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本句屬於唯識宗釋經論的唯識如幻與真如常住語境。
以「虛空」比喻自性清淨的法界（真如），以「空中色相」比喻依他起性的幻化諸法。
諸法雖有生滅現象，但法界本體不生不滅、無增無減。
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本句體現唯識學派與《佛地經論》對於「清淨法界」與「後得智」化用關係的論述。
如來依止清淨法界（清淨真如），由其大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，隨順眾生根機化現種種利生事業（如示現成佛、入滅）。
這些變化的現象（依他起性）雖有利生事相的生滅，但作為其根本依據的清淨法界（圓成實性）本體始終如如不動，不生不滅。
此即「體用如如」之理，不因現象之生滅而動搖真如之本體。

此句為論書（此處指《佛地經論》）承前啟後、展開正文或引導後續義理辨析的固定結構用語，用以標示以下為論主針對經文所作的具體釋義或論述。

本句為唯識學派論書中常見的「外難」或「外人詰難」。
反對者針對「淨法界遍一切處」的教理提出質疑，認為若清淨法界（真如、空性）與世俗所知的有為法境界不可分離（不相捨離）、完全隨順運轉（一向隨轉），則當有為法的境界生滅時，依附或遍在其中的法界也應當隨之產生生滅的現象，以此質疑法界常恆不變的特質。
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本句依唯識宗論書語境，論證「心、心所法」或「能緣之識」必然具備生滅變異之自相。
若法不具備生滅，即屬於常住法（如虛空或擇滅），則無法隨應有為法的所知境界而作周遍觀察，亦無法與所緣境保持不相捨離、流轉隨逐的動態關係。
此處旨在彰顯能緣心識與所緣境界相依而生滅的唯識道理。
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本句屬於唯識宗論書的論證結構。
論主為了破除或解答他人對於佛地功德、法身或大圓鏡智等法義所提出的質難，因而承接前文，開示第四種以太虛空為對比的譬喻，藉由虛空的普遍、無障礙等特性，來顯發佛地的深妙功德與清淨法界。
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本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的釋經論語境，以「太虛空」與「種種色相」的關係，來比喻如來法身（或法界、真如）與有為諸法的關係。
虛空能遍在、容受色相且自身無生無滅，以此說明清淨法界雖恆常不變、無生無滅，卻能與有為隨染的諸法不相捨離、平等隨轉。
這並非指虛空創造萬物，而是強調真如作為諸法所依的客觀普遍性與不變性。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「佛地五法」（清淨法界與四智心品）架構，闡明如來法身（清淨法界）與報化二身（智所變化事）的體用關係。
清淨法界為體，周遍一切且無生無滅；四智為用，隨順眾生因緣而顯現生滅。
體用不相捨離，展現唯識學派中「非即非離」的佛地依他起與圓成實性關係。
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此句承接前文，指出佛陀是基於特定的深密意趣（非表面字義所顯，而是針對特定根機或在特定法理層面上成立的隱密含意），纔在經中對文殊師利菩薩說出後續的教法。
這屬於大乘唯識宗解釋經義時，區分「了義」與「不了義」或探究佛陀「四種密意」的論述框架。
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本句依據唯識與瑜伽行派的「佛地」功德語境，詮釋「如來」之名號德相。
此處將「如」指向真如法性、不生不滅的勝義諦；「來」則指依此真如而現起、如實而來。
諸佛如來證得法身，遠離生滅變異，其自性本自清淨，無有生起與滅壞，故以「不生不滅」之究竟法性來彰顯「如來」的義理內涵。
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此句為論書或經文中常見的省略語，表示此處省略了與前後文相關的詳細文句或例證，直接跳至該段落的總結或下一核心要義，提示讀者可參照相關經論的完整敘述。
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本句依唯識宗二諦圓融的觀點解析法相。
在勝義諦（絕對真理）中，諸法遠離生滅之相，本自寂靜；而在世俗諦（相對真理）中，為了順應世間名言，因而施設、安立生滅的因果相續，說明諸法如幻顯現。
此處旨在破除對生滅的實法執著，同時不撥無世俗的因果緣起。
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本句依大乘唯識學派的二諦（世俗諦與勝義諦）框架，解析佛地功德與變化的本質。
諸佛利生事業與智慧變化，在世俗表相上雖有生住異滅的示現，但其清淨法界之勝義本體恆常不變、絕離生滅。
這體現了瑜伽行派「非有非空」的中道實相觀，避免將佛陀的利生事業誤解為具縛眾生的有漏生滅。

本句依唯識宗《佛地經論》語境，以「虛空」比喻唯識真如（清淨法界）。
種種色相的增減比喻隨順眾生根機而顯現的教法（甘露聖教）有興衰治亂之別，但作為教法所依、本自清淨的真如法界，其體性常住不變，絕無流轉增減，以此彰顯如來法身真如的無為與恆常性。

本句為《佛地經論》在引述或展開具體法義分析時的承啟語，標示下文將正式進入論主對經文的論述或辨析。

本句屬於唯識學派對於「法界不生不滅」的問難對辯。
論敵站在世俗現象的角度，認為法界既然與一切事物周遍融合、不相分離，那麼當代表正法興衰的「如來聖教」在世間呈現數量上的增長或滅盡時，作為本體的法界也應當隨之產生實質上的增減。
此問難旨在引出後續關於清淨法界體性恆常、不隨外在教法事相之生滅而變異的唯識正理。
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此句為唯識學派探討修證與轉依時的質難或反詰。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，「法界」通常指「清淨法界」，即諸法之真如實相。
此處順應前文邏輯進行推論：若染污因緣或不當前提成立，則本性清淨的法界將會變成不清淨。
論師以此反面推論來顯現該假設之不合理，從而正顯清淨法界不增不減、轉依清淨的必然性。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對「大圓鏡智」或「法界清淨」等功德相的論證過程。
針對前方論敵或外道所提出的質難，論主藉由『太虛空』的廣大、無礙、常住、遍滿等特性，來比喻與彰顯佛地功德的清淨與無分別法性，用以化解對方在義理上的疑難。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論體系。
經文以「空中色相增減」喻指世間種種生滅變異之相，而如來聖教則如同虛空般清淨不染。
論中讚嘆如來教法相較於外道世間的邪劣之見，具有絕對的真實性與殊勝性。
「醍醐」與「甘露」之喻，彰顯佛地功德與教法的極致妙法，其核心修行意涵在於依此不共教法修持，方能斷盡煩惱，證得大乘無住涅槃，永離生死流轉。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘釋經論語境，旨在解釋「正法千年」的真諦。
論主澄清，所謂「正法千載」是指佛滅度後前一千年內，依教修行而「證聖、得無學果」的修行人極多，此時期以「具足教、行、證」為特徵；並非指一千年後佛陀的言教與法軌就徹底消滅。
這破除了對正法時限的僵化理解，強調法運盛衰取決於修行證果的實效，而非教法本身的壽量限制。
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本句從佛教歷史與教理演變的角度，對比了聲聞藏（小乘）與菩薩藏（大乘）在傳承與分化上的差異。
聲聞乘於佛滅百年後即因戒律與見解的歧異而發展出部派佛教；大乘菩薩藏則在佛滅初千年間保持高度的教義統一，直至西元五世紀後（即佛滅千年後），才正式分化為以護法、安慧等為代表的唯識「有宗」，與以清辯等為代表的中觀「空宗」之爭。
這反映了《佛地經論》作為瑜伽行派論書，對大乘佛教思想史發展的判讀與定位。
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本句依瑜伽行唯識學派的唯識轉依、二諦融通語境，解釋「正法時限」與「法界常住」的表面矛盾。
從世俗諦（世俗理）來看，如來的言教與教法流傳受限於世間因緣，故有「正法千載」的生滅、增減相；但從勝義諦（勝義法界）來看，清淨法界（真如）是無為法，其體性恆常不變，不因教法的興衰而有所增減。
此處展現了論書調和聖教「依他起」世俗相與「圓成實」勝義相的嚴密術語體系。
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本句依唯識宗《佛地經論》之唯識如實與轉依語境，闡釋諸法在勝義諦中的真實相狀。
色等五蘊諸法皆以轉依後之清淨法界、真如為其體性。
真如勝義在自性上超越數量與質量的生滅增損，故說「無增無減」。
如同虛空不因器界之成壞而有體積之盈縮，諸法之勝義本性亦不偏離此無增減相。
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本句屬於唯識學派論書語境，旨在辨析「變現」與「真性」的依諦差別。
在世俗諦中，由於阿賴耶識等因緣轉變，顯現出有為法的生滅增減（似有增減）；但在勝義諦的清淨法界中，色等一切諸法本性寂滅，超越了言語與虛妄思惟所立的相狀（離戲論分別相）。

本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，以虛空來比喻法界或真如的體性。
經文以「色相無邊」依「虛空無邊」而現，比喻一切有為現象皆依無為法性而顯現。
同時，虛空本身「無去無來無動無轉」，象徵真如法性遠離生滅、遷流等變異，具備常恆、不變的無為法特質。
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本句依據唯識與大乘論書語境，闡述如來「清淨法界」的體用關係。
如來依止圓成實自性之清淨法界，能生起無量無邊的大悲救度作用，令一切眾生獲得世出世間的利益安樂。
此「用」雖隨順眾生因緣而無邊無盡，但清淨法界的「體」作為一切法的真如法性，本自如如，不生不滅，不隨外境而有來去、動搖或自相轉變。

此為唯識宗論書中承上啟下、展開正文解釋的常規發起語，用以引出後續針對經文的具體思辯與義理闡釋。

本句屬於唯識學派《佛地經論》中的大乘難詰。
外難者根據「如來以法界為體」與「如來能利樂有情、有去來相」兩大前提提出質疑。
若如來體遍法界（無去無來），則不應有「去來」以利樂眾生的現象；反之，若有去來，則體非遍法界。
此為唯識大乘在論證佛身、佛德時常見的「法身遍滿與應化去來」之體用矛盾詰難。
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本句屬於唯識宗論書之論證語境。
此處採取反詰或隨順論爭之推理，探討清淨法界與有為諸法之間的「不離」關係。
若主張法界與世間諸法完全不相分離，則無為法的法界亦應如其餘有為法一般，具有去來、生滅等四相遷流。
論理契合《佛地經論》對法身、法界不變異性與有為現象界不一不異的唯識抉擇。
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本句屬於唯識唯境之難詰與抉擇。
依《佛地經論》唯識大乘語境，此處探討轉依後的清淨法界（即真如顯現）。
若許客觀法塵或雜染依他起性有其實體存在，或真如與雜染法之關係成立，則會推導出「法界不能常保持自性清淨」的過失。
此句以反詰或難破之語氣，說明若承許前述對方的錯誤主張，將導致佛果所證的法界變為不清淨，藉此反顯法界本性清淨、離諸雜染。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的論難或辨析語境。
此處探討受用身或變化身在法界中如何顯現利益眾生的作用。
若依法界本體而言，雖無去來，但依報身、化身的利他功能，在世俗諦或作用上，必須成立能在十方隨機示現「去來」等事，方能對眾生施予利益與安樂。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」等清淨法界的論證脈絡。
此處針對前面論敵或詰難者所提出的質疑（此難），依循次第舉出第六種「太虛空」的比喻，用以證成如來功德法身周遍法界、不生不滅且不為客塵所染的法義。
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本句屬於唯識宗釋經論的詮釋語境，以「虛空」的無邊無際，來比喻十方世界及其中依報、正報之「色相」（物質與現象）的廣大無垠，旨在論證佛地功德或清淨法界所顯現的妙色如同虛空般深廣無盡。
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本經文出自《佛地經論》，屬於唯識宗釋經論部。
此處在解釋佛地功德中如來法身或大圓鏡智等功德的廣大無限。
義理上從空間（方）與時間（時）兩個維度來闡釋「無邊」與「無盡」：在空間上遍及一切處而沒有侷限於某一方的邊際，也沒有任何方向的盡頭；在時間或空間的相續上皆無有窮盡，以此彰顯佛地功德的無漏與無限。
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本句依唯識宗論書語境，以「虛空」比喻法界或真如的體性。
虛空屬於無為法，遠離生滅相，故無去來與動轉。
其所以無動轉，原因有二：一是「周遍含容」，既已無所不在，便無可去之處或可轉之方；二是「無作用」，無為法體非因緣造作，不流轉於三世，故無諸根與造作之用。
此處以虛空之無為、無相，來彰顯佛地功德法身或大圓鏡智所顯真如的常住與法爾如是。
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本句闡述唯識學派「佛地」功德中的法界清淨。
如來以清淨法界為體，展現大悲與大智，於十方世界建立、攝受一切眾生。
這種利樂眾生的「業用」（作用）是永無間斷且無窮無盡的。
此處強調佛地的利他功德並非斷滅或有限，而是基於清淨法界所流露的無限依持與化導作用。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對如來「清淨法界」功德的法義解析。
法身如來以清淨法界為體，體性湛然常住，周遍法界，故「雖無行動」（不作意、無去來相）；但因其無始以來大悲願力與清淨無漏功德所薰脩的「增上力」，能自然任運地在十方世界中，永無休止地轉作一切利樂有情的事業，體現了唯識學派中「無功用行」與「清淨法界相應」的如來妙用。
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本句依唯識宗《佛地經論》觀點，解析清淨法界（真如）超越時空相狀的法性。
在世俗諦中，眾生因有空間與主客體的差別執著，故有『捨此就彼』的空間位移（去、來）；但在勝義諦中，清淨法界遍一切處、恆常不變、無始無終，本無空間的界限與位移，因此說法界體性遠離去、來等相對待的邊見。
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本句屬於論書的文理釋義結構。
在《佛地經論》語境中，多用以註解佛地功德、法身或大圓鏡智等無漏法性之特質。
「無動無轉」彰顯如來法身或真如自性常住不變、不為煩惱外境所遷、亦不退轉退化之狀態。
論師在此說明經文結構是採取「先總標其名，後展開釋義」的論述法。
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此處依《佛地經論》唯識大乘語境，解釋法界非如色法之色質。
法界（清淨法界或真如）體性廣大，超驗且無空間侷限（無邊際），亦非由質礙性之物質所構成（無形礙），故以「無」字顯其非世俗名言執著之實有物。
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本句闡述唯識宗唯識大乘的佛地因果與感應原理。
如來法身（清淨法界）雖周遍於一切有情身心相續中，但眾生若要獲得如來的利益安樂，必須具備內外因緣：內因是有情自身善根種子的成熟（親因緣），外因是清淨法界的感應法力（增上緣）。
當內外緣具足，眾生心識轉變時，便能顯現出如來成辦利益安樂的作用。
此處強調並非如來主觀主宰的給予，而是由唯識變現、因緣成熟的如實展現。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘觀點，闡明如來法身（自性身）與利益眾生事用之間的關係。
法身為清淨法界，體無為寂滅，並不能直接涉入世間作具體利益眾生的事用。
如來乃是以法身為依止，化現出受用身與變化身（即「此作用」），並作為眾生修行的「增上緣力」，來達成利益安樂有情的事功。
若離開了這兩種作用與增上緣力，就沒有另一個分開的法身能作種種利生事務。
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此句為經論中引述佛經的發端語。
「契經」指上契諸佛之理、下契眾生之機的佛經；「善男子」則是佛陀對聞法大眾中男眾的稱呼，在唯識與大乘論典語境中，多指具備大乘善根、堪受法要的修行者。
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本句依據《佛地經論》之唯識與瑜伽行派語境，闡釋如來法身的真實相。
如來證悟法界清淨法性，法身遍一切處，無有方所，因此超越了世俗空間中「從此去彼」或「從彼來此」的生滅、動轉相。
此處的「等」字涵蓋了住、異、滅等其餘諸相，顯發如來不生不滅、無動無作的圓滿功德。
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本句依唯識宗瑜伽行派的佛身觀，解析如來「無來無去」與「有來有去」的法義衝突。
自性身（法身）湛然常住、遍一切處，故無去來；但為了度化眾生所顯現的受用身（報身）與變化身（化身），則隨順眾生因緣而有示現與隱沒，故說有去來。
如此區分三身，即可圓融解釋佛經中看似矛盾的說法。

