽行派中關於真俗二諦或權實關係的論述，說明教法是將實相透過假相來顯現。
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本句論述佛陀教法的權實關係。
佛陀為了度化眾生，常以「假相」（權宜之法）作為手段來顯現「實相」（究竟真理）。
因此，其教法在表現形式上屬於假相，但在其意旨與根源上則屬於實相，兩者互為表裡，不應對立。
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本句探討瑜伽行派中關於「假實」的辨析。
聖教中的各種言論皆為方便的假相，是用以引導眾生的工具。
若執著於特定的說法（此或彼）才能顯現真理，則落入對假相的執著，未能領悟所有方便法門最終皆指向同一實相的道理。
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本句在探討教法（言論）與究竟真理（實相）之間的關聯。
在瑜伽行派的語境中，旨在論證特定的教理並非隨意而設，而是根植於對真如實相的體悟而生起的正確導引。
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此句以「地」與「堅」的關係為喻。
在瑜伽行派與阿毘達摩的分析中，「堅」是地大（earth element）的特質（相）。
此處旨在說明名相的指定或對特質的認知方式，即將特定特質視為該事物的本質。
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本句在探討心識如何再次對「假相」（虛構的表象）產生執著或妄想。
在瑜伽行派的框架下，這涉及心識如何將「依他起性」誤認為「遍計所執性」而導致煩惱或錯覺興起的機制。
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此句以「石之圓」為喻，說明名相的虛妄。
圓形並非石頭的本質（自性），而是觀察者根據外相所賦予的概念標記（假名）。
在瑜伽行派的框架下，這是用來解釋「遍計所執性」，即將不存在的特質強加於對象之上的認知錯誤。
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本句透過舉例說明物質元素的特徵（相）。
在瑜伽行派的分析中，旨在論證特定性質（如堅、濕、煖、動）如何作為其對應元素（地、水、火、風）的特徵而存在，用以區分事物的本質與其顯現的特相。
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本句探討佛陀教法中「權」與「實」的關係。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，佛陀運用世俗的語言（權）來引導眾生體悟究竟的真理（實）。
此處在質詢：如何透過權宜的手段來顯現真實，且使整個論述的根源依然立足於實相（真如）之上，而非落入世俗的虛妄。
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本句在論述感官認知過程。
依瑜伽行派之分析，認知始於根（感官）與境（對象）的相遇，進而產生識與觸。
此處以眼識與身觸為例，說明其他感官（耳、鼻、舌）的運作邏輯亦完全相同，旨在簡化重複的論述。
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本句在瑜伽行派（瑜伽部）語境下，探討特定的心識狀態或法相如何再次於「假相」中生起。
此處旨在分析意識如何將依他起性（依賴條件而生）誤認或構築為遍計所執性（虛妄的假名相狀）的運作機制。
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本句提及佛陀對德友的救助，說明佛陀在傳授法義之餘，亦慈悲救濟眾生的基本物質需求，以利其安穩修行，體現佛陀對眾生身心兩方面的救度。
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本句分析語言論述的本質。
即便論述試圖否定簡單的對應關係（非以此顯此），但只要仍在使用語言概念，其根源依然是基於「假相」（概念化的假名），而非直接契入實相。
這是在辨析對待假名與實義的認知偏差。
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本句透過舉例說明「關係性」的名相。
當事物被描述為某物的組成部分（如門之於舍）或比例（如十之於百）時，便不再將其視為獨立、孤立的實體。
這是在瑜伽師地之義理中，用以破除對「自性」的執著，避免陷入二元對立（此與彼）的分別心。
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本句討論語言的「施設」性質。
在瑜伽行派中，「施設」指透過約定而建立的概念名稱，而非事物的本質。
此處說明大眾通用的語言表達，是由六種不同的相貌（特徵）所構成的假名建構，用以區分語言的表象與其所指的實相。
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此處列舉分析對象（如人或法）時所觀察的六種特徵維度，涵蓋了客觀事實、認知反應、情感傾向、實用價值、表達方式及倫理行為，用以全面剖析其相貌特徵。
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本句定義「事相」在瑜伽行派（瑜伽部）中的義理。
事相是指意識（識）在作用時，將其對象（所取）所呈現出的特徵或相狀。
這涉及到瑜伽師地等論著中核心的「能取」與「所取」對立關係，說明我們感知到的現象特徵，實為意識抓取的對象。
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本句說明認知過程中「相」的顯現機制。
在瑜伽行派（唯識）的心理分析中，意識要能捕捉對象的特徵（相），必須先經過「作意」這一心所的作用，將心神導向該對象，使相能在識中生起。
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本句分析心識對對象產生執著的機制。
在瑜伽行派體系中，當心識接觸到符合其偏好或相似的特徵（相）時，會將其視為對象而加以「取」（執著），揭示了能取（心識）與所取（對象）之間的互動關係。
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本句探討認知過程中的「取」相。
在瑜伽行派的分析中，意識（能取）在面對對象時，常將對象的特徵（相）誤認為是獨立存在的對象（所取）。
此處說明當「相」被視為「所取」時，即構成所謂的益等相，揭示了主客對立的妄想構造。
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本句定義「狀相」為認知過程中的對象。
在瑜伽行派的認知論中，心識並非直接接觸實體，而是透過「相想」（對特徵的概念化）來捕捉一個顯現的形態，此即為「所取」之對象。
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本句解析「邪行」的構成。
在瑜伽行派的分析中，錯誤的行為（邪行）源於對事物表象（相）產生錯誤的造作心（思），進而對其產生執著（取）。
這種由錯覺驅動的執取，即是邪行之特徵。

本段論述「名言」的建構過程。
瑜伽行派分析，世間對「我」或「外物」的認知，並非基於實有的單一實體，而是將多個組成要素（法）聚集在一起，透過意識的「安立」（概念化）而產生的假名。
這揭示了現象界的假名性質，旨在破除對實體的執著。

本段討論名相（言論）的適用範圍。
在瑜伽行派的論理分析中，區分「遍」與「不遍」是用以界定概念的外延。
此處說明某些詞彙或論述僅在特定對象中成立，而不能通用於所有對象，旨在釐清名相的精確定義，避免在法義辨析中產生混淆。
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此處在論述「假名」的限定性。
名稱的作用在於區分事物，當使用特定的名相（如「甕」）時，其指涉範圍僅限於該對象，而排除其他相似但不同的對象（如瓶、器），以此說明語言標記與實體對應的精確性與排他性。
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此句可能出於論著中的譬喻或引用，旨在說明修行者應遠離對男女色相的分別與執著，以斷除貪欲之障礙，回歸內心的清淨與安定。
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本句探討瑜伽師地等論著中常見的「共相」（Samanya）與「別相」（Svalaksana）之關係。
以「林」為共相，而個別樹木的組成部分（根、莖、葉、花、果）為別相。
心識在認知時，會從對個別特徵的分析中，回歸並概括為一個共同的名稱，用以說明名相（概念）是如何在心識中成立的。