本句為《佛地經論》引述經文，以虛空為喻來闡明法界或如來法身的恆常不變性。
三千世界的「成、住、壞、空」是器世間依因緣而生滅的生滅相，但容納器世間的「虛空」本身不生不滅、無增無減。
此處依唯識與釋經論部語境，用以比對有為現象的生滅流轉，與無為法性的如如不動。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「佛地」功德觀，闡釋如來法身（清淨法界）的「不變隨緣」與「體用如如」之理。
如來清淨法界為無為法，體性湛然常住，本無成覺與入滅的生滅相；但由法界所起之報化二身（用），則能隨順眾生機感，示現八相成道與入滅。
此即顯示佛地功德中，本體與現象（體與相）圓融不二，雖現無量生滅化用，而法界本體不增不減。

此為大乘論書中發起下文、展開義理辨析的發端語，承接前文並開啟後續對《佛地經》經文的詳細解說。

本句屬於唯識論書的辯證語境。
外難質疑：既然「清淨法界」（真如、法身）超越空間（無方所）與時間變化（離去來），那佛陀在特定時空下的「成道（得正覺）」與「示寂（般涅槃）」等現象，在邏輯上如何成立？此處旨在引出後續以唯識大乘觀點解釋「不變法身」與「隨緣現起之報化二身」的權實關係。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）對三世實有論者的破斥。
論主指出，若執著於有實體的「過去」與「未來」法，則在論理上無法逃避前面論述中所指出的種種邏輯矛盾與法理過失（如因果雜亂或體用不分）。
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本論句屬於唯識唯境之遮難辯證。
論主反駁反對者的質難，以「虛空」與「器世界」的關係為喻，說明依他起性的現象（世界）雖有成、壞、增、減的生滅相，但作為其依託或法性顯現的法界、真如（以虛空為喻），本身是無為法，不隨外境現象的成壞而動搖。
此處依唯識與瑜伽行派語境，抉擇有為現象與無為法性之別，不應混淆。
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本句依據唯識與大乘論書語境，闡述清淨法界（即真如、法性）的自性清淨與無為法特質。
從依他起性與世俗諦角度而言，有諸佛成道、度化、入滅的相狀與業用（現成正覺、般涅槃）；但從圓成實性與勝義諦（真實）角度而言，淨法界體性湛然常住、無生無滅，超越一切生滅、去來之相，故本無成佛或入滅等遷變之事。
此為論書處理顯現與實相、世俗與勝義不一不異的核心觀點。
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本句屬於唯識論書之破執與抉擇。
論主依「法相唯識」與「因緣大乘」之理，依諸法唯識所現、因緣假立之框架，遮遣外境實有。
此處說明若先假定某個法（此事）有實體存在，才能以此為因，成立依其流轉而有的「過去」、「未來」等三世時間或去來運動的實相；然而在唯識理中，外境非實，三世唯是依唯識變現之因果相續、分位假立，並無決定實有之「去來」自性。
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本句依唯識與中觀的唯蘊無我、依他起性之理，說明世間生滅相狀皆依世俗諦而立。
從勝義諦（真實義）來看，諸法如幻，顯現的當下即無自性。
以虛空作為譬喻，表明客觀世界雖有生滅變異的現象，但其本質（法性）如同虛空般徹底空寂，不可執著為實有。
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本句依據唯識學派《佛地經論》的二諦框架，闡明如來的清淨法界在自相上超越一切生滅與名相。
經典中敘述佛陀成道或入滅等相狀，皆是隨順世俗因緣而施設的「世俗諦」化用，並非清淨法界本身有生滅增減的「真實義（勝義諦）」。
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本句依據唯識與中觀的唯法無我理路，闡明「人無我」之法義。
不論是證得至高智慧的佛陀（成正覺者），或是進入滅盡諸苦狀態的解脫者（入涅槃者），在勝義諦上皆是依因緣和合而假立的名相，並無一個恆常、獨立、具主宰權能的「實我」存在。
因為組成有情生命的色、受、想、行、識等諸蘊皆是緣生法，其本性即是無常、苦、空、無我，故說「非我性」。
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本句依唯識宗《佛地經論》的唯識與如來藏辨析語境，探討清淨法界的究竟真實義。
在圓成實性的第一義諦中，清淨法界（如來法身）遠離一切遍計所執的相對二分（如能取所取、或功德與本體之異相）。
真實之法必定恆常安住於其自相（自性），不可能捨棄自相而展現出與其本質相違的餘相，故說有二相者即非真實。
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本句依瑜伽唯識學派的轉依理趣，闡明法界真如本自清淨、無生無滅的體性。
真如法界在聖不增、在凡不減，若以為法界本身有實質上的「捨染取淨」或生滅轉變，便落於外在現象的執著，不符唯識大乘的究竟真實義。
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本句彰顯佛地功德中「等正覺」的恆常與普遍性。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，如來成就無上正等正覺後，其法身與大圓鏡智等功德無有斷盡、無有變異，於一切時、一切處皆保持圓滿覺悟，絕不退轉或間斷，非如凡夫或二乘之覺悟有入定與出定、退失與不退失的差別。
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本句依據唯識大乘《佛地經論》的語境，詮釋佛果「常住涅槃」或「無住涅槃」的法性。
佛的涅槃非同小乘的灰身滅智，而是究竟顯現的法界真如，其體性不生不滅，在時間法界中恆常如是，不曾有「非涅槃」的暫時狀態，故稱「真實」。
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本句屬於唯識學派論書的邏輯推論。
論主採用「歸謬法」，反駁外道或異執對於事相「恆常不變」或「決定性定相」的錯誤觀點。
若依對方的邏輯，世間事物的生滅變化將失去階段性的位次與動態的因緣流轉，導致壞劫、成劫、世俗器物（如瓶）都陷入一種固定化、絕對化的「真實」標記中，這違反了唯識學派所主張的「依他起性」與「諸行無常」之法理。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的反詰或難問邏輯。
論主依據唯識變現與觀行成就的原理，反駁他宗或外難。
若依執著外境實有的觀點，則修持禪定觀行已得神通者，在游履或超越物質界中猛烈火聚遍滿的空間時，理應如同常人般被外境之火所燒灼；但實際上觀行者已轉變內心變現之境，不為外火所害，以此證明外境非實有，而是唯識所現。
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本句闡述「增上勝解力」與「勝定自在力」在神通變化能力上的層次差異。
依唯識宗與《佛地經論》的唯識大乘語境，僅靠修持勝解所產生的力量（增上勝解力），雖然能對境界有深刻的解悟，但尚未達到「地等」物質大種的實質轉變自在。
必須是證得殊勝禪定、成就真正轉依的聖者（勝定自在力者），才能獲得神境智通的真如自在，進而能隨機示現「等正覺」與「般涅槃」等殊勝的神通化現。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的理路，闡述「清淨法界」的無為法特質。
在依他起性的現象上，雖有佛陀修行「先成正覺」與「今入涅槃」的因果相狀，但作為諸法實性的「淨真如」本身是常住不變、不生不滅的（不捨自相）。
因此，從根本的清淨法界體性而言，它是超越有為法的修生與滅盡的，所以說「非成等覺、非入涅槃」，以此破除對佛果位有為生滅相的執著。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的法義架構。
在唯識唯心的語境中，凡夫執著有獨立於心識之外的主觀造作者（如神我、外道所執的作者）以及客觀的作用（作功、功能），這些都屬於「遍計所執性」（虛妄分別所顯現的體相）。
因為遍計所執的自相本質上是「情有理無」，在依他起性的因緣法中找不到其真實體性，故云「俱無所有」。
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本句依唯識宗《佛地經論》的轉依與大菩提語境，解析「菩提」的本質。
論主指出，真正覺悟一切法的「菩提」，本質是出世間的無分別智（根本智）。
在此證入真如的離言法界中，主體（能取）與客體（所取）的二種妄想分別完全不現行。
由於超越了世俗的相對二對待，在諸法實相的平等法界中，既沒有一個「正在成就正覺」的始創相，也沒有一個「進入灰身滅智」的終結般涅槃相，此即「無住涅槃」與「無所得」的究竟大菩提境。
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此句為論書中常見的省略結語。
在瑜伽行派論書（如《佛地經論》）中，為避免文字繁複，當引述經文或列舉法相時，若其後續內容可依前文類推或屬於經文的常規詳述，便以「乃至廣說」來標示省略，示意讀者應參照原經文或相關法相的完整論述。
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本句依瑜伽行唯識學派的唯識理論，解釋如來為何在世俗諦中示現「生、滅」或「增、減」等二事。
在勝義諦中，遍計所執自性本空，遠離生滅等二邊虛妄分別；但在世俗諦中，如來為了隨順眾生根機，以變化身示現二事，藉此引導眾生悟入無分別法界，並以此二事作為範例來類推說明一切法皆由依他起而無遍計所執。

本句依大乘唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與如來藏、法身常住語境，以虛空為喻。
經文以「虛空」不隨依其而現的「種種色相」之生滅變異而改變、亦不疲勞損耗，來比喻如來真如法身（或法界）雖然恆常依持一切世間生滅流轉之法，但真如本體清淨，不為染法所變，不為諸苦所累，具備無為與常住之功德。
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本句闡明大乘行者修行戒律與學處的法界依止。
依唯識與大乘釋經論觀點，如來淨界（清淨法界）為一切轉依之本，行者雖處在流轉的眾生界中，但其身心依止於如來清淨之因，方能具足修持世出世間的種種戒學與軌則。
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本句闡述唯識學派中「淨法界」（即真如、法性）的恆常與不變異性。
眾生雖因惑造業，有身語意三業的毀犯，但作為萬法本性的清淨法界，其自性清淨，不為外在的染污惡業所改變、動搖或損耗，展現法界無為、常住的體性。

本句為唯識宗釋經論書中常見的承啟語，用以引出後續針對經文的詳細義理與名相抉擇、解釋。

本句為唯識學派（瑜伽行派）論書中常見的「難詰」或「外難」。
外境詰難者基於「清淨法界遍滿一切有情」的說法提出質疑：既然清淨的本體無所不在，那麼與之相違的清淨之因（如毀犯戒律、具足染污煩惱）又如何可能在有情身上發生？這是為了引出後續依唯識真如、轉依及種子學說來圓滿解釋清淨本體與現實染污不相違的義理。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的反詰與遮遣論證。
論主立足於「大清淨法界」的唯識如來藏語境，說明法界本性雖然客觀上是本來自性清淨、無有毀犯，但並不等於否定世俗諦中有情會因為無明染污而產生毀犯。
此處是用反詰法（「非...亦應唐捐」）來駁斥他宗的過頭見解，申明佛陀制定學處有其對治有情現實染污的必要性，不能將勝義諦的自性清淨盲目擴大到世俗因果中，而流於惡取空或廢撥因果。
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本句以反證法闡述佛地境界的究竟清淨。
依《佛地經論》的唯識觀點，諸佛如來已斷盡煩惱障與所知障及其一切習氣。
若佛地仍有毀犯過失，便會招致相應的身心過患（勞弊），如此則等同於僅斷煩惱障而未斷所知障的聲聞、緣覺二乘，無法被稱為究竟圓滿的「極清淨」。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對「大圓鏡智」或「法界清淨」等功德之論證。
針對論敵或學人對佛地功德所提出的詰難與疑情，論主依循經文次第，舉出第八個「太虛空」的比喻，用以顯發佛地功德廣大無邊、無所不在且不著諸相的特質，以斷除疑惑、彰顯正理。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的辯證語境。
外難者企圖以「虛空能顯現或依存種種色相」為喻，來證成大圓鏡智等清淨法界仍有變異或能依所依的對立。
論主對此予以駁斥，指出虛空本身平等無相、不生不滅，不能將其誤解為能生或所依的世俗物質，以此證明佛地功德與清淨法界無別，不落外難者的分別執著。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，以「虛空」比喻如來法身（法界）之常住不變與無漏清淨。
草木的生滅變異比喻世間有為法與眾生的生滅痛苦，而虛空（比喻清淨法界）雖與有為諸法同處，卻不被有為法的遷流破壞所污染或動搖，說明佛地無漏功德遠離一切變異與逼迫苦受，恆常寂靜。
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本句依瑜伽行唯識學派的觀點，論述「清淨法界」（即真如、如來藏質不變性）與「眾生染污行」的關係。
即便眾生因執著分別而造作弒父母等極重惡業（毀犯），其染污相僅屬依他起性的妄執，清淨法界作為自性清淨的客體（真實性），其本體不因此產生任何增減、變異或疲厭。
這體現了「自性清淨，客塵所染」的唯識與佛地經核心義理。
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本句屬於瑜伽行派論書的唯識語境，文中的「可得」為因明與唯識論書常見的術語，意指透過現量或比量等認識論層面「可以觀察、證實其存在」。
此處說明出家羣體隨其根機與外在因緣，必然會有毀犯戒律的現象被觀察到，因而如來相應地制定了各種戒律學處（即波羅提木叉）來防止過失，這體現了戒律的「隨犯隨制」因緣，在清淨法界與淨土的對比中，用以說明非純淨土中仍有出家眾毀犯及制戒的染淨依他起現象。
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本句依唯識宗與《佛地經論》的唯識轉依語境，說明清淨法界（即真如、法性）的無為法特質。
世俗的染污與違犯皆屬依他起性的有漏虛妄顯現，而圓成實性的清淨法界超越世俗染淨的對立。
它不因眾生的違犯而染污，亦不因修持而新造，故說「非彼違犯之所變異」。
法界本自無為、如如不動，不落入因緣造作，故不生勞弊，亦不受世俗煩惱的逼迫煎熬。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境。
此處在區分大乘菩薩與小乘聲聞的本質差異。
聲聞人視三界生死為極苦，因急於厭離苦迫、無法在生死中長期忍受利他之苦，故落入自利入滅的「勞弊」狀態。
相較之下，大乘菩薩具足大悲與智慧，能堪忍生死長夜之苦，而不生疲厭。
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本句出自唯識學派的《佛地經論》，屬釋經論部。
此處依瑜伽行派（唯識宗）的觀點，闡述轉依後所顯現的「清淨法界」（即真如、法身之體）。
清淨法界遠離了一切有漏的分段生死與變易生死之苦，其體性與虛空相應，廣大無邊且不為諸苦所壞。
因為它超越了有為法的生滅與執著，所以在救度眾生、隨緣示現時，沒有凡夫或二乘有漏身心的勞苦與疲瘁。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的二諦義進行法義闡釋。
論中以『空中色等』為喻，說明依他起性的現象在世俗諦中雖然有生滅、變壞的因緣顯現，但在勝義諦中，其自性了不可得，並非真實實有。
這體現了《佛地經論》在解說唯識轉依與清淨法界時，抉擇世俗與勝義不即不離的中道觀點。
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本句彰顯唯識學派大清淨法界之勝義觀。
依《佛地經論》語境，如來清淨法界（即轉依後之真如成最清淨法界）究竟本自清淨，無染無礙。
凡夫所見之「毀犯戒律」與如來隨機所作之「制定戒條（學處）」，在勝義諦（絕對真理）中皆不可得。
此等皆是如來為了隨順世間、成熟眾生，於依他起上作的「假安立」（世俗諦），切莫執著其為實有實法。
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本句屬於唯識宗論書語境，闡述「身語意三業」的不善或善性並非本質性的存在，而是依據與之相應的心、心所法（如貪、瞋、癡等煩惱或無貪等善根）的「發起勢力」而假名施設。
無心的物質（如塊石）由於缺乏心識相應的發起力，因此不能在義理上真實將其建立為善或不善。
這說明業性的本質是唯識所現、因緣假立，而非具有勝義上的自性。
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本句屬於唯識論書的法義論證，旨在破斥小乘（如說一切有部）將「表業」與「無表業」執為實有的觀點。
論中認為身業由地水火風四大和合而成，語業如鐘鼓聲轉瞬即逝，皆無實體；而「無表業」只是依據「不作」的防非止惡或防善止善的功能而假立，其自性非實有，藉此成立萬法唯識的道理。
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本句依瑜伽行唯識學派的論理，說明意業（以「思」心所為體）的不善等性質，是依仗與其同時相應的煩惱等心所勢力而假立。
因為這些相應的心所本身即依他緣起、非有真實自體，因此，作為「因」的相應心所既然不是實有，則依之而立、作為「果」的意業性質自然也非實有。
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本句依據唯識宗「萬法唯識」與「唯識無境」的法義框架，說明法界中的因果現象皆非外在實有。
一切業因與果報，本質上皆是主觀虛妄分別心的產物，由世俗識（如阿賴耶識所含藏的種子與前七識的現行功用）變現而生。
這種依他起性所顯現的世俗現象（變現相），雖然在名言上可以建立因果法則，但在勝義諦上皆非具有自性的真實存在。

本句引經以虛空喻「法界」或「大圓鏡智」之清淨本質。
在唯識宗與《佛地經》的語境中，一切有為諸法（如地水火風、日月、天界等依他起性）皆依唯識淨德或清淨法界而顯現，但清淨法界、自性清淨心（圓成實性）本身無障無礙，不染有為諸相，不與彼等粗重相狀等同，藉此說明佛地功德與清淨法界的離相與無障礙性。
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本句闡明唯識宗《佛地經論》中清淨法界與五分法身的關係。
修行者依止如來清淨法界（即轉依後的真如），能顯現出戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身（諸蘊）。
然而，清淨法界作為斷修所顯的無為法本體，超越了五蘊的差別相狀與有為特徵，兩者非一非異，不可將法界本體等同於有為的功德相狀。

此句為論書承前啟後或引述論述的發端語。
在《佛地經論》中，用以提起對《佛地經》經文的詳細解說與義理剖析，屬於唯識與瑜伽行派的釋經論體裁。

本句屬於唯識宗論書的辯證語境，探討「清淨法界」（理體）與「無漏五蘊」（事相、功德）之間的「非即非離」關係。
反論者（難者）提出外在質疑：若清淨法界普遍存在於一切無漏法中，且兩者不相分離，則無漏五蘊將會同質化於法界，從而失去其作為「蘊」（積聚、生滅事相）的特徵。
此難意在試探論主如何調和「真如法性」與「有為無漏功德」的界限。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境。
論主為瞭解答前文針對佛地功德或法界體性所提出的質難，依循經文脈絡，進一步以「太虛空」的特質來比喻佛地無障礙、周遍、不生不滅等清淨功德，以此遣除疑惑並彰顯顯正宗義。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛三身（自性身、受用身、變化身）關係的辯證。
外難試圖以「虛空為器世間萬物所依」來比喻「自性身為受用身等所依」，暗示兩者為能依與所依的別體。
論主反駁此難，指出自性身（法身）等同於清淨法界，其體如同虛空，非色非相，不應將其世俗化地理解為能生、所生的依持關係。
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本句依大乘唯識論書語境，以虛空與地等四大色法的關係，論證清淨法界（或法性）與有漏五蘊的非即非離關係。
虛空為四大所依，但虛空本身無質礙，不與有為的色四大相應，故虛空不攝入五蘊。
同理，佛地清淨法界雖為一切法依處，亦非有漏蘊性所攝。
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本句依唯識宗與釋經論部語境，闡明如來清淨法界（即轉依後的究竟法身）與「戒、定、慧、解脫、解脫知見」等五分法身蘊的關係。
清淨法界雖為五分法身蘊所依止，且不離諸蘊功德，但其體性是清淨無為的真如法性，並非有為轉向的諸蘊本身，不可將二者混淆，此體現了唯識學派對於法身「非即非離」的精密抉擇。
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本句依唯識宗論書語境，闡釋大乘佛地功德中的五分法身蘊（無漏五蘊）。
此處將無學位（佛果）所成就的無漏功德歸納為戒、定、慧、解脫、解脫智見五蘊，作為具體彰顯佛地無漏法身的法相特質。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘理論，將所論述之法（如五種法身或清淨法界等結構）進行因果辯證歸類。
前三者屬於能成之因，後兩者屬於所成之果，以此建立修證通達的因果次第。
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本句屬於唯識論書中對五法身中「解脫智見蘊」的義理辨析。
有觀點認為此處所涉及的智慧皆屬無學位（阿羅漢或佛果），並依據智慧所緣慮的對象來作區分：凡是直接緣取、觀照「解脫」境界的智慧，特稱為「解脫智見」；其餘未直接緣取解脫境界的無學智慧，則統稱為「慧」。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中對功德或法相（如五種法、五種身或五種散教等）的部派教理討論。
論中提出一種觀點（有義），認為所討論的法通於「有學」（尚未斷盡煩惱的修道位）與「無學」（已斷盡煩惱的究竟位）。
在因位的有學菩薩只能分證、局部獲得，而到了果位的諸佛無學位則是圓滿具足。
以此論證諸佛與大菩薩皆能具足這五種法。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的法相體系，闡述有漏五蘊、無漏五蘊（戒等五分法身）與清淨法界（真如）之間的「非即非離」關係。
五蘊雖以法界為依據、為根本，但清淨法界作為轉依後的真如體性，不同於世俗有漏五蘊的染污相；同時，法界亦不破壞或混淆五蘊各自的特質（自相）。
文中特別指出，在論述「五蘊」時亦應論及「五取蘊」，藉此對比出「戒等無漏」的五分法身，其體性與清淨法界相應合一，藉以明辨染淨轉依的關鍵。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》探討佛地「清淨法界」功德的語境。
清淨法界（真如、法性）本體雖無後天修習、具造作相的「事功德」（如有漏、無漏的有為戒體等），但其自性本具不生不滅的「真理功德」。
此真理功德是一切世出世間有為功德生起的「增上緣」（有力助緣），這與毫無生長作用、唯是消極無法的「虛空」不同。
因為它是無為法，故超越了物質與精神現象所組成的「五蘊」範疇。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，主要抉擇「法界」或大圓鏡智相應的心品，在作為一切三乘功德所依時的體性。
唯識宗認為，轉依後的功德法（如大圓鏡智等淨色心）從相續不斷的角度而言，雖可稱為「常」（相續常），但其體性仍是有為法，具足生滅、五蘊所攝、有緣慮作用等特質，而非自性永恆不滅的無為法。
這體現了唯識學派對於佛地功德「非有為非無為」中道義的精細辨析。

本句引經作為譬喻，屬於唯識宗「佛地經論」依他起性與圓成實性的法義框架。
以虛空不礙萬物生起，且虛空本身無為、無造作，來比對法界、真如或大圓鏡智等清淨法界，雖能任持一切世間、出世間因緣果報與世界依報的輪轉，但其自性無為，不隨因緣生滅、不墮諸行造作。
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本句彰顯唯識學派中「清淨法界」的體用關係。
淨法界（真如轉依）為諸佛功德與依正莊嚴的顯現依據（體），故說具無量相、眾會周輪；但其自體體性無為、遠離生滅，不墮於因緣造作（用），故稱無所起作。
此處以唯識「無為而現一切有為功德」之釋經論部語境，辨析法身無作與功德顯現的無礙關係。