本句分析佛陀運用「方便」教法（非常言論）的邏輯。
佛陀根據眾生的根機，透過破除、維持、增加、轉化四種因緣來開示，以達到導向覺悟的目的，而非僅僅是字面上的陳述。
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此句說明「破壞」之義。
在瑜伽行派的分析中，事物的名稱（假名）依賴於其組成狀態。
當瓶子結構崩解，其作為「瓶」的假名不再成立（捨），而其組成物質的假名「瓦」則隨之顯現（生），以此論證名相隨緣而生的道理。
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此處以藥物合劑為喻，說明「不破壞」的義理。
當多種成分結合形成一個整體時，個體的名稱雖在名相上被捨棄，但其本質屬性並未被毀損，而是轉化為整體的名稱。
這是在論述名相的生滅與實體的不破壞之間的關係，屬於瑜伽師地之名相分析。
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本句以金塊加工為喻，說明名相（概念）的產生與轉換。
當對原物質進行「加行」（加工或概念建構）後，原有的名稱被捨棄，而根據新形態產生新的名稱。
這揭示了名相僅是依於形式的假名，而非實體，是用以說明瑜伽師地中關於名言建構的邏輯。
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此句說明名相隨實相轉變而改變。
以飲食轉化為糞穢為例，說明當事物的本質狀態改變時，原有的名稱不再適用而被捨棄，新的名稱隨之產生，用以揭示名相的依他而起與虛妄性。
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本句旨在說明透過特定的概念標記（六種言論）來定義事物時，該定義並不符合實相。
在瑜伽行派的框架下，這證明瞭對象是被妄想分別所構築的，屬於「遍計所執性」，因此稱為「假有」。
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本句為論書中的質詢環節。
在瑜伽行派的法相分析中，探討「心不相應行」（如空間、時間等）的本質，質詢其是否僅為名言假設的「假有」，而非具有自相的實有。
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此句為論書中典型的設問式導引，用於在提出某個法義結論後，隨即詢問其判別標準或證明方式，以引出後文的詳細論證與分析。
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本句將認知上的錯誤分為兩類：一是對「因」（產生見解的前提或條件）的誤認，二是對「體」（法義本身的本質或實相）的誤解，展現了瑜伽行派從因果與體相兩個維度剖析名相的嚴謹邏輯。
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本段分析關於「生」之名相的邏輯謬誤。
作者指出，若將「生」定義為產生「生」的原因，將陷入循環論證，導致因與果無法區分。
在瑜伽部論議中，必須嚴格區分因與果，否則無法成立法相的生起過程。
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本句探討「生」的法相性質。
若將「生」的過程等同於其本體（生體），則該本體本身亦需依他而生，故不能被定義為獨立的、能產生他法的「能生」。
這是在論證因果邏輯中，能生與所生不可混淆的原則。
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本句為總結性陳述。
在瑜伽師地之法相分析中，心法被分為心、心所及心不相應行。
此處指出，對於尚未詳述的其他「心不相應行」，其運作理路與前文所述相同，修行者或學者應依此邏輯推論而知。
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本句說明所有「有為法」（包含心、心所及心不相應行）皆具有「因性」，即能作為產生後續結果的原因。
在瑜伽師地等論典的體系中，凡是由因緣和合而生之法，本身亦是因果鏈條中的一環，具備能導向結果的潛能。
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本句為論著中的過渡句，指出接下來將針對前文提到的特定「因」（原因或條件）進行詳細的分析與判定（決擇），以釐清其法義。
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此句為引言，用以引出後續的偈頌。
在論書體例中，通常先以散文詳細論述，隨後以精煉的偈頌總結要義，以便於修行者記憶與傳播。

本句探討因緣的分類邏輯。
在瑜伽師地之論述中，對於「因」的數量（三或五）有不同分析。
作者指出，雖然因的特徵在概論中被簡略地結合，但若分析其相依的細節（相依處），則會發現差異，進而能建立出多種不同的因緣分類體系。

本段討論因果論中對「因」的分類。
在瑜伽行派的分析中，探討導致法生起的不同條件。
文中雖稱「六種因」但此處僅列出五種，在完整的阿毘達磨或瑜伽部體系中，通常還包含「異類因」。
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在瑜伽行派的因果論體系中，此句指特定的心法、種子或條件具備產生後續果報的效能，強調因果鏈條中的能動性。
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本句在討論因果論的邏輯辨析。
作者指出在先前列舉的六種因中，僅有「異熟因」在邏輯上成立，而其餘五種因的定義或運作性質存在三項邏輯缺陷，因此不符合正理。
這體現了瑜伽行派對名相定義與因果推論的嚴謹審視。
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此句為論書中典型的設問式結構，旨在引出對前文所提及之「三種」分類的詳細定義與解析，是瑜伽部論著中常見的教學鋪陳方式。
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此句討論因果論中的「同類因」（Sabhāga-hetu），即能產生與自身性質相同之果的因。
文中旨在分析在論述或理解同類因時，容易出現的三種邏輯謬誤或理論缺陷。
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本句在討論因果論的名相定義。
作者指出，若使用被定義的詞彙本身來定義該詞（即用「同類」來定義「同類因」），在邏輯上屬於循環定義（tautology），無法真正說明該名相的內涵，因此被判定為有「過」（邏輯缺陷）。
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此為論書中典型的設問句式，用於在提出某個論點後，隨即引出其背後的理由、因緣或邏輯論證，以使讀者能循序漸進地理解法義。
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本句探討因果邏輯。
在瑜伽行派的體系中，若某種體性（果）已經成就，則無需再依賴其因。
此處透過反問，釐清「善等法」在修行過程中所扮演的因果角色，旨在說明若果位已現前，則不再需要因緣促成。
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此處在討論因果論中的「同類因」。
作者指出，若將「同類」直接等同於「因」，會導致邏輯矛盾：既然因與果已是同類（相同），則不再需要透過因果過程來產生果，導致「無果」；或者因果關係變得不確定，無法推導出必然的結果。
這是對錯誤定義因果關係的邏輯駁斥。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點或結論的理由說明，透過問答形式引導讀者深入理解法義的邏輯因果。
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本句運用因果邏輯進行詰問。
在佛法論理中，因與果互為證明，若無法顯示出對應的果報或結果，則其所主張的「因」便缺乏根據，無法成立。
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本句討論因果關係的體性。
在瑜伽行派的論理分析中，因與果之間並不要求在體性上必須相同（同類）。
即使是性質截然不同的法（不相似法），只要具備足夠的條件，依然可以作為產生結果的原因，以此反駁「因果必須同類」的錯誤見解。
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本段討論因果論中的名相定義。
在瑜伽行派的論理分析中，若定義一個術語（如同類因）卻使其在邏輯上沒有實際的指涉對象（無有所主），則該術語被視為「虛設」或「浪施設」，屬於邏輯上的名相過失。
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本句為論著中的指示性文字。
作者在分析完前述案例後，告知讀者或修行者，對於其餘的四種原因與三種過失，應採取同樣的邏輯框架與分析方法進行詳細闡述，以確保對教義的理解完整且無誤。