此為大乘論書中常見的起句，用以標示以下將展開詳細的論述、分析或對經文的註解。
在《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境中，此句通常用以引出論師對《佛地經》經文的專業法義抉擇與釋義。

本句為唯識唯心與佛地依止因緣的詰難。
外難者認為，若依大乘唯識或佛地經義，諸佛同證清淨法界，體性平等無二，則其受用身、受用土及所化導的法會大眾應當一體無別，不應再有此佛、彼佛或不同與會羣眾的依正莊嚴差別。
此難旨在引導出後續關於諸佛法身、報身、化身受用因緣與眾生根機相應的唯識法義辯證。
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本句為唯識學派《佛地經論》中的反詰問難。
論中探討諸佛受用變化身土、受用身土是否有差別。
若諸佛所受用的境界、果報有高低或粗細的差別，則與諸佛共同證得「平等一味、無有差別」的清淨法界（自性身）產生理論上的矛盾。
此句旨在引出後續關於諸佛「自受用」與「他受用」身土在法界清淨本質下如何融通的思辨。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中解釋佛地功德或法身轉依的論述。
此處針對前文所提出的詰難（可能涉及受用身、變化身與自性身的關係，或佛地功德如何普照眾生而不混淆等疑難），論主依據《佛地經》經文，引導出「第十太虛空喻」，用以說明佛地功德法爾如是、周遍含容且無所障礙的法義。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對清淨法界（真如）的論證。
外難試圖以虛空中能生起風雲等種種現象，來比喻真如也可以作為「因緣」而展轉生起世間萬法。
論主反駁此難不成立，因為在唯識義理中，虛空乃是無為法，體性常住不變，絕無因緣生滅之實。
若將真如視為能生萬法的實體因緣，便破壞了真如無為、離生滅相的根本定義。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，以虛空無心卻能容受器世界，來比喻如來大圓鏡智或法界體性智的特質。
在唯識學中，虛空常被用作「無為法」的譬喻，它缺乏主觀的「我、我所」執著與能緣的「思慮」分別，但正因為其無分別、無障礙的自性，才能毫無阻礙地容受由眾生共業因緣所生起的器世界（如風輪、水輪、地輪及三千大千世界）。
以此說明佛智清淨無分別，卻能普現、容受一切染淨依正莊嚴。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「清淨法界」的抉擇。
在瑜伽行派與唯識體系中，如來淨法界即是真如、轉依後的法身，亦是佛地五種法之一（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。
此處承接上文，說明在如來無漏、離一切客塵障垢的自性清淨法界之中，所顯現的功德與體性。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識與大乘論書語境，探究受用身（報身）與淨土法會的因緣受用。
經文強調佛陀圓滿身相、智慧以及菩薩海會圍繞，皆非憑空而起，亦非單一因緣所成，而是由佛陀自身的無漏淨業增上力，以及諸大菩薩各自的「別別因緣」（共相與不共相業力交織）所共同感應生起。
各個不同的眾會，其因緣生起之理皆同。
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本句依據唯識唯境與唯識唯智的理路，詮釋淨土與眾會的本質。
從世俗諦或依他起性的角度而言，依清淨法界所顯現的佛淨土與眾會因緣種種可得；但若從勝義諦或圓成實性的角度來看，清淨法界本身遠離二取，既沒有主客體（我與我所）的對立，也沒有能緣與所緣（能取所取）的計度分別。
此處體現了《佛地經論》對清淨法界「不變隨緣，隨緣不變」之唯識學派如實觀。
。
本句體現唯識學派與《佛地經論》的三身與淨土依止關係。
法身為自性身，屬於無為法，遠離言說戲論與生滅色相；而受用身（報身）與變化身（化身）則屬於有為法，必須依仗如來在因位時所發的本願力（利他功德）與果位自證的勝行力（自利功德），方能隨機顯現種種圓滿的佛土，作為攝化眾生的依止。
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本句依瑜伽行唯識學派（唯識宗）的觀點，說明佛果境界中的「眾會差別」皆由「淨識」（如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等轉依後的清淨識）所變現。
眾生隨其根機所見到的佛陀、菩薩、聲聞等種種集會差別，皆是清淨因緣下的唯識所現，其外在的客觀差別外境並非如凡夫所執著那般真實存在，藉此破除對佛境界的實有法執。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》之釋經語境，以轉輪王世間勝報為喻，說明諸佛或大菩薩如何由過去修持清淨願力與殊勝福慧，進而於清淨土或世間示現種種功德、依正莊嚴及妙樂具，用以饒益眾生。
此處強調「宿願力」與「造作勝行」為因，而「生女寶等諸妙樂具」為果，體現唯識學派因果相符、依業受報及大悲利他的教理。
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本句依唯識宗「佛地經論」之瑜伽行派語境，闡釋佛地受用身與淨土之成辦機理。
諸佛雖已證得無分別智，但因過往所修之利他勝行與清淨願力（自業增上），能於淨土中顯現種種依報（淨國、眾具）與正報（眾會）的差別相，供自他受用法樂。
此處強調「但無分別與前有異」，說明諸佛雖現差別變現，但其心體無功用、無分別，與二乘或凡夫有分別心的作意受用本質不同。

本句承前啟後，總結《佛地經》中關於大清淨法界的三種甚深屬性。
「法界諸相甚深」指清淨法界的自性與體相非凡夫、二乘所能測度；「業用甚深」指其所起之不可思議大用與化度功能；「處所甚深」指其所依、所顯之依報世界與境界不可思議。
此三甚深是唯識學派釋經論中，用以彰顯佛地無漏法界功德的核心維度。
。
本句闡述唯識學派對於佛地功德中「法身之相」甚深微妙的解說。
在《佛地經論》的語境中，佛地功德的相狀極其深奧難知，其核心在於完全斷除、遠離了十種染污或不清淨的過失。
當這十種不淨過失止息時，即顯現出十種與之相對應的自性清淨、功德圓滿之相，此即是諸佛法身的甚深境界。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》中論述「清淨法界」或「受用身土」之反面顯正。
在此剖析與「清淨」相對立的「不清淨」過失，共有十種。
第一種「差別過」，指諸法因妄想分別而產生種種自相、共相或染淨差別，未能契入真如平等無差別之理，故稱不清淨過失。
。
此為《佛地經論》中在論述某些法義或心識狀態時所區分的過失之一。
唯識宗將諸法依性質分為「清淨」與「雜染」，「雜染」泛指一切伴隨煩惱、能障礙清淨聖道的有漏法。
此處指出該法具有雜染的過患，不屬於清淨無漏的範疇。
。
本句屬於唯識論書中對於有漏、無漏或是轉依成聖過程中，所產生的某種行持、修行層面瑕疵或過失的分類判別。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此處旨在清晰界定或檢視修行過程中所應斷除的負面行相或不圓滿的造作。
。
本句屬於唯識唯境、大乘論書對「有為法」本質的判釋。
在《佛地經論》中，此處旨在抉擇清淨法界或如來功德功能，說明凡是屬於因緣和合所作的「有為法」，皆具足生、住、異、滅的變異性與不究竟性。
此「有為過」正是論書在層層排除不圓滿法、顯發究竟清淨無為佛地功德時所舉出的過失之一。
。
本句屬於唯識學派《佛地經論》中論述清淨法界或功德法相時，用以檢驗、辨析是否契合中道實相的五種過失之一。
在此語境下，「增」指對無漏清淨法增益執著其有世俗實法，「減」指損減執著其落於斷滅空無，遠離此二邊即無增減過。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中對佛地功德、斷德或淨除諸障的細目辨析。
此處『行動過』是指在行、住、坐、臥等威儀或造作諸業時的粗重、不圓滿之過失。
佛陀已永斷一切煩惱習氣，故於此『行動過』皆悉清淨，無復漏失。
。
本句屬於唯識論書對清淨法界或如來功德的證成與辨析。
在《佛地經論》的語境中，旨在說明佛地的功德或法性遠離「斷、常」二邊之過失。
若謂成佛後一切歸於斷滅，則墮於斷見；若謂有微塵、自性或妄執之常住實法，則墮於常見。
唯識學派依據三自性與中道觀，彰顯轉依後的清淨法界非斷非常，不墮二邊。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中，論述成所作智或受用身、化身等在利樂眾生時，說明佛地無漏功德遠離種種有漏過失的脈絡。
此處指出凡夫或未圓滿者在行事時會有身心疲勞、困頓、衰弊的過咎，而佛地之功德則超越此類勞弊之過。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中論述淨土或功德圓滿、遠離世俗染污的脈絡。
在法相唯識的術語體系中，「積聚」通常指對財物、煩惱或生死因緣的執著與累積，此處指出累積、積聚乃是一種染污的過失，唯有遠離此過才能圓滿佛地功德。
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此為《佛地經論》中論述非正法或某種不染污、染污法所具備的過患之一。
在唯識與釋經論部的脈絡中，『攝眾過』多用於彰顯偏離清淨佛地、背離正理時所會連帶產生的各種法義或修行上的過失。
透過列舉這些過患，用以反襯佛地功德的究竟圓滿與無漏清淨。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，用以闡釋法界、真如或佛地功德的十種清淨自相。
這十種相代表遠離一切有為、執著與二元對立的絕對清淨。
論中以「如其次第」對應後文或前文的特定法義（如修證階位、轉依果德或特定的障礙斷除），展現唯識學派細密條理的論書體系。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境。
此處闡述佛之「成所作智」所發起的殊勝業用（成所作智相應心品業用）。
佛陀為了利益度化一切有情，能展現出無量不可思議的化現與神通，這種業用極其深細玄妙，非凡夫二乘所能測度，故稱「業用甚深」，而其具體表現即是隨順眾生根機而示現的種種變化身與變化事。
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本句依大乘唯識宗論書語境，詮釋佛地法界之「處所甚深」。
佛淨土非世俗有質礙、有方所、需空間位移（行動）的物質世界，而是諸佛大功德力所顯現、超越世俗時空的清淨法界。
其處所之「甚深」，在於它不離法性、無來無去，同時卻又圓滿顯現一切莊嚴相狀與清淨海眾。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，解析轉依後清淨法界（真如）的特徵。
經論中以虛空譬喻法界，旨在說明法界雖然遍佈一切，但其自性清淨、無障礙，不與一切世間粗重的漏法、生滅相（粗相）相應。
轉依後的法界，其粗顯之相皆融通於空性之中，如同虛空不為萬物所礙、亦不礙萬物。
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本句引經說明如來功德的無限性。
在唯識與大乘釋經論的語境中，如來的法身、戒等五分法身功德，皆是無漏、無邊且超絕言思的。
世間任何有為、有相的物質或現象，都無法如實彰顯如來的無量功德；若以有限、有瑕疵的世間物來比喻無限的如來功德，反而是對如來的一種侷限與貶損（謗）。
唯有「虛空」具備無色無形、周遍廣大、無有邊際的特性，勉強能與如來等同虛空法界的無量功德相呼應。
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此句為論書與經文編纂中常見的省略語，用以指引讀者參照前後文中已完整出現過的法相、名數或義理架構，避免重複贅述。
在《佛地經論》的唯識學論述脈絡中，多用於省略重複的清淨功德、因緣或心所運作等廣相說明。

此句為《佛地經論》引錄之《佛地經》經文，具承前啟後的過渡作用。
此處呼喚主要對告眾妙生菩薩，用以引出隨後關於佛地功德或唯識轉依等更深一層的法義闡述。
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本句以「圓鏡現影」來比喻唯識宗四智之一的「大圓鏡智」。
此智由第八阿賴耶識轉依而得，其體清淨，能不忘不失一切所緣之法，如實反映萬象而不執著、不染污，故以明鏡為喻，說明其能現一切法相的自性。
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本句闡述唯識學派中「大圓鏡智」的顯現原理。
如來的大圓鏡智遠離一切分別，清淨無染，能普現一切法界萬象。
此處將如來智慧比喻為明鏡，說明「處」（十二處）、「境」（六境、所緣）與「識」（八識、能緣）的種種相狀，皆是在依止如來智鏡的狀態下，如實影現於其中，展現出心鏡相資、唯識所現的唯識經論語境。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「四智」框架，解釋「大圓鏡智」的命名由來與譬喻理趣。
論中指出，世間圓鏡具備體清淨、能現萬象、不隨物轉等特徵，與如來轉阿賴耶識所得的清淨智鏡本質特點（如普現一切法界影像、無妄想分別等）完全平等相符，故以「圓鏡」來彰顯如來智慧的體用。

此句為論書承前啟後的過渡語，標示以下將正式展開對《佛地經》經文的義理開演與著述論述，屬於瑜伽行派釋經論的標準論辯與論釋體裁。

本句屬於唯識學派《佛地經論》對清淨法界的修證次第解析。
論中闡述斷德（斷除煩惱障與所知障）與智德（成就無上菩提之智）的建立關係。
在此脈絡下，先說明諸障已斷的清淨狀態，再說明能證、能顯此清淨狀態的無漏智慧，兩者相輔相成，故說「已建立斷，當建立智」。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的釋經論語境，旨在闡釋大圓鏡智的體性與轉依原理。
論中明確指出，大圓鏡智的本體即是諸佛如來的「第八淨識」（即轉依後的阿賴耶識）。
此清淨識是一切清淨現行與智慧影像生起顯現的「平等因緣」（疏導因緣與所緣緣）。
「假說名智」說明從本體而言是「識」，但因其與無漏智恆常相應且功能如鏡照物，故在名言上稱之為大圓鏡智。
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本句依唯識宗與阿毘達磨論書的術語體系，定義「諸處」的具體內涵。
在十二處（十二入）的架構中，「處」為生長門，是派生心與心所的依託。
此處特指「內六處」（六內入處），即主觀的六種感覺器官，作為引發六識的內在依據。
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本句依唯識宗論書語境，確立所緣境的定義。
在《佛地經論》的唯識體系中，將眾生根身之外、作為六識所對應的客觀對象稱為「外六境」。
此處明示「諸境」的具體內涵即是色、聲、香、味、觸、法，用以說明心識運作時的所緣對象。
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本句依唯識宗《佛地經論》的唯識與大乘阿毘達磨語境，界定「十二處」的組成。
內六處（眼耳鼻舌身意）為能緣之根，外六境界（色聲香味觸法）為所緣之境，根境相對共有十二個引發認識作用的處所（十二處），此為確立能所、唯識轉變的基礎組織。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》語境，解釋轉依後聖者心識的運作。
依據前文，此處的十二種因緣生起妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等三智品所攝的心王與心所法。
在心與心法的相應運作中，以心王（識）為主導，故總名諸識。
此諸識能如實顯現一切法的影像，且有種種見分、相分及行相的差別，故隱喻為『眾像影』。
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本句依據唯識宗釋經論的觀點，說明大圓鏡智（轉阿賴耶識所得之清淨智）雖然體性常住且遍一切時，但其智影相貌（即顯現於智體上的認知影像與功德相）並非孤立存在，仍須依待「諸緣」方得現起。
這體現了唯識學派中「有為依圓成實」或清淨依他起性的義理，避免將大圓鏡智誤解為離緣孤立、不可知、無功能顯現的本體。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，解析「大圓鏡智」得名的由來。
在此語境中，鏡智就如同清淨的鏡面，能夠作為種子或現行清淨「智影」（智慧之影像，亦即淨法顯現的相分）產生的依託與生因，因而得名。
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本句闡述唯識宗「四智」的所緣境界（認知對象）。
唯識轉依將八識轉為四智：平等性智由第七識轉得，緣平等法性及因緣生事；妙觀察智由第六識轉得，普觀眾生根機與諸法自相共相；成所作智由前五識轉得，與平等性智相似，亦以緣生事相為境，現化身以成就利他事業。
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本句屬於唯識學派的認識論語境，說明佛地中與三智（妙觀察智、平等性智、成所作智）相應的心品，在面對內六處與外六境界等一切所緣境時，如何透過識體轉變（唯識現），清淨地現起具體個別特徵（自相）與普遍共同特徵（共相）的影像。
這強調了佛智所見之境，亦不離唯識變現的依他起性，且其顯現極為分明。
解說時不可引入華嚴事事無礙或如來藏直接等同的說法，應扣緊唯識心品變似影像的見相二分原理。
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本句屬於唯識宗唯識現量的教理框架。
此處解釋「現」的定義，說明一切清淨功德影像皆由如來無漏的大圓鏡智為因才能生起。
以其現前顯現且毫無模糊、不假尋思分別，故名為「現」。
這符合唯識學派對於四智中大圓鏡智轉依顯現功德的論述。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論釋語境。
闡明如來果位功德（如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等）所顯現的清淨境界，皆是以佛果無漏智慧為其自性。
佛智生起時，能對自心所現的一切微細行相、差別，達成現量證知。
此種究極自證與宣說之能，唯佛獨尊，二乘及初地以上菩薩等其餘「餘」者皆不能徹底企及。
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本句依唯識宗《佛地經論》的轉依與四智體系，闡釋「大圓鏡智」的自相與功用。
大圓鏡智由第八阿賴耶釋種子轉依而得，其體清淨，不誤不漏，具有普現一切法相的功用。
論中將其定義為「能現」，強調它是變現、顯現變似萬法影像的增上緣，而非能生萬法的親因緣。
此處以「明鏡現影」為喻，說明鏡智雖現諸法影像，但鏡體本無染著、不隨影轉的唯識現觀道理。
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本句依唯識宗（瑜伽行派）的法相體系，剖析眾生根身器界的構造。
經論將一切法歸納為根、境、識三位，對應到百法與阿含以來的基本建構。
此處強調三者「各別」，界限分明，不相混淆，但其顯現皆如鏡中之「影」，藉以說明十八界諸法皆是依他起性、唯識所現的客觀或主觀現象，並非有真實不變的自體。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》探討如來四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）如何顯現萬象的法義。
文中指出，大圓鏡智作為根本依止的清淨識（第八識轉依），能為其他三智作緣，使其生起對應的影像。
妙觀察智等智慧能夠通達「盡所有性」（現象界的差別相）與「如所有性」（本體界的根本空性），因此能隨應顯現一切法相。
這一切境相唯是如來清淨四智相應的心識所變現，凡夫及二乘無法全知，唯有佛的覺慧才能精準分析與宣示其相。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「四智」體系，闡釋「大圓鏡智」轉依後的變現功能。
轉第八阿賴耶識所成的大圓鏡智，在生起時能變現並照了宇宙一切法（十八界、十二處等）。
此處強調「影像顯現」與「照了一切境」，說明大圓鏡智並非直接緣取外境，而是以一切法為所緣，在智心中變現如幻影像，體現了唯識無境、唯智所顯的唯識論書語境。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」的自性與功能。
依《佛地經論》唯識轉依語境，阿賴耶識轉依為大圓鏡智，其體性遠離能取與所取的二取執著，亦無「不即不離（一異）」等世俗遍計所執。
然而，鏡智並非流於斷滅虛無，而是能如實攝受、變現一切所知境之影像，以如量、如理智平等照察諸法，此為唯識學派說明佛果功德之核心法義。
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本句屬於唯識學派（《佛地經論》）對四智或大圓鏡智生起時其「行相」（心識見分認識對象時所變現的相狀，或心識運作的狀態）與「自性」（體性、自體）關係的判讀。
論中強調智的生起與運作相狀並非外在賦予，而是由智慧自身的體性決定的。
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本句彰顯唯識宗「唯心所現」與如來「無功用智」的妙用。
在唯識與《佛地經論》的語境中，如來已斷除二取（能取、所取）與四相（一、異等分別），證得清淨法界。
然而，這並非流於斷滅或一無所知，而是能在不作意、無分別的狀態下，如實、現前印證由自心所現的一切諸法影像（即相分），並對諸法的獨特特質（自相）與共通特質（共相）瞭然分明。
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本句屬於唯識宗唯識如理智與如量智的語境。
‘由證知故’指成就佛地現量證知的無分別智（如理智）與後得智（如量智）。
以此清淨智慧為因，才能‘無顛倒’，即不落入遍計所執的妄想顛倒中。
如此便能如實宣說一切法的‘自相’（諸法自體特殊的法性或別相）與‘共相’（諸法共同的空性、無常等總相），圓滿成就妙觀察智的導眾功德。
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本句依唯識宗《佛地經論》的四智心品架構，闡釋如來「大圓鏡智」等轉依功德。
如來由本願力與證得之清淨法界，於大圓鏡智中能時時印現一切所知障與煩惱障斷盡後的清淨、世俗境界影像。
此種影像顯現非同凡夫的虛妄分別，而是如來「無忘失法」功德的展現，能遍照法界而無有遺漏或遺忘，為成辦一切利他事業的依據。
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本句承接前文論述，以反詰句型強調如來必然具備全面且無遺漏的證智。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，「一切智」的成就建立在轉依（轉識成智）的基礎上，如來必須如實遍知諸法的大總相與個別自相，若其智用有所侷限或不符前述理論，則「一切智」的尊稱便無法成立。
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本句從反面論證「大圓鏡智」等佛智的必要性與殊勝功能。
依唯識宗語境，諸佛轉依有漏八識成四智心品，若缺少大圓鏡智等，便無法打破凡夫與二乘的分別執著，不能做到在任何時間皆能以現量、直覺的方式，圓滿如實地證知宇宙萬法各自的特點（自相）以及共通的本質（共相）。
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本句屬於唯識唯心體系中探討「一切智」成辦因緣的論辯。
論中探討成佛之「一切智」究竟是剎那現起通達一切，還是於心念相續的狀態中，因具備能知一切的功德勢力（堪能）而得名。
依《佛地經論》語境，此處傾向於從相續位中顯現的無漏功德與潛在能力來界定一切智的成就。
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本句為經論中常見的承前啟後語，用於引出後續用以總結、重申或佐證前文義理的偈頌。
在唯識與釋經論的語境中，通常是用來引證大乘經典（如《佛地經》本經）中的頌文，或是諸大論師所作的總集頌。

本偈頌出自唯識學派的論書語境，說明佛的一切智在顯現上是相續漸次而了知一切，而非在單一心念中頓時總知所有差別界。
唯識學派強調心、心所法的生滅相續與因果次第，依此論證「一切智」能知一切法，是就其相續的堪能性而言，其轉依後的淨識是隨緣漸次相續顯現，而非一念中頓證一切差別法。