本句為論著的邏輯轉折處。
在因明學（佛教邏輯學）的論證過程中，必須先排除所有錯誤或無效的理由（不如理因），隨後才能定義並建立正確理由的標準（如理因相），以確保推論過程嚴謹且結論正確。
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本句將「因」分為兩類：一是導致眾生受困於輪迴、無法解脫的繫縛之因；二是使諸法相互聚合、形成現象的和合之因。
這是在分析心法與物質現象如何產生與維持的基礎框架。
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本句解釋造成輪迴繫縛的根本原因。
在瑜伽行派的視角下，煩惱隨眠是潛伏在心識深處的深層傾向，正是這些隨眠在因緣成熟時驅動業力，導致個體在生死輪迴中不斷產生後有（未來世的出生）。
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本句解析瑜伽行派關於因緣生起的觀點，強調法之產生必須依賴因與緣的共同和合，且此種能生之效能是在現在時（現前）運作的。

本句指出前文對因相與依處的論述僅為概略。
在瑜伽行派的分析體系中，任何法之生起皆有其特定的因相（原因特徵）與依處（依託的基礎），而這些要素會隨法相的不同而有詳細的差別區分，不能一概而論。

本段定義「因」的特徵（相）。
在瑜伽行派的因果分析中，因必須具備先在性（由此為先）、基礎性（此為建立）以及和合性（此和合故），才能導致果法的生起或運作，強調了因果關係的邏輯順序與條件組合。

1.

2.

3.

此句為論理分析之詢問，旨在探究特定法相或教義成立的因緣條件。
透過分析「先導」、「建立」與「和合」三個層次的因果關係，釐清現象成立的邏輯結構，符合瑜伽師地之法相分析風格。
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本句論述因明學（佛教邏輯）中確立論點的必要條件。
要使義理成立，需兼顧對方的接納意願（欲樂）、論證結構的嚴謹（宗因譬喻）以及與對方的認知共識（和合），方能使論點被認可。

此句為《顯揚聖教論》中典型的分析式詰問，旨在剖析某一法相或修行境界的構成過程。
透過將其分解為優先因（先）、建立因（建立）、和合緣（和合）及最終的成辦法（成辦），以釐清該法在瑜伽行派體系下的因果運作機制與構成要素。
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本句說明達成目標的實踐次第：首先由「工巧智」引導方向，隨後以「勤勞」作為執行動力，最後在「業處」（實踐環境）中集結所有必要條件（眾具）並使其和合，最終達成目的。
這體現了瑜伽行派對於修行與實踐中「智、勤、具」三者協作的分析。
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本句說明有情眾生在世間生存的因緣。
首先以「愛」（渴愛）作為輪迴生起的原動力；其次在物質層面，依賴食物與住所的依止而建立生存條件；最後透過「四食」的和合，使已出生之有情能維持生理機能而生存。

此句為論書中典型的詰問方式，旨在釐清特定修行境界或法相產生時的因果次第。
透過詢問優先順序（先）、基礎建構（建立）、條件組合（和合）以及實際運作的機制（作用），以剖析法義的構成邏輯。
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本句論述業果成熟的機制。
強調「種子」（業力）是根本，而「前生」提供了承接的基礎（建立）與促成的條件（和合）。
這說明瞭果報並非偶然，而是由自作的業種在特定條件下成熟而得，體現了瑜伽師地之業力運作邏輯。
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此處以「眼見」比喻「造業」，說明造業是一種功能性的運作過程，而非由一個獨立、恆常的實體（我）在操作，旨在揭示業力運作的機制。
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本句說明在瑜伽行派的認知體系中，不同的「根」（indriya）具有各自獨立的功能。
每種根在與對象接觸時，其運作方式與產生的認知結果各不相同，互不混淆，強調了感官與心靈機能的個別性。
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本句說明四大元素（地水火風）各自具備的特有功能。
在瑜伽行派的觀點中，這些被感知為外部世界的現象（外法）具有各自特定的因果作用（作業），用以說明物質世界的運作特徵。

本段分析心法或現象生起時所依據的條件（依處）。
在瑜伽行派的分析體系中，任何法之生起皆需依緣，此十五種依處涵蓋了從語言、種子、根器到環境與功能等各種條件，用以詳盡剖析意識運作與業力顯現的機制。
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本句說明因果關係的詳細分類。
在瑜伽行派的法相分析中，將生起現象的因素細分為十因與四緣，而產生的結果則分為五果，旨在精確剖析法相生起的機制。
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此處列舉的是瑜伽行派及阿毘達磨體系中分析因果關係的十種類別。
這套系統旨在詳細剖析現象之間如何相互依賴、導引與產生，說明因果並非單一的線性關係，而是由多種不同的機制共同作用而成的複雜網絡。
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本句定義了使法生起的四種條件（緣）。
在瑜伽行派的法相分析中，任何現象的產生並非單一原因，而是由這四種不同性質的條件共同促成。
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此處定義了瑜伽行派中關於「果」的五種分類，涵蓋了從凡夫的業報到聖者的解脫成就。

本句論述瑜伽行派的認知順序：心識首先透過「想」來把握對象的相狀，隨後才產生對應的「說」（語言表達）。
這說明瞭言說並非獨立存在，而是依緣於先前的認知過程，揭示了名言與認知之間的因果遞進關係。
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本句定義「觀待因」。
在瑜伽行派的分析中，「觀待」指事物相互依賴、非獨立存在。
當意識將某物視為獲取目標的依據或條件，並對其產生追求與執取心時，這種依賴關係即構成「觀待因」。
這揭示了眾生如何因對條件的誤認而產生執著。
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本句說明錯誤的認知如何導致業力的產生。
當意識將對象視為依賴於某種工具（如手）或將其視為原因時，會產生一種「執取」的心理狀態，進而形成執著的業力。
這體現了瑜伽師地之法義中，妄想分別如何驅動業力的運作。
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本句闡述輪迴業力的生起機制。
在瑜伽行派的觀點中，眾生因追求滿足（觀待足）並將此滿足感視為依據（足為因），導致心念執著，進而造作業力，使生命在六道中不斷遷轉往來。
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本句分析身心因果關係。
在瑜伽師地之法義框架下，身體的屈伸動作（身業）之產生，需具備兩個條件：一是意識對關節的觀照與依止（觀待），二是關節本身作為物理上的必要條件（因）。
這說明瞭身業的起造是心法與色法共同作用的結果。
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此句旨在說明「依待」（Dependence）的運作邏輯。
以生理需求為例，飢渴作為條件（因），驅使心意識產生追求飲食的行為。
這在瑜伽師地等論著中是用來分析心法如何隨條件而起、互為依待的基礎說明。
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本句說明現象的生起並非獨立，而是依據無數的條件相互依存而存在。
在瑜伽行派的語境中，這強調了「依他起」的性質，即一切法皆是依賴因緣而生，不具備獨立自存的實體（自性）。
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本句論述瑜伽行派的種子生起機制。
指種子在成熟的最後階段，其所產生的果報（自果）扮演著牽引的作用（牽引因），促使果報正式顯現。
這說明瞭種子與現行之間相互依持、遞次演進的因果關係。
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本句闡述瑜伽行派的「種子生現行」理論。
在阿賴耶識中儲藏的種子（Bīja）在因緣成熟時，會作為直接原因，促使對應的結果（即自果）顯現出來。
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在瑜伽行派的種子生起理論中，果報的顯現需種子與緣共同作用。
種子是根本原因，而除種子以外的助緣則被稱為「攝受因」，負責接納並促使種子成熟為具體的現象。
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本句說明瑜伽行派的因果循環機制。
種子成熟而產生的現行果報，並不單純是終點，它同時作為條件（因），促使潛在的後續種子被牽引而生起新的果報，體現了種子與現行之間互為因果、連續不斷的運作過程。
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此處討論因果的分類。
定別因是指能確定地導致產生出與其他類別有明顯區別之結果的原因，強調因與果之間具有明確的區分性與決定性。
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本句在瑜伽行派的因果分析框架下，定義「同事因」（Sahakāra-hetu）。
它說明瞭同事因並非單一性質，而是包含多種不同的因果運作方式（如依賴、導引、產生、承接、誘發、決定），只要是共同作用以促成結果的因，皆可總攝為同事因。
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本句論述因果關係中的「相違因」。
在瑜伽行派的法相分析中，若某種條件的存在會阻止特定結果的生起，則該條件被定義為相違因（對立因），用以說明法相之間相互排斥的邏輯關係。
。
本句探討因果運作的條件。
在瑜伽行派的論理體系中，一個因要能導向特定的果，除了具備正因外，還必須排除相互抵觸或阻礙的因素。
當因與果之間不存在矛盾或妨礙時，此因即被定義為「不相違因」，能順利促成結果的產生。

本句論述瑜伽行派的因果機制，說明「無間緣」的定義。
在心法相續中，前一心的滅盡是後一心生起的直接條件。
種子在無間緣的支持下，使現行識能決定性地生起。
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本句定義瑜伽行派中「所緣緣」的概念。
心識的生起不能無對象，必須依據一個對象（境）才能運作，而這個被心所對應的對象，即是促使心識生起的條件（緣）。
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本句定義瑜伽行派中「增上緣」的義理。
在分析果法產生的條件時，除種子緣外，所有能提供支持的條件（如感官器官、環境因素）均屬增上緣。
此處以眼識的產生需依賴眼根與共有法為例，說明感官與意識之間的依緣關係。
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本句說明「增上緣」的涵蓋範圍。
在瑜伽行派的因果分析中，增上緣是指在多種條件中起主導作用、能促使果法產生的關鍵條件。
此處指出，無論是善法或不善法，以及隨之而來的樂果（愛）或苦果（不愛），在特定的因果鏈接中，皆可作為促使後續心法產生的主導條件。
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本句定義「異熟果」的內涵。
在瑜伽行派的體系中，業力之果並非立即顯現，而是經過時間成熟後而得，故稱「異熟」。
不善業導致墮入三惡道，而有漏之善業則導致生於人天善道，兩者皆屬於輪迴中的果報。
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本句說明習氣（Vasana）的運作機制。
在瑜伽行派的觀點中，反覆的行為會形成心理慣性，當個體習慣於不善法並對其產生依戀（樂住）時，會進一步強化不善的種子，導致不善法在心識中增長，形成惡性循環。
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本句描述修行善法的正向循環：透過持續的修習（習慣化），使心能安住在善法中並產生法樂，進而使善的心所與習氣在心識中積累增長。
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本句定義「等流果」。
在瑜伽行派的業果論中，等流果是指果報在性質上與其前導的業力相一致，且在因果序列中緊隨其後而生，體現了業力流轉的連續性與同質性。
。
本句闡述修行與果位的因果關係。
以聖八正道為修行之因，導向煩惱熄滅之果，最終達成脫離生死繫縛（離繫）的解脫狀態。
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本句區分「世間道」與「出世間道」。
世間道雖能暫時息滅部分煩惱（如透過禪定或世俗道德），但因未觸及根本無明，無法達成究竟的轉依（轉識成智），故不能獲得真正脫離生死繫縛的解脫果位。
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本句描述世俗之人（士夫）在現世中，依據不同的專業技能（工巧業）來獲取生活所需。
在瑜伽行派的論述脈絡中，這是在分析眾生如何依其業力與習氣，在現法中展現不同的生活形態與行為模式。
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本句說明善業或特定因緣所導致的世俗果報。
在瑜伽行派的分析中，區分了世間果與出世間果。
此處提到的農產豐收與商業獲利，屬於世俗層面的利益（士用果），是用以說明因果律在物質生活中的體現。
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本句闡述根與識的因果關係。
在瑜伽行派體系中，根（感官基礎）作為「增上因」（主導原因），促使相應的識（意識）產生，說明識的生起必須依賴於根的支持。
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本句說明身體維持不散壞的因果機制。
在瑜伽行派的體系中，「命根」是維持生命存續的核心因緣，而「增上果」是指由增上因（強大的主導因）所產生的強化結果，使生命機能得以維持，防止身體立即崩解散壞。
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本段論述根源與果報的關係。
在瑜伽行派中，「根」是指主導特定功能的能處。
當十二根（六根六境）各自具備超越常人的增上力時，會產生相應的卓越結果，此即稱為「增上果」。

此句為論書中典型的問答式結構。
在《顯揚聖教論》的語境下，「建立」是指對特定教義、法相或修行體系在邏輯上的建構、論證及其成立的依據。
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此處為論書之過渡語，用以承接前文所提之疑問，引出後續之法義解答，體現論書問答式之論證結構。
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本句論述邏輯推論中「因」的建立方式。
在瑜伽行派的認識論中，隨說因是指依據特定的語言表述（語因）及其所依據的基礎（依處）而設定的論據，用以支持特定的結論。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出其背後的因緣、理由或邏輯論證，以使讀者明白法義的成立根據。
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本段論述心法與言語的因果次第。
在瑜伽師地之框架下，說明意識的運作（想）如何先於言語，而言語又是如何依據感官認知（見、聞、覺、知）而生起。
這揭示了從心念到表達的邏輯鏈條，以及不同界（欲界、色界、無色界）與不繫法對此過程的影響。

本句探討因果成立的邏輯。
在瑜伽行派的分析中，「觀待因」是指依賴其他條件而成立的因。
而這種依賴關係，是建立在「領受因」（承接果報之因）所依附的基礎（依處）之上的，說明瞭現象生起的層次依賴性。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或法義的理由說明，透過自問自答的方式，使論證過程更加嚴密且清晰。
。
本句描述眾生在欲界中受慾望驅使的心理過程。
在瑜伽行派的分析中，這涉及對「境」的觀察引發了對欲樂的渴愛，進而產生獲取、積累與享受的行為傾向，揭示了欲界繫縛的運作機制。
。
本句分析眾生對色界與無色界之樂產生貪著的心理過程。
因對感官或精神之樂產生錯覺（觀此），進而對相關條件（緣）產生獲取與享受的慾望，此即為輪迴之繫縛。
。
本句分析眾生追求解脫之樂的心理機制。
在瑜伽行派的視角下，說明修行者或眾生在追求不繫樂（涅槃樂）時，仍可能在對因緣的求得與受用中產生執著，揭示了欲求與解脫之間的矛盾與轉化過程。
。
本句說明眾生避苦求樂的心理機制。
在瑜伽師地之義理中，眾生因觀察到苦的性質及其成因，進而對產生苦的「緣」（條件）採取斷除之舉，對產生樂的「緣」採取追求之舉，這是所有修行或世俗追求的初始動力。
。
本句論述瑜伽行派的認知邏輯：意識在領受對象時，必須有其依託的基礎（依處），而這種主客體之間相互依存、互為前提的關係，即構成了「觀待因」。