本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，旨在辨析「他心智」等神通智慧與佛陀「一切智」的本質差異。
論主指出，凡夫或二乘所證得的他心智具有侷限性，其運作是「獨頭」且有間斷的，在同一個剎那中只能緣取單一的「一事」，無法像佛陀的一切智那樣於一剎那中頓證法界一切法。
此外，就心念相續的過程來看，其各別的識浪生滅也無法在當下現量中徧知所有的現在法，因此不能等同於無漏的一切智。
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本句屬於唯識宗論書《佛地經論》中對外道或異執的破斥與辨析。
在唯識與阿毘達磨語境中，諸法之「自相」與「共相」是認識論的核心。
此處指出對方宗派在觀照「共相」（一切法共同的普遍特徵，如苦、空、無常、無我等）時，其心識於一念之間的能力極為有限，無法圓滿總取，而僅能了知其中微少、局部的「一分」共相，用以顯發唯識大乘所證之圓滿妙智與他宗的勝劣差別。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的論辯語境，探討「如來一切智」的成立是唯遮還是表德。
論著依據瑜伽行派的術語體系，辨析如來功德名號在依他起性與圓成實性上的「假名說」與「真實」之關係，破除對方在名言施設上的邏輯漏洞，確立如來圓滿覺悟、如實了知諸法總相與別相的「真實一切智」地位。
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本句依唯識宗《佛地經論》的「大圓鏡智」語境，說明如來清淨法界與眾生善根的互動關係。
如來的大圓鏡智為一切世出世間善法生起的根本增上緣（即「此力」），能引發、支持其他有情（餘相續）內心的善法現行，使其根塵識（處境識）的善妙影像顯現。
大圓鏡智本身不僅是這些善法得以生起的普遍增上緣，同時也能平等普遍地證知一切法，展現自利利他的圓滿智用。
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本句核心在於闡釋唯識學派「大圓鏡智」作為世出世間一切善法依持的法義。
佛地經論屬於瑜伽行唯識學派，主張轉有漏阿賴耶識得無漏大圓鏡智。
如來的大圓鏡智具有清淨的增上緣力，能令一切有情世間與出世間的善根、十二處、所緣境及能緣識得以轉依生起。
明鏡現影的譬喻，旨在說明大圓鏡智無分別而能普現一切法，其生起不離智慧本體，亦不染污鏡體本身。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的因果與認識論架構，說明佛的大圓鏡智是有情生起清淨法或轉依的關鍵外在條件。
唯識學派主張內因（種子、親因緣）與外緣（增上緣等）缺一不可。
有情雖具備轉迷開悟的因力（種子），仍必須依仗佛陀「大圓鏡智」的淨德作為強有力的增上緣，方能引發、生起相應的清淨現行。
經文以「地之於芽」比喻增上緣對親因緣的扶持，以「鏡之於影」比喻大圓鏡智作為影現萬象的依託。
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本句屬於唯識唯心、唯因果論的破斥邏輯。
在《佛地經論》的唯識學派語境下，若將某一單一主宰（如自在天、大梵天）立為世間一切萬物的「平等因」（普遍、無差別的因），則違背了唯識學派「業果因緣各別」的法理。
此句是以反詰或外道難詰的口吻，指出若承許某種普遍因，則佛陀的教法將流於外道妄見。
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本句屬於唯識宗論書語境，說明大圓鏡智或受用身等清淨法界功德，雖能出生一切善法，但絕非如外道所執著的「大自在天」或「常住造物主」。
清淨功德升起時，僅對眾生起「增上緣」的間接引導作用，而非直接代為造作的「作者」；且其本質亦依因緣而生，由無量劫修集福智資糧所成，符合因果律與無常律，故無外道因果錯亂的過失。
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本句屬於唯識論書對外道因果執著的破斥。
大自在天等外道主張「常因生無常果」，認為常住不變的自在天能創造無常的世間萬物。
依瑜伽行派與唯識教理，因果必須隨順「無常」與「相似」的原則。
若因是常住不變的（如自在天），則其不應有生滅、作意，便無法生起無常的世間果報；且常住的因與無常的果「不相似」，在因果理則上無法成立。
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本句屬於大乘唯識宗《佛地經論》的論難語境。
論主或外難者藉由「鏡中顯現影像」的世間現量，來探討「影像」的真實性與依他起性。
在唯識學派中，大圓鏡智所現的影像是依緣而生、不離自心的因緣法，若主張鏡中完全沒有任何影像產生，則「如鏡現影」的譬喻便無法成立。
此處旨在透過鏡影的比喻，來證成心識變現見相二分的道理，說明智體與智相的關係。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」等清淨法界的法義闡釋。
論中以鏡中顯現影像來比喻清淨如來藏或唯識心體在因緣和合時顯現萬象。
此處強調「質」（所照的本質、本質物）與「鏡」（能照的鏡面）必須同時具備且和合，作為緣起條件，才能產生「相」（鏡中的影像）。
用以說明轉依後的清淨智見並非無因無緣而現，亦非孤立存在，而是依於清淨因緣的法爾呈現。
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本論立足於唯識宗（瑜伽行派）的「萬法唯識」與「自證分變現」理趣。
經文以鏡中顯現面影為喻，闡明外境無實，全係心識變現。
眾生因過去世執著外境為實有的「影像燻習」種子成熟，在面對鏡面等外緣時，實質上是由於自身的「自體分」或「見分」變異，化現出類似面部的相分（似面影現）。
凡夫不知影由識變，誤以為鏡中真有一客觀的、與識分離的「面影」產生，這便是唯識學所批判的「遍計所執性」與「增上慢」。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的唯識無境理路，闡釋「唯識」的真實義。
文中指出外境如鏡中影，只是主觀心識變現的相分，並非離識獨立存在的客體。
此外，澄清了對「唯識」的兩種常見誤解：第一，唯識並非否定與心王相應的「心法（心所法）」；第二，唯識並非宇宙間只有單一絕對的識，而是指眾生各有其八識系統，強調「識」在因緣造作與認識論上的主導性、殊勝性（識勝故）。
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本句依唯識宗（瑜伽行派）的法義框架，闡明有情心識結構的普遍性。
大乘唯識學派主張，每一位有情眾生不論迷悟，其精神主體皆完備八種心識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶），並且各自伴隨相應的心所法共同運作。
此心法與心所法的和合，構成了有情生命經驗與業果相續的基礎。
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本句體現唯識學派「萬法唯識」的核心義理。
論中解釋，儘管物質（色）等現象看似獨立存在且各有親因緣種子，但這些種子本質上是由「自識」與境界交涉、發生變異後所燻習留下的習氣。
種子的體性，即是阿賴耶識上能生起諸法的功能差別。
因此，當種子現行變現為宇宙萬象時，其本質仍是識的顯現，不離心識而有獨立的外境。
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本句屬於唯識學派的瑜伽行體系判讀。
唯識學派從俗、勝二諦闡明「萬法唯識」之義。
於世俗諦中，為破除外境執著，因而建立心法、心所法等種種差別，建立「唯識無境」；然於勝義諦中，心境雙亡，一切諸法皆無固定差別之自性。
再者，真如作為諸法實相，雖非如依他起性之法般由阿賴耶識種子所變現，但亦絕不遊離於識之外，因為它正是識的體性（法性）。
修行者須於識（依他起）上通達二空無我（遍計所執空），方能證顯真如相（圓成實）。
。
本句闡明唯識學派的核心定義與唯識三性的關係。
所謂「唯識」並非否定一切現象，而是否定凡夫虛妄執著在外在、獨立於心識之外的客觀實體（遍計所執性）。
由因緣所生之心、心法及所變現的色法等現象（依他起性），以及其遠離妄執的真實體性（圓成實性），皆是依據不無的法理，不應加以撥無，否則即流於惡取空。
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本句屬於瑜伽行派唯識學派的論書語境，旨在解析《佛地經》中「平等平等」的修證內涵。
前一個「平等」指所證的唯識實性（真如法性離諸分別、生佛平等），後一個「平等」指能證的清淨聖智（大圓鏡智或平等性智）。
由真如理體本自平等，引發能觀之智亦離分別而與理冥合，此時能緣之智與所緣之理無二無別、自他相即，故雙稱「平等平等」，用以彰顯佛地究竟轉依、能所雙亡的圓滿境界。
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本句屬於瑜伽行派（唯識宗）的智德詮釋。
此處以世間淨鏡的無心現影，來比喻如來「大圓鏡智」的離諸分別、平等普現一切法界萬象的自性。
雖言無差別，是就「無分別而現影」的特點作類比，非指世間物質與如來無漏智體等同。

本句出自《佛地經》，為唯識宗《佛地經論》所釋。
經文以「大圓鏡」來比喻佛的「大圓鏡智」。
大圓鏡高懸不動，能無心而平等地普現一切眾生之像；眾生藉此鏡光映照，方能如實觀照自身修行的功德（得）與過失（失），進而斷惡修善。
此處屬於大乘唯識學派對於轉依後「佛地功德」與「四智心品」的隱喻詮釋。
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本句依據唯識與瑜伽行派的「四智」與「五法」語境，闡述如來轉依後的自利與利他德行。
如來證得大圓鏡智與清淨法界，其自證境界恆常相續、如如不動（自利）；然而為救度眾生，以此清淨智慧作為依導，示現染淨因果，使眾生得以修習「轉依」，斷除依他起性上的遍計所執染法（捨染），進而證得圓成實性的清淨法界（取淨）。

此為唯識論書中常見的發啟語，用於引出正文的理論闡述或經義解釋，承上啟下。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德莊嚴的解說。
經文中的「高勝處」用以顯現佛陀法界宮殿的尊特與超勝，論釋將其具體對應為「高幢」等莊嚴具，或泛指其餘一切最為殊勝的處所，以此表徵佛地的至高無上與圓滿功德。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
在《佛地經論》中，五種法身（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、淨法界）以「淨法界」為核心。
「淨法界」即是轉依後顯現的空性、真如。
此處將其界定為「無垢真如」，強調其在因位雖受客塵煩惱覆障，但在果位時客塵斷盡、自性清淨之體全然顯現的狀態。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境，解析「處」的法相定義。
在此特指心、心所法或清淨法所安居、依持之狀態。
其所以稱為「處」，是由於心法在運作時，無論是作為「所依」（如諸根、種子）或作為「所緣」（如境、法界），其生起與相續皆是無間斷的，以此顯現受用與依持的特性。
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本句屬於瑜伽行派唯識學派的語境，解釋「大圓鏡智」的無動搖特性。
大圓鏡智轉依自阿賴耶識，其體性遍緣一切法界，且在菩薩成佛後窮盡未來生死際，恆常相續，不被轉變或退轉，故稱無動搖。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」的體相與恆常性。
依《佛地經論》語境，阿賴耶識轉依成大圓鏡智後，徹底斷除能取、所取的虛妄分別，遠離煩惱與隨眠的動搖。
此智一經證得，便不退轉，於未來際恆常相續，作為其餘三智（平等性智、妙觀察智、成所作智）的依止。
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本句依唯識宗論書語境，解析轉依後四智中的成所作智與其餘三智之轉變特徵。
此處指出成所作智以外的其餘三智（或指相應於後得智之狀態），雖已斷除轉依前粗重的虛妄計度（妄計），但仍帶有隨順無漏境的作意與微細分別。
在初證得之後，其現行與否仍有間斷（或行不行），未達最終完全恆常相續、不動搖的究竟位（如佛地成所作智隨願現前，或大圓鏡智之究竟恆常）。
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本句探討唯識宗在滅盡定（滅受想定）狀態下，轉依之「平等性智」是否現行的教理爭論。
此派觀點認為，平等性智乃依託第七末那識轉依而得。
既然聖者入滅盡定時，第七俱生我執（末那識）已被伏滅而不現行，那麼依附於其上的平等性智在定中亦同樣不現起現行。
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本句依唯識宗論書語境，解釋轉依或證滅的原理。
此處的「一分恆行心心法」在《佛地經論》體系中，特指第七手、第八識等相續不斷的恆行染污心與心所（如第七識相應的四根本煩惱）。
證得轉依時，必須滅除這一分染污的恆行心與心所，方能顯現清淨法界或相應功德。
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本句屬於唯識宗論書的難題詰難與破斥。
論主反駁對方對「三位無第七識」的機械化理解。
若誤認為菩薩入無漏現觀或成佛時便完全斷絕第七識（無第七），將導致「初地以上無漏觀時」與「如來地」無法顯現由第七識轉依而成的「平等性智」。
在唯識修道位中，第七識在無漏現觀時是「染淨依」的轉置，即染污末那伏除，而淨分末那（平等性智）現前，並非自體斷滅。
若如來地無此智，則不圓滿四智，故斥其為大過失。
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本句闡明唯識學派對「無」的正確解讀。
經論中所謂的「無第七識」，是指在特定斷惑位次上「染污的第七末那識」不再現行，而非指第七識的體性徹底斷滅。
因為在未證得法空無我智前，眾生內心的法分別執仍舊恆常現起，必須依持第七識作為依託。
此說避免了將「空、無」誤解為斷滅空的偏見。
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本句依瑜伽行派唯識學理，闡明阿賴耶識與末那識俱轉的因果機理。
在尚未證得人無我智（補特伽羅空）前，第七末那識恆時審慮思量，執持第八阿賴耶識見分為自內我，形成恆行的俱生我執。
此處引《瑜伽師地論·攝決擇分》為教證，說明末那識必須依阿賴耶識方能生起，而阿賴耶識也必定與此末那識俱時運轉，揭示了微細染淨依持的識體互動關係。
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本句依唯識宗「八識俱轉」之義理，說明顯現意識時之識體並起關係。
在唯識學派中，前五識、第六意識的生起必依止第七末那識（染淨依）與第八阿賴耶識（根本依）。
因此，當第六意識現起時，恆時相續的第七識與第八識必定與之同時存在、共同運作。
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本句闡述唯識宗關於八識「俱轉」（同時現起）的依緣粗細與因果關係。
在唯識義理中，眼等前五識的生起，必須依託第七末那識（染淨依）、第八阿賴耶識（根本依）為俱有依，且必定伴隨第六意識（分別依）共同作用，以完成對境的分別。
因此，五識中不論哪一識現起，都決定會與第六、第七、第八這「三識」同時俱轉。
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本句闡述唯識學派中「諸識俱轉」的原理。
在唯識唯心體系中，前五識（感官認知）的現起，必須以第七識（末那識）為染淨依。
第七識恆常審量執著第八識為我，因此當外境現前、五識依各自根境和合而興起時，第七識必然與之同時恆常俱轉，作為其生起的根本依止之一。
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本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，解析高位聖者在聖道、滅盡定或無學位中，雖已斷除染污的分別，但仍存有微細的「無染法分別執」。
此時與平等性智相應的第七末那識，因其行相極其微細，故能在聖者入滅盡定（滅受想定）時持續存在且不相違背，用以說明轉識成智過程中的微細心識運作。
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本句依唯識宗《佛地經論》釋義，說明平等性智在轉依過程中的轉變現行狀態。
平等性智是由第七末那識轉依而得。
在十地菩薩位時，因為尚未斷盡一切煩惱障與所知障的種子，當入滅盡定或現觀無漏道時，雖與染污意我執相違而顯現平等性智，但出定或起有漏心、煩惱心時，此智即會間斷，故稱「非不動搖」。
必須到成佛的果位，才能達到「恆常現行」、永不間斷且不動搖的境界。
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本句依據《佛地經論》唯識學派的四智心品框架，探究佛果位上諸智的現行狀態。
此處的「其餘二智」指成所作智與妙觀察智（或依上下文脈絡指四智中相對於大圓鏡智、平等性智之其他二智）。
在唯識論典中，某些智慧雖已轉依為佛智，但因其觀照對象（如化現神通、對機說法）有間斷或轉變，並非處於一味恆常、無相續變異的狀態，因此在「常時現行」的定義下，不被評為完全的「不動搖」（非不動）。
這反映了唯識學對佛果功德中，智慧依據「自性」與「所緣」展現出恆常與間斷的不同微細辨析。