本句說明瑜伽行派關於果報生起的機制。
習氣（種子）作為內在因，與適宜的依處（基礎）結合，進而形成將意識導向特定處所或狀態的牽引力（牽引因），此為輪迴或心法生起的運作過程。
。
此為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的因緣解釋與理據分析。
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本句闡述業力透過「燻習」作用於心識，塑造三界有為法的機制。
淨業與不淨業決定了個體在輪迴趨向中的處境，使其在愛（貪）與不愛（嗔）的心理傾向中，感得相應的經驗。
這體現了瑜伽行派關於業力種子成熟並顯現為經驗的運作過程。
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本句說明心靈的增上力（或業力之主導力量）如何影響物質環境的呈現，導致外部資具的充足或匱乏，體現了瑜伽行派中心法與物質環境的感應關係。
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本句闡述業力牽引輪迴的機制。
在瑜伽行派體系中，有為法（行）產生的淨或不淨習氣儲藏於依處（阿賴耶識）中，進而形成一種牽引力，決定意識往生至相應的果報處。

本句闡述瑜伽行派關於現象生起的機制。
種子在阿賴耶識中需經過「潤」的過程（即條件的滋養）使其成熟，並在適當的依處（基礎）上，才能建立起生起現行之因緣。
。
此為論書中典型的設問句式，用於在提出某項論點或結論後，引導讀者進入對其理據的詳細分析與論證，是瑜伽行派論著中邏輯推演的轉折標誌。
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本句闡述瑜伽行派的種子生起論。
說明眾生在三界（欲界、色界、無色界）中受縛的種種現象，皆是由阿賴耶識中對應的種子成熟而現行生起的，強調果報與因種的對應關係。
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本句說明瑜伽行派中種子生起的機制。
種子儲於阿賴耶識中，需由「愛」作為滋潤條件（能潤），使種子（所潤）成熟，進而使先前由業力牽引的個體生命得以在現實中顯現。
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本句闡述輪迴生死的機制：業力決定受生的形式與處所（感生），而愛（渴愛）則是驅動生命不斷輪迴、再次投胎的根本內在動力。
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本句說明在瑜伽行派的種子理論中，種子要從潛在狀態轉化為現行果報，必須具備適當的滋潤條件（潤）及其依託的基礎（依處），由此才成立生起的因果關係。

本句分析認知過程（攝受）成立的必要條件。
在瑜伽行派的心法分析中，一個認知事件的產生需具足多種因緣：前一心念的滅盡（無間滅因）、心法運作的基礎（依處）、認識的對象（境界）、感官機關（根）、具體的運作（作用）以及主體（士用）。
當這些條件具足，才能真實地建立起對對象的攝受（認識）。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點或結論的理由說明，旨在透過邏輯推導使讀者明瞭法義之因果關係。
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本句分析欲界心行運作的五種條件（攝受）：前念滅盡、對象、感官、功能與主體運用。
說明心行的轉動必須依賴這些因緣的整合攝受，體現瑜伽行派對心識生起過程的精細剖析。
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本句討論「繫」（結使）如何作用於「諸行」。
在瑜伽行派的分析中，色界與無色界的執著是將眾生繫縛在輪迴中的重要因素，說明瞭物質與非物質的存在狀態如何成為束縛行法的條件。
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本句說明在瑜伽行派的修行體系中，當修行者獲得「真實見」（對實相的正確認知）並將其內化（攝受）後，心靈便不再受制於「行」（有為法）的驅使與輪轉，從而脫離束縛。
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本句論述瑜伽行派的認知機制。
真實見（Tattva-darshana）的生起需滿足特定條件：首先前一剎那的心意識必須滅除（無間滅），隨後感官（根）與對象（境界）產生作用，如此方能建立起正確見解的依託基礎（依處），進而形成攝受真理的因緣。

本句闡述瑜伽行派的因果論。
說明「引發因」（直接觸發果法的近因）並非憑空產生，而必須依託於「隨順因」（提供便利條件的助因）所營造的基礎（依處）才能成立，強調了條件與觸發之間的層次關係。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文所述觀點、結論或現象的理由說明，旨在透過邏輯推導使讀者明瞭法義的因果關係。
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本句論述善法的遞進關係。
在瑜伽行派的體系中，即便仍處於欲界束縛（欲繫）的善法，只要具備隨順的特質，便能作為因，導向更高層次的勝善法（如色界或無色界的善法）。
這說明瞭修行中善法由淺入深、由低向高的演進過程。
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本句論述善法的次第與導引關係。
在瑜伽行派體系中，基礎的「色繫善法」（與物質色法相關的善心）是修行的起點，能進而引發更高層次的「勝善法」（如深層禪定），且這些勝善法可分為色繫（仍有色法陪伴）與無色繫（脫離色法）。
這說明瞭修行由淺入深、由色法到無色法的演進過程。
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本句說明善法在修行路徑上的遞進關係。
在瑜伽部（瑜伽師地）的體系中，善法依其繫縛範圍分為色繫、無色繫與不繫。
無色繫善法雖仍處於輪迴之中，但能作為因，引發更高階的無色界善法，甚至導向超越三界繫縛的「不繫善法」（即聖道），顯示出修行由低階向高階演進的因果路徑。
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本句說明善法的層次與導向。
在瑜伽行派的體系中，一般的善法若仍與色法或三界繫縛相關（色繫），則無法直接導向最終解脫。
唯有「不繫」的善法（即聖道之善法）才能引導修行者進入更高階的勝善法，最終證得不生不滅的無為法（涅槃）。
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本段說明不善法（惡法）之間的相互牽引與遞進關係。
以欲貪為首，能觸發其他煩惱（如瞋、癡、慢等）以及三業（身、口、意）的惡行，揭示了煩惱如何由心轉行為、由淺入深的運作機制。
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本句論述煩惱的斷除。
在瑜伽行派的修行體系中，各種煩惱（如貪、瞋、癡等）具有不同的性質，因此需要對應不同的對治方法來將其徹底消除（盡）。
修行者必須明瞭每種煩惱的特質及其應被斷除的方式。
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本句說明阿賴耶識的特性：其本身雖為「無記」（中性），但能儲藏所有善、不善與無記的種子，並在因緣成熟時引發相應的果法。
這揭示了藏識作為一切業力儲存處的功能。
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本段分析無記法的因果導引關係。
在瑜伽行派的法相體系中，無記法（非善非惡）可作為因，導出同類但功能更強（勝）的無記法。
以段食為例，食物本身為無記色法，其產生的生存維持與生理滿足感亦為無記法，此即為同類隨順之因果。
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本句闡述法相生起的因果條件。
在瑜伽部與論典體系中，引發因（促使果生之因）並非獨立運作，必須在具備隨順因（時間順序上的前接因）與依處（生起時所依託的基礎）這兩個條件時，才能成立並產生作用。

本句探討因果論中的名相建立。
在瑜伽行派的分析中，要確立一種「定別因」（決定特定性質的因），必須依據於能產生作用的「功能因」及其運作的「依處」（基礎）。
這體現了法相分析中，任何特質的成立皆需功能與基質的共同支持。
。
此為論書中常見的承接語，用於在陳述某個論點或現象後，隨即引出其原因、理由或邏輯依據，以建立法義的因果推演過程。
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本句說明煩惱（欲繫法）與現象多樣性之間的因果關係。
在瑜伽行派觀點中，由於欲界煩惱的運作功能各異，導致其所感應或造作出的現象在體相上產生種種差異，進而形成多樣的世間法。
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本句在說明法相的分類邏輯。
在瑜伽師地等論典中，將使眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）而輪迴的法稱為「繫法」，而將不導致輪迴繫縛、能導向解脫的法稱為「不繫法」。
此處強調不同類別的繫法在某種分析邏輯上具有一致性。
。
本句說明在瑜伽行派的法相分析中，對法（dharma）的區分並非隨意，而是基於該法所具備的特定功能（作用）以及其產生的依託基礎（依處）。
透過分析這兩者，才能確立區分不同法相的決定性原因（定別因），從而實現精確的分類與定義。

本句論述瑜伽行派關於「因」的分類與邏輯關係。
同事因是指性質相同（同為善或同為不善）且能相互支持的因。
而這種關係的成立，必須先具備「和合因」（指心與心所等同時生起且不可分離的關係）以及共同的「依處」（法生起時的基礎），兩者共同構成了同事因成立的條件。
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此為論書中常見的承接問句，用以引出後文對前述觀點或法義的邏輯論證與詳細解釋。
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本句說明「欲繫法」產生的因緣。
在瑜伽行派的分析中，使人受慾望束縛的心法並非無端產生，而是依賴於內在種子或因素的自生，以及條件的和合而生起。
。
本句討論法在三界（欲界、色界、無色界）中的繫縛狀態。
說明先前對「欲繫法」的分析邏輯，同樣適用於色界、無色界之繫縛法，以及超越繫縛的不繫法。
。
本句論述法之生起與運作必須依賴因緣的聚合（和合）。
在瑜伽師地之義理中，任何現象的產生（生）、獲得（得）、確立（成立）、完成（成辦）及發揮功能（作用），皆非單一因素而為，而是由多種條件共同和合而成的過程。
。
本句說明在瑜伽行派的論述中，集體修行或聖教傳承需要特定的條件。
首先必須具備「和合」的基礎（依處），才能進而產生共同協作、共同達成目標的因緣（同事因）。
這強調了內部統一與和諧是共同實踐法義的前提。

本句論述瑜伽行派的因果邏輯。
說明若在現象生起的依處（基礎）中存在著障礙因（妨礙因素），則會進而建立起相違因（矛盾或不相容的因素），導致特定法無法生起。
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此句為論書中典型的承接問句，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，旨在透過邏輯推導使讀者明瞭法義的因果關係。
。
本句說明法之生起需具足條件且無礙。
在瑜伽師地之義理中，任何心法（包括繫縛眾生的有漏法）的生起，若被對立的障礙所阻隔，則無法顯現。
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此句說明在色界與無色界中，存在著能導致執著束縛的「繫法」與能導向解脫的「不繫法」，其性質與規律是一致的。
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本句分析心法或現象在生起過程中的驅動力。
在瑜伽行派的體系中，現象的生起（生）、獲得（得）、確立（成立）、完成（成辦）與運作（作用），皆由相應的「欲」（chanda，意向或追求）所推動，說明因果運作中的目的性驅動因素。
。
本句論述因果建立的邏輯。
在瑜伽行派的分析中，若依處（心靈基礎或條件）存在障礙，則會建立起與正理或目標相抵觸的「相違因」，從而導致錯誤的認知或修行上的阻礙。

本句論述因果關係成立的邏輯條件。
在瑜伽行派的因論分析中，要建立「不相違因」（即彼此不衝突、能共同運作的因），必須先以「無障礙因」（不對結果產生阻礙的因）作為其依託的基礎（依處），說明瞭不同類別之「因」之間的層次依賴關係。
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此為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出一個論點後，隨即引出其原因或根據，以建立嚴謹的推論體系。
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本句說明心法生起的條件。
在瑜伽行派的分析中，任何心法（包括導致繫縛的法）的生起需具足因緣且無對立障礙。
若無障礙阻隔，該法即能依緣而起。
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本句討論繫縛法（bandhana）與不繫法（abandhana）在三界中的普遍性。
在瑜伽行派的分析中，「繫」是指使眾生停留在輪迴中的因緣與心理狀態。
此處說明欲界、色界、無色界的繫縛法，以及不繫縛的法，其運作理路相同。
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本句探討法（Dharma）從生起至運作的邏輯連貫性。
在瑜伽行派的分析框架中，一個法的「生」決定了其後續的「得」（獲取狀態）、「成立」（存在狀態）、「成辦」（功能實現）與「作用」（實際運作），強調因果過程的一致性。
。
本句論述邏輯推論成立的必要條件。
在《顯揚聖教論》的論理分析中，若要建立一個正確且不矛盾的「因」（理由），必須先有一個沒有障礙的「依處」（基礎或依據），如此才能確保推論過程與結論的成立，避免法義上的衝突。

本段論述瑜伽行派（Yogacara）中關於「四緣」在依處（通常指阿賴耶識）中運作的機制。
說明心法或現象的生起並非單一原因，而是由因緣（種子）、等無間（前念滅）、所緣（對象）及增上緣（其他助緣）共同在依處中建立而成的。

本段論述果報的分類及其對應的因緣。
在瑜伽師地等論著的體系中，果報依其原因分為四類：由習氣與隨順因產生的「異熟果」（業報）與「等流果」（性質相續之果）；由正確見地產生的「離繫果」（解脫果）；由聖者用功產生的「士用果」；以及由其他因緣產生的「增上果」。
強調任何果報的成立，皆需具備特定的因以及支持該因的處緣依處（條件與環境）。