本句承襲唯識學派《佛地經論》探討佛地五法（清淨法界與四智）的關係。
此處提出設問，探討大圓鏡智（能依之智）與清淨法界（所依之理）之間的依持與轉依關係，說明為何大圓鏡智必須以最清淨法界為其顯現、依止的根本。
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本句依《佛地經論》唯識宗義詮釋佛陀示現功德之目的。
佛陀展現清淨法界與淨土功德，旨在引導無量眾生如實觀察「依他起性」上的雜染分（流轉生死）與清淨分（還滅涅槃），進而斷染取淨，成就轉依。
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此處屬於《佛地經論》在探討「唯識四智」與「佛地功德」時的設問，旨在闡明如來發起特定觀察、觀照（如妙觀察智）的因緣與目的，用以引出後續對於所觀境（如眾生根器、法界諸相）與能觀智之間關係的唯識法義。
此句屬於論書常見的提起下文之問句，不可擴大解釋為其他經系的圓融義。
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本句屬於唯識唯境、轉依修行的唯識學派論書語境。
說明菩薩或修行者斷染成淨的轉依動機與修持目的。
在《佛地經論》中，強調修學佛地功德需藉由轉捨有漏的染污法（染分依他起），進而轉得無漏的清淨法（淨分依他起與圓成實），以此證入清淨法界佛地。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依修學框架，解析「染」與「捨」的內涵。
染污的本質包含能障礙的煩惱障與所知障（煩惱），以及由之所造作並導向生死流轉的業行與感果之相（業生相）。
對治這些染污法並將之捨棄，在修學階位上有兩種層次：一是「伏」，即在資糧位、加行位及後得智中，暫時壓制煩惱現行；二是「斷」，即在通達位與修道位中，以根本無分別智徹底斷除煩惱與業的種子。
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本句闡述唯識學派中「世間道」與「出世道」對治煩惱的功效差異。
修習有漏的世間道（如四禪八定）僅能暫時壓制、伏除現行的煩惱纏，使其不現起，稱為「暫時伏」；而修習無漏的出世間道（如見道、修道之無漏智）則能究竟斷除煩惱的種子，令其永不復生，稱為「畢竟斷」。
這是唯識修道位中斷惑的階位與路徑特質。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的因果道理，詮釋「淨」的體性與因果關係。
在《佛地經論》的轉依與大清淨語境中，善法為清淨之因，能對治染污雜染，進而引發眾生心體之離垢。
此處將「淨」直接定義為善法，強調唯有依止有漏、無漏諸善業，方能轉染成淨，達到心清淨的果德。
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本句依瑜伽行派與唯識宗的唯識百法及緣起體系，解析「十二緣起」中的「取支」。
此處的「取」著重於能執持並滋潤心識中的無漏種子（或清淨因），使其從潛在狀態（安立、長養）走向現行與圓滿（成熟），進而依願修行，斷除煩惱，證得大乘的解脫與菩提。
這與一般描述生死流轉、潤生煩惱的「取」不同，屬於唯識論書中討論淨分緣起或轉依過程的語境。
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本句屬於瑜伽行派唯識學派的語境，解釋「大圓鏡智」的修得因緣與轉依狀態。
如來的大圓鏡智並非憑空而得，而是過去在菩薩位時，以清淨法界為依止，發起利益一切眾生的恆常意樂，並將所修集的福智二資糧不斷迴向追求，藉由方便善巧精進修習才得以證得。
證得此智後，便能以清淨法界為所依與所緣，相續不斷且永不動搖。
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本句依據唯識與瑜伽行派的「佛地」功德語境，闡釋佛陀大悲大智的「無功用行」。
佛陀雖已斷除一切作意與分別戲論，遠離功用，但其清淨無漏的法性相續，能自然而然成為眾生修行的「增上緣」。
這能引發有情心識中的善根種子，使其歷經安立、長養、成熟三個階段（即唯識宗著名的種子成熟三位），最終引導眾生各隨其機，獲得世間善趣之樂或出世間的三乘解脫，體現了佛地不可思議的任運利生事業。
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本句依瑜伽行唯識學派的四智心品框架，闡明佛地功德的生起與度化機制。
大圓鏡智為轉阿賴耶識所得，乃一切清淨功德的所依。
如來依此大圓鏡智為本質，起變化身與化生作用，現身於世間，為有情開示雜染與清淨的因果，引導有情斷惡修善（捨染取淨），此即唯識學派中如來實踐大悲、利樂有情的根本路徑。

本句為《佛地經論》引述《佛地經》經文，以「圓鏡」比喻佛地五種法體之一的「大圓鏡智」。
依據瑜伽行唯識學派觀點，大圓鏡智乃轉阿賴耶識所得，其本體清淨、離諸分別垢染，能如實顯現一切染淨法相，故以「極善摩瑩、鑒淨無垢、光明遍照」來顯發此清淨自性與普照萬法的功德。
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本句依大乘唯識宗與《佛地經》語境，解析如來四智中的「大圓鏡智」。
此智由第八阿賴耶識轉依而成，經中以清淨明鏡為喻。
其特點有三：第一，斷證究竟，徹底斷除煩惱、所知二障之垢染，如鏡面極善磨瑩；第二，定慧等持，有大涅槃與根本依止定之攝持，故清淨不動；第三，利他無盡，能如實顯現一切法界影像，普照眾生，成熟一切利樂事業。

此句為唯識宗論書常見的發起語，用以承接前文經文或引文，並展開後續的義理辯證與詳細抉擇。

本句出自《佛地經論》對「大圓鏡智」相應法身的詮釋。
論中將大圓鏡智的清淨內涵分為「自性清淨」與「離垢清淨」兩面。
「鑒」著重於心性本體，因其自性法爾清淨，故能如實映現諸法；「淨」則著重於修證階段的差別相，指斷除隨緣而生、障蔽自性的客塵煩惱後所顯現的離垢清淨。
這體現了唯識學派對於轉依位清淨法界的細緻抉擇。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對法身「無垢」特性的論釋。
此處結合大乘唯識的轉依理論，說明法身或佛地功德之所以稱為「無垢」，是因為它總攝了「本性清淨」（自性清淨）與「離垢清淨」（修行斷障所得的清淨）這兩種清淨。
因其圓滿斷除煩惱障與所知障之種子與習氣（周圓離垢），故稱極清淨。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德中「大圓鏡智」或「法界清淨」相應光明特性的微細辨析。
依唯識與釋經論部語境，此處解釋佛光「光」、「明」、「遍照」三字的深層因由：『光』著重於智慧的照察與反映功能（鑒）；『明』著重於體性的離染與無闇（淨）；『遍照』則進一步顯現出因為完全斷除二障、無微細垢染，故其照用能周遍法界。
這體現了轉依後清淨法界與無漏智慧的特質。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的轉依理論，解析「大圓鏡智」的清淨成就。
在佛果的智慧上，必須究竟斷除二障（煩惱障與所知障），方能稱為永出離。
大圓鏡智由本識（阿賴耶識）轉依而成，以遠離一切障垢、究竟清淨為其「極善摩瑩」的特質，此即彰顯佛智的最上等性。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，定義「煩惱障」的內涵。
煩惱障以貪、瞋、癡等根本煩惱為體，涵蓋了煩惱現行的「纏」與潛伏的「隨眠」（種子）兩種狀態。
這類煩惱不論是否表現於外（行或不行），其功能勢力皆恆常存在，其核心作用在於障礙無漏聖道的發起，並障礙有餘依、無餘依涅槃的證得，因其令有情身心隨流漂溺、不得安寧，故稱為障。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的二障義進行解析。
所知障的本質是「不染污無知」，不同於煩惱障的「染污無知」。
煩惱障障礙大涅槃（主要障礙解脫，使流轉生死），而所知障則障礙大菩提（障礙對法界如實相的一切智）。
因為聲聞、獨覺等二乘人已斷除煩惱障，雖然尚未斷除所知障，但已能證得有餘依與無餘依涅槃。
文中指出「二障亦名為垢」，是說明煩惱與所知二障皆能障礙無漏清淨智的現前，並使智慧無法保持清淨，故在轉依位上皆需究竟斷除，方能成就佛果。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的清淨法界與轉依成德語境，說明斷德中的「永出離」義。
修行者藉由修習正對治（如無分別智），徹底斷除依他起性上的遍計所執障垢，使客塵煩惱永不現行，成就究竟的解脫與清淨。
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本句屬於唯識宗「佛地經論」的語境，詮釋佛地四智中的大圓鏡智。
因轉阿賴耶識得大圓鏡智，當斷盡煩惱、所知二障後，此智便恆時清淨，無有染污，故以「極善摩瑩」（徹底打磨淨化的明鏡）來比喻其極致的無垢與照照不昧。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗（瑜伽行派）體系。
此處解釋「依止」之義，說明轉識成智的生起因緣。
在唯識修行的果位上，清淨的「依止定」（即與佛地功德相應的禪定）能作為一切無漏功德的根本依託。
因為此定能攝持、生起無漏的「大圓鏡智」（轉阿賴耶識所得之智），故稱此禪定為「依止」。
。
本句出自唯識學派的《佛地經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派體系。
在唯識修行的層次中，這裡的「依止定」指的是心王與心所互相依託、或者後後勝位依前前修持而生起的一種決定、專注的禪定狀態。
在瑜伽行派的術語系統中，強調心法生起必有其所依（如俱有依、開導依等），當修行者以此依止之法契入三摩地（禪定）時，這種依止本身與定心相應、融為一體，故名為依止定。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派論書語境。
此處解析「智」與「定」的相依關係，說明清淨的無漏智慧（智）必須依託於寂靜的禪定（定）才能現前、發揮斷惑證真的作用。
因為定為智的所依，故此時的禪定被命名為「依止定」，體現了定慧等持、由定發慧的唯識修持次第。
。
本句屬於唯識宗論書語境，闡述阿賴耶識轉依過程中「無間道」與「解脫道」的修證次第。
在聖道修行中，正斷除煩惱（惑）的階段稱為無間道；煩惱既斷，證得解脫並領受法樂的階段稱為解脫道。
此處說明由前述的無間道引發解脫道現前，其體性在唯識法相中屬於極清淨的無漏法界。
。
本句屬於唯識學派《佛地經論》的語境，解釋「大圓鏡智」或轉依時所依止的禪定特性。
此處指出引發無漏聖智的根本所依定即是「金剛喻定」，它是現證解脫、斷除最後微細所知障與煩惱障的關鍵。
因為此定的力量極為堅固且能摧毀一切障礙，如同金剛能碎萬物，在它攝持之下，聖智得以現前並永不退轉。
。
本句闡述「定」為「慧」之近因。
於唯識與釋經論部語境中，「無間」指前念定心與後念智心之間沒有其他雜念間隔。
因前一階段的禪定成就且無間斷，方能引發此清淨智慧的現前生起，體現定慧相資的修證次第。
。
本句屬於瑜伽行派唯識學派的法義。
說明大圓鏡智的生起因緣，是依憑「最極清淨」的定力（即轉依後的無漏定）。
此定能斷除轉依前第八識相應的微細分別，使心識遠離能取、所取的二取分別。
當一切虛妄分別斷盡，清淨的無漏第八識（即大圓鏡智）便現前生起，如實照見一切法界性相。
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本句屬於瑜伽行派（唯識）語境，闡釋佛智與禪定的相應關係。
此處說明「智」（主要指大圓鏡智等佛智）並非孤立起用，而是由其所依止的相應大定所攝持，使其明照之用達到極致。
因其遠離一切客塵雜染（無垢），且自體本性清淨，能如實照了諸法，故以「鑒」（鏡照）來定義其特質。
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本句從唯識宗（大乘阿毘達磨）觀點解釋「清淨」的內涵。
於《佛地經論》語境中，轉依清淨的層次之一即是斷除障礙涅槃的煩惱障。
當有漏的染污法與煩惱斷盡，自性依他起性便顯現出離垢的清淨，此為唯識大乘修學階位中的斷德體現。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境，解釋佛地功德「無垢」的內涵。
佛地之「無垢」不僅指斷除煩惱障，更著重於斷除障礙智慧、覆蔽一切所知境的「所知障」。
二障俱斷，究竟清淨，方名無垢。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境，解析如來功德中智慧與禪定的相輔相成關係。
此處經文解釋「成所作智」或大圓鏡智等佛智在發起利他妙用時，必須以三摩地（定）為依持。
因為智慧被禪定所攝持，所以能不失正念、動靜一如地興起種種利樂有情的事業。
而這種普度眾生的慈悲大業，在現象上即顯現為「光明遍照」的依他起清淨功德。
。
本句依唯識宗大乘阿賴耶識轉依成大圓鏡智等「四智」的語境，詮釋「光」的真義。
在此「光」並非指物質性的光明，而是指清淨法界或心性本具的智慧照察功能（鑒）。
「自性清淨」指其體性遠離一切煩惱雜染；「鑒」指其具備如實照了諸法現象與實相的覺照力。
體清淨而能起照用，故於法門中假名為光。
。
本句經文屬於唯識學派《佛地經論》的語境，解釋佛地功德中「明遍照」的法義。
此處採「如其次第」的對應關係：斷除「煩惱障」能顯現智慧之「明」，斷除「所知障」能令智慧「遍照」法界。
這是唯識宗轉依成佛、斷二障證二空（我空、法空）的經典階位論述。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」相應法身的詮釋。
以大圓鏡之極淨無垢為喻，說明轉依後的如來鏡智非自受用，而是以「光明遍照」之大用，平等示現、印現萬象，令眾生得以反觀自照、斷惡修善，成就利他之饒益行。
。
本句依據唯識宗釋經論的語境，闡述「大圓鏡智」的體相與功能。
大圓鏡智為轉阿賴耶識所得之清淨智，其自性離障無垢。
此智雖屬無相、非肉眼可見之自利德，但能依之發起受用身與變化身（他利德），並生起平等性智、妙觀察智、成所作智等諸智，普利一切眾生，故以「光明遍照」隱喻其無所不照、無事不辦的特質。