本句分析佛陀教法在引導眾生時的邏輯結構。
將教義分為三種功能：首先以「順益義」作為啟發的起因（因），接著以「建立義」作為深化理解的條件（緣），最後以「成辦義」使修行目標圓滿達成（果）。
這體現了瑜伽行派對佛陀「方便」教法之系統性分析。
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本句闡述瑜伽行派對「因」的五種分類，用以分析法相生起的複雜因緣關係，說明果之產生並非單一因素，而是由不同性質的因緣共同作用而成。
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此句為名相定義，說明在因果論中，「能生因」即是指能使果法生起的直接或間接原因，強調因與果之間的生起關係。
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在瑜伽行派的因果分析中，將導致結果的因素分為不同類別。
方便因是指除了直接導致結果的正因（主因）之外，所有起到輔助、支持或提供條件作用的其餘原因。
。
本句說明「俱有因」的定義及其與「攝受因」的關係。
在瑜伽行派的因果論中，俱有因是指與果同時存在且不可或缺的條件。
例如，眼根（物質）與眼識（精神）必須同時存在，眼識才能生起，因此眼根即是眼識的俱有因，同時也起到支撐作用（攝受因）。
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此句論述瑜伽行派關於心法生滅的連續性。
在心念的流轉中，前一剎那的滅盡是後一剎那生起的必要條件，因此將「無間滅因」定義為「生起因」，強調生滅之間無間斷的因果承接。
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本句探討解脫之因。
在瑜伽行派的分析中，導致苦滅、煩惱熄滅的遠因，被視為一種牽引的力量，將修行者從輪迴中導向涅槃的境界。
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本句將「因」依其性質與導向分為五類。
可愛與不可愛因涉及情志反應（貪與嗔）；增長因指使業力或煩惱增加的因素；流轉因指導致眾生在六道輪迴的根本原因；還滅因則是指能消除煩惱、導向解脫的條件。
這體現了瑜伽行派對心法與業果的細膩分類。
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在瑜伽行派的論述中，要成立「因」必須具備特定的特徵（相）。
首先，因必須是「無常」的，因為若法是恆常不變的，則無法產生轉化或演變，也就無法導致結果的生起。
。
本句旨在破除對「因」之恆常性的執著。
在瑜伽行派的分析中，一切法皆由因緣和合而生，無有獨立且永恆的實體作為原因。
文中列舉五種因，是用以分析因與果之間不同運作方式的分類，而非指涉永恆的實體。
。
本句論述無常法的因果運作機制。
強調因與果在時間或性質上必須有別：無常法作為因時，其果可以是性質不同的法（他性），或是同一類法在下一刻的延續（後自性），但絕不能在同一個剎那中既是因又是果，以符合無常生滅的理則。
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本句論述因果相續的實存條件。
在瑜伽行派的分析中，任何法若要作為「因」來影響他法（他性）或自身的下一剎那（後自性），該法在時間序列上必須處於「已生」且「未滅」的實存狀態。
這排除了「未生」或「已滅」之法能作為因的可能性，強調了因果傳遞必須依據現有的法。
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本句論述瑜伽行派的因果論。
說明一個法在已生而未滅的存續期間，若要作為「因」來產生結果，不能單靠主因，必須具備「餘緣」（輔助條件）的支持，強調因緣互依的必然性。
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本句論述瑜伽行派的因果機制。
種子（因）若要顯現為果，必須具足相應的條件（緣）。
一旦具足餘緣，種子必然會發生轉變（變異）而現行，不存在不轉變的可能性。
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本句探討心法或現象在轉化過程中的性質。
在瑜伽行派的分析中，現象的「變異」並非原有的潛能或效能完全消失，而是轉化為另一種相應的功能。
這說明瞭法在變異過程中，其功能性具有連續性與轉移性，而非簡單的毀滅或喪失。
。
本句論述心法與心所之「相應」特質。
在瑜伽行派的分析中，當不同的心理功能共同運作（相應）時，其性質必須相互契合（相稱隨順），否則無法在同一剎那共同生起並達成特定的心理作用。
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本句為對前文七種因相論述的總結。
在瑜伽行派的論理體系中，精確辨析「因」的特徵（相）是理解法相與因果運行的基礎。
「建立」在此指對名相的正確定義與邏輯確立，旨在使修行者能精確區分各種因緣，避免對因果關係產生概念上的混淆。
。
本句為論著的過渡句，預告接下來將對「無為法」進行詳細的分析與判定。
在瑜伽行派的法相分析中，區分有為（受因緣造作）與無為（不受因緣造作）是確立正見、破除執著的基礎。
。
此句為過渡語，提示後文將以偈頌（詩格）的形式，對前文所述的義理進行總結或強調。

本句說明在瑜伽行派（瑜伽部）的法相分析中，確立「八無為法」的邏輯依據。
這八種無為法是根據其與心之對象（所緣）的關係（是否平等、是否清淨）以及是否脫離煩惱繫縛（離繫）而區分的，體現了瑜伽行派對法相精確分類的特點。

本句為論著的索引說明，指出關於「八種無為法」的詳細定義與分類，已在之前的「攝事品」中詳細論述，在此不再重複。
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本段探討瑜伽行派對「無為法」（以虛空為例）之「常」的定義。
此處的「常」並非指一種絕對永恆的實體，而是指心在緣（感知）虛空時，其呈現的相狀（境相）保持相似且穩定，不隨時間顯現變異，因此在名言上被設定為「常」。
這是在分析心與境的關係，說明「常」是基於感知經驗的相似性而建立的認定。
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本句說明瑜伽行派中「所緣」與「真如」的相依關係。
當認知對象脫離虛妄分別而變得清淨，便能顯現真如；而真如之本性即是清淨，故使所緣的體相能恆常安住在如實的狀態中，不再受染污。
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本句論述無為法的成立邏輯。
在瑜伽部法相體系中，無為法是指不因造作而生滅的法。
此處說明基於四種「離繫」（脫離煩惱與業的束縛）的理路，進而確立了其餘四種無為法的定義，其中包含「非擇滅」等狀態。
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本句將「離繫」（脫離束縛）分為四類，區分了「畢竟/究竟」的永久解脫與「暫時」的禪定脫離。
前者指聖者斷除煩惱後達到的永恆解脫；後者則指在特定禪定狀態下，心神暫時不被苦樂感受或心法（心所）所牽引的狀態。
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本句為論著的過渡句。
在完成對前述教義的分析判定（決擇）後，作者準備進入對「界」（dhātu，指構成現象的基本元素或範疇）的詳細分析。
在瑜伽行派的體系中，「決擇」是指透過正確的觀察與分析，對法相做出明確的定論，以消除疑惑。
。
此為經文結構標記，表示從散文論述轉入偈頌形式，用以總結或強調前述之義理。

本句分析三界的特徵及其對治機制。
依瑜伽行派義理，三界的差異與煩惱的生起皆由阿賴耶識中的種子決定。
要消除煩惱（所治），必須運用對治法（能治），而此對治能力依賴於能損伏煩惱的善種子之成熟。

本句為論述三界區分的開端。
在瑜伽行派的體系中，三界（欲界、色界、無色界）不僅是空間上的層級，更是根據眾生之業力與心識狀態而呈現的不同境界。
此處旨在引出對三界在性質、特徵等方面的十二種具體差異分析。
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本段分析「差別」的具體分類。
在瑜伽行派的分析體系中，現象的差異體現於其依託的基礎（所依）、顯現的形態（相貌）、空間位置（處所）、感知的對象（境界）、心理的染污（煩惱）以及造作的行為（作業），旨在精確區分心識與現象的運作狀態。
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此句為論述之標題或總結，旨在分析兩種不同心念趨向或生命去向的差異。
在瑜伽行派的語境中，「趣」指心念所趨向的目標或輪迴的境界，此處通常指聖凡之別或不同乘道的路徑差異。
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本句分析「受」（Vedanā）的分類及其運作。
在瑜伽行派的心理分析中，感受分為苦、樂、捨（不苦不樂）。
「俱行差別」是指這些感受在心意識運作中同時出現時的區別與特徵。
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本句旨在辨析三界中存在狀態的穩定性與生起難度。
所謂「四有」是指結合三界與「有難」（難以生起）、「無難」（難以滅去）兩種性質所構成的四種狀態。
欲界因其感官慾望的起伏，兩者皆具；而色界與無色界因其法性功能較為精微穩定，其存在的性質與欲界有所不同。
。
本句討論瑜伽行派宇宙觀中，環境（處）與個體（身）之清淨程度的差異。
說明即使在整體被定義為「不清淨」的環境中，仍存在個體身體清淨的特殊情況，特別是指欲界中某些條件較佳、無難處的出生狀態。
。
本句區分環境的清淨與個體身心的清淨。
在瑜伽行派的判讀中，色界與無色界雖在層次上較欲界清淨，但其眾生仍處於輪迴之中，未達究竟清淨（如佛身或淨土身），故稱其為「處清淨」而「非身清淨」。
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此句論述業力導致的投生狀態。
在瑜伽行派的判教中，「處不清淨」與「身不清淨」是指因惡業而投生至欲界中的苦趣（如地獄、餓鬼、畜生），其生存環境與生理形態皆充滿痛苦與不潔。
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本句說明在不同境界中清淨的定義。
在瑜伽行派的體系中，色界與無色界雖仍屬輪迴，但對於已「見諦」（證得初果或以上）的聖者而言，其所處環境與身心狀態已遠離凡夫染污，具備相對的清淨。
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本段說明三界眾生在生存受用上的區別。
欲界眾生依賴外在感官（外門）與四種食物維持生存；而色界與無色界（上二界）則轉為依賴內在意識（內門）的受用，且食物種類減少為三種。
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本句旨在分析七種善根在不同修行者之間，或在不同修行階段中，其力量強弱與品質優劣的區別，用以說明修行基礎的差異如何影響證悟的快慢。
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此處在分析業力的細分。
瑜伽行派區分惡行為「雜」與「不雜」，用以分析業力對心識的染污程度，並結合善根的差異，說明眾生在造業與受報時的個別差異。
。
此句描述物質或心法在不同層次上的性質差異。
在瑜伽行派的分析體系中，透過對「麁、重、厚、薄」等特性的區分，用以說明因業力不同而導致的果報差異或不同境界的特徵。
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此處討論的是眾生在誕生方式或生存狀態上的十種不同類別及其差異，旨在分析業力如何導致生命形態與根基的不同。
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本段討論在三界（欲界、色界、無色界）中，由於境界特性的不同，導致「得自體」（在此指痛苦或傷害的呈現方式）產生差異。
欲界因有粗重的物質與慾望，傷害的形式較為複雜多樣；而上二界（色界、無色界）則相對清淨，缺乏導致自害或他害的物質與心理條件，故其表現形式單一。
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本句分析三界眾生在語言表達能力上的差異。
欲界眾生感官最全，故具備較多表達方式；色界雖有色身但心境精純，缺乏欲界那種基於感官覺知與邏輯推論的言說能力；無色界則完全捨棄物質色身，自然沒有任何語言表達的基礎。
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此處論述三界之間的主從與支配關係。
在瑜伽行派的宇宙觀中，較高層次的界（如色界）對較低層次的界（如欲界）具有一種主導或治理的影響力，以此說明三界層級的差異。
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此處論述禪定層級的能所關係。
在瑜伽行派的分析中，較高層次的無色界定能攝受並調伏較低層次的色界定，故色界成為被治之對象（所治），而無色界則是能治之主體（能治）。
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本句說明在瑜伽行派的「地」（Bhūmi）修行體系中，修行進階的邏輯。
較高層次的智慧與定力（上地）能對較低層次的煩惱或習氣（下地）進行調伏與修正，形成一種能動與被動的治理關係。
。
本句說明瑜伽行派中「伏」與「斷」的區別。
對治法若僅能「損伏」，是指將阿賴耶識中種子的效能壓制至微弱狀態，而非徹底斷除。
由於種子依然存在，在特定條件下仍可能再次顯現（更生）。
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此句為論書中的過渡語，表示在完成前一段的散文論述後，將以偈頌（詩歌形式）來總結或進一步闡述法義，以便於記憶與傳播。

本句分析特定現象的共時性與因果構成。
說明法王、海鹹味及惡趣長壽等現象，在多個世界中呈現統一狀態（共一），且其產生均依據兩種特定的因緣（通常指正因與助緣）。

本句提出疑問，探討焰魔鬼王（閻魔王）為何被賦予「法王」之稱號。
在佛教宇宙觀中，焰魔負責審判亡者之業力，其「法王」之義是指其執行業報法則、裁決善惡的權能。
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本句說明採取特定方便手段的動機，旨在透過「攝受」與「利益」來救度眾生，體現了大乘菩薩的慈悲心與方便法門。
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本句說明引導眾生獲益的手段。
透過回憶前世的惡行，使眾生產生自責與厭離心，從而對輪迴與惡業生起厭惡，進而激發修行與求法的動力。
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本句說明出離地獄的關鍵條件之一：在受苦的環境中若能不再造新惡業，則能加速舊業的消盡，從而快速脫離地獄之苦。
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本句以自然現象提問，旨在透過探討物質世界的「因緣」生起，引導出對心法或法義之因果關係的論述，體現瑜伽師地之因果分析法。
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本句解析眾生能否趣入特定境界的因緣。
說明由於該境界中水生眾生的福德力較強，形成了一種因緣上的區別，使得福力不足的其他眾生無法進入該處。
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本句說明福德（puṇya）作為獲取殊勝果報之必要條件。
在瑜伽行派的論述中，進入特定境界或獲取法益（以珍寶為喻）需具備相應的福德資糧，若福德不足（非福增上），則無法達成該結果。
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本句探討欲界中不同趣類壽量差異的因緣。
在瑜伽行派的觀點中，眾生在特定趣中的壽命長短由其造業的強度與性質決定。
地獄與畜生道部分眾生因業力深重而壽量極長，這與欲界善趣（如人道、天道）的壽量特徵有所區別。
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本段分析惡趣眾生壽量較長的原因。
依瑜伽行派觀點，欲界中善法的生起需依賴主動的思維與努力（思擇勵力），而不善法則傾向於依慣性自動產生（任運）。
這種善難起而惡易起的心理特質，影響了惡趣眾生的業力運作與壽量。
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此句在探討佛教宇宙觀中對於「一世界」定義的差異。
在三千大千世界的結構中，其範圍可廣至色究竟天，但有時在名相定義上僅將其界定至梵天世界，此處旨在詢問兩種定義標準的不同原因。
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本句分析特定現象或教法產生的原因。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，這通常涉及佛陀宣說教法的機緣或有為法的特質。
其中「同成壞」指所有有為法共同具有的生滅性質；「建立眾會」則指為了聚集眾生，使其能共同聽法修行。