本句依據唯識宗「四智心品」中「大圓鏡智」的淨德進行論釋。
以圓鏡現影比喻轉識成智後的清淨心識，必須藉由「本質」（所緣之法體）為依緣，方能如實變現、映射出十方法界的種種影像相貌。
此處強調心鏡感應道交之唯識緣起，彰顯大圓鏡智無妄、無漏的照受功能。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的「唯識轉依」與「四智」框架，闡釋大圓鏡智的非作意與隨緣任運。
大圓鏡智雖然體性清淨、恆常不斷，但其顯現種種「智影」（即轉變現起的境相）並非無因，仍須依待「諸緣」（如眾生之根機與善根感應）。
如同清淨明鏡本身不作意，但隨緣對象現前即現種種色像。

此為唯識大乘論書常見之過渡性標幟語，用以承上啟下，展開對經文的具體論釋與義理剖析。
本論為唐代親光菩薩等造、玄奘大師譯之《佛地經論》，屬瑜伽行唯識學派之釋經論，依據唯識宗「五法三自性」、「轉依」等教理，系統性闡釋佛地之功德成就。

本句為唯識學派《佛地經論》中的反問或質難。
大圓鏡智作為無漏清淨的本體（生因），平等的照察一切，若它是一切有情心中顯現智慧等影像的共同依據，那麼理應平等無差別。
此處提出疑問：為何各個有情所感得或顯現的影像相狀卻存在著優劣或不同層次的差別？藉此引出後續關於種姓、轉依與後得智受用等唯識細緻義理的思辨。
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本句承接上文探討唯識唯智之理，提出反問。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，旨在闡明大圓鏡智等諸智於法界法性之理體上平等一味、無有分限差別，以此引出後續對於智體平等與相用顯現之辨析。
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此處屬於唯識唯境的難詰。
論主反詰「常因論」者（如大自在天或數論之自性），指出若因是「常住不變」且「一切時皆具足功能」者，其所生之果（如眾生、智慧影像等）應當在任何時刻同時頓現，而不應有時間先後的次第生起。
此理用以破除外道或非唯識宗所執的常法能為生因的觀點，顯發諸法依他起性、由種子遇緣成熟方能漸次生起之正理。
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本句屬於唯識學派論書語境，以「大圓鏡智」的圓鏡作喻，答釋對於佛智現起影像的詰難。
論主指出，鏡中雖現種種不同影像，但鏡體本身不因此而有差別（隱喻佛智不隨所照之境而變異）；且影像之現起必待「本質」與「眾緣」具足，非恆時頓現（隱喻佛智隨順眾生因緣而成熟現化，非無因頓現）。
此喻成立了唯識學「變現」與「緣生」的理則。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」的變現機理與無為、有為的遮表關係。
鏡智雖為無漏清淨依他起性（或圓成實性所攝之現行智），能現萬象，但其現影必須「待緣」。
文中提出兩個核心不正確傾向的遮遣：第一，影像雖有青黃等差別，但鏡智本體不隨影像而改變其單一純淨的體性（非彼異故智成青等）；第二，鏡智雖能照萬法，但非無因緣地恆時頓現一切眾生與聖智之影，仍須遵循有為法「待時待緣」的緣生法則，顯示佛智隨順因緣而起作用的微細能變關係。
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本句依唯識宗與《佛地經論》的轉依理論，解析大圓鏡智（即轉阿賴耶識所得之清淨第八識）的作用。
此處著重於「因緣用」，說明清淨第八識不再含藏雜染種子，而是作為「淨法種子」的依持，此種子具備「能現」（顯現依正二報之境）與「能生」（生起清淨身土境智）的功能，為成就佛果功德的根本因緣。
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本句依大乘唯識宗與《佛地經論》的唯識轉依框架，闡述佛果受用身與受用土的變現機理。
當佛的無漏淨識遇到成熟的眾生機緣（外緣）時，即能從清淨法界與後得智中，變現出佛身與淨土的境界影像（即自受用與他受用身土）。
同時，伴隨此變現，能生起與平等性智、大圓鏡智、妙觀察智、成所作智等相應的心王與心所（心品），並顯現出各別的認識與作用特徵（行相差別）。
此處強調佛地一切身土境界皆是無漏心品所變現之影像，不離唯識。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，解析大圓鏡智等淨德如何成為有情轉依的增上緣。
佛的清淨心識（如大圓鏡智品）、無漏善根與悲願力，能作為強大的增上緣，引發或助成眾生心中清淨功德的生起。
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本句依唯識宗瑜伽行派觀點，說明佛地清淨功德（淨識）與眾生內在善根的感應道交。
眾生若自身解脫或菩提因緣成熟，佛的清淨大圓鏡智等淨識便能發揮增上緣的資助作用，護念並促成眾生修行功德的生長與圓滿，體現唯識學派因緣與增上緣相資的唯識轉依原理。
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本句闡述唯識宗唯識四智中「大圓鏡智」的體用關係。
鏡智之體雖然恆常唯一，但其「現」（顯現現行）與「生」（燻生種子）的功能隨因緣而異。
諸法的影像（轉變的相分）必須依待外在的疏所緣緣等因緣成熟，才會相續現起，並非一成不變地在同一時間將所有影像頓時顯現，這體現了唯識學派依他起性、因緣所生的細微析理，避免了將鏡智誤解為一成不變且能頓生萬物的主宰神我。

本句引經以圓鏡與影像的關係，比喻佛地大圓鏡智的顯現特徵。
在唯識與瑜伽行派語境中，諸法影像在佛智中顯現（非一眾多諸影像起），但佛智的本體不受染著、亦無實法在其上建立（無諸影像），且佛智體性恆常、離諸功用造作（無動無作），藉此說明自性清淨心與無功用行的法義。
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本句依唯識宗瑜伽行派語境，以鏡中顯現影像來比喻如來的「大圓鏡智」。
大圓鏡智作為清淨依他起性的本體（智鏡），能隨緣現起種種差別智慧與妙用（諸智影），兩者非一非異。
雖然智鏡能顯現眾多影像，但其主體本性恆常清淨，不曾被影像染污（無諸智影），且其反映萬物的功能是法爾如是、遠離有為功用與生滅變異的（無動無作）。

此句為論書承前啟後、引導出正式論述、解釋經文或開展義理的固定啟始語。
本論屬於大乘唯識宗的釋經論，依據大乘唯識學派的教理框架，展開對《佛地經》經義的深層抉擇與闡釋。

本句屬於唯識唯境的因明論辯語境。
文中提出質難：如果依他起性的種子或現行影像（諸智影），在作為自體或所依的大圓鏡智上，本來就已經恆時存在、具有體性，那麼在因果關係上，就不應該再說大圓鏡智是令其生起的「緣」。
此處在釐清大圓鏡智與其所現受用身、受用土等影現因果的真實義理，避免陷入外道「因中有果」或「自生」的過失。
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本句探討唯識學派中「鏡智」或「佛地智」現起影像的機理。
依《佛地經論》唯識大乘語境，佛智（如大圓鏡智）雖無世俗法有生滅、有希求的「動作」（造作），但必須「先有體」（具足無漏功德之自體為因），方能如實反映或現起引導眾生的種種智慧影像。
若無真實體性，即成無因之果，不可能無作而能顯現萬象。
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本句屬於唯識唯境、因果能作的論辯語境。
論述諸法生起必待因緣與能作因（如製陶師之動作），反駁諸法不待因緣、無因而生的邪執，強調唯識現行與種子生起亦須依託相應的因緣與作意。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對大圓鏡智功德的法義辯證。
經文主要解釋清淨法界或大圓鏡智在顯現功德影像時，如何同時具備「非一」（不單一）與「眾多」（無量）的特性。
論主以鏡子照物為喻，說明大圓鏡智雖然是一本體，但隨緣現起的影像繁多。
若從同類相續的角度看，它簡別了單一性的孤立存在（非一）；若從不同類別的差別界限看，它彰顯了法門功德的無量無邊（眾多），藉此闡明唯識轉依後妙觀察智與大圓鏡智不一不異的深層義理。
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本句出自《佛地經論》，屬於瑜伽行唯識學派語境，以「大圓鏡智」的鏡喻來闡釋佛智的運作特質。
說明如來的大圓鏡智（或法界體性智）在感應眾生根機而現起種種變現（如影）時，是任運無功用的。
佛智雖能普遍映現一切法，但其本體遠離第六意識的「思慮」與第七末那識的「分別」，亦無有為法的造作「動作」，純屬清淨無漏的現量觀照。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，以鏡子比喻「大圓鏡智」（鏡智）。
大圓鏡智體性清淨，其自體之中雖然本無轉變後所現的「智等影像」（能緣之智與所緣之境等諸法現相），但因具足無漏種子，在因緣成熟時，便能如實變現、生起一切無漏智慧及萬法的影現，作為引生眾生善根的增上緣。
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本句屬於唯識宗論書的唯識唯了與諸法名相的辨析。
此處說明「非一」與「眾多」在因明與唯識施設名言時的觀待差別：論及同類性質的聚集時，為否定絕對的單一性，故稱「非一」；論及不同類別之雜多時，為顯現其差別相，故稱「眾多」。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」等轉依智慧的顯現特徵。
在佛地功德中，如來智慧如大圓鏡，雖能如實映現世間、出世間一切萬法的「智等影像」（因緣所生之轉依清淨相），但其本體安住於無分別法性中，絕不像凡夫或未恆常離障者那樣，具有造作性的思慮與遍計所執的妄想分別動作。
此為「無功用行」與「無分別智」的具體顯現。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「大圓鏡智」語境，以鏡子比喻轉識成智後的清淨如來藏識。
大圓鏡智遠離能取、所取的虛妄分別，本質上是無分別的（無分別）；然而，由於它體性清淨且圓滿，因此能隨順因緣，如實、不謬地現起一切萬法的功能與相狀（生起種種影像），此為智體無分別而具足妙用的核心義理。
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本句依唯識宗與瑜伽行派語境，闡述大圓鏡智的體用關係。
大圓鏡智（由阿賴耶識轉依而得）在體上已徹底斷除我執、我所執，並遠離能取與所取的二取分別及粗細作意；但在用上，它如清淨明鏡，能任運、無功用地現起一切清淨智慧與諸法功德之影像，體現了「體空用現」的唯識轉依特質。

本句屬於唯識宗瑜伽行派的釋經論語境，以「鏡與影像」的比喻來闡明「大圓鏡智」或「唯識無境」的法性。
鏡與影像「非合」，因為鏡子是鏡，影像是影像，本質不同且影像無實體；「非離」，因為影像不離鏡面而顯現。
影像非從外處走入鏡中堆疊聚集（不聚集），而是當外在條件具備時，鏡體自然感應顯現（現彼緣）。
此比喻用以說明轉依後的清淨法界或心識與所現諸法之間，非即非離的依他起性與圓成實性關係。
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本句依據唯識宗《佛地經論》對佛地四智中「大圓鏡智」的法義進行闡釋。
大圓鏡智清淨無染，能如實映現一切法之影像（眾智影）。
大圓鏡智與其所現之影之間的關係是「非合非離」：「非合」是因為自相不雜，智體不是由種種影像聚集而成；「非離」是因為體用不二，種種影像不離智體而能散失。
這展現了佛地智慧超越常斷、一異的唯識中道實相。

此句為論書承接上文或發起下文的轉折語，用於標示隨後將展開論述或解釋經義。
此處屬於瑜伽行唯識學派釋經論的體裁風格。

本句為唯識學派《佛地經論》中的反詰設問。
大圓鏡智（此）能現一切法之影像，若它與其他轉依諸智（彼）或所現的種種差別影像和合，依常理推論，能照之智似乎應隨所照之境或相應之法而流轉、產生差別。
此問旨在引出後文關於大圓鏡智體性清淨、不隨外境影像而改變其本自無差別之自性的法義論證。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》在探討因緣生滅、諸法和合的唯識理趣。
論中指出，任何結果的產生，都必須依賴諸多因緣的和合聚集。
如果各個要素或條件之間彼此分離、互不相應（即「不和合」），那麼在邏輯與法理上，它們就無法發揮生起果法的作用，因此不能被稱之為「因」。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的因緣論述，以世間現量論證「因果相資」與「能顯所顯必相和合」的道理。
經論在此建立一切法生起或顯現皆須具備和合的因緣條件，反駁因果脫節或無因生的外道執著，強調唯識現行與種子、能緣與所緣之間密不可分的依存關係。
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本句屬於瑜伽行唯識學派《佛地經論》之釋經論部語境，以「圓鏡與影像」之關係，來比喻大圓鏡智（或如來淨德）與所現一切法（或眾生影像）之間的非即非離關係。
說明如來智慧雖能如實顯現萬法（為因起眾影像），但自性清淨，不與世間染淨諸法相和合，保持不染污的超越性，以此化解「如來智慧是否與雜染世間相混」之詰難。
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本句屬於唯識學派論書之因果與緣起辯證。
依《佛地經論》語境，諸法在未生起之前，既無自體可言，更無從與其他要素聚集。
因此，無論是「此法與彼法同時存在而和合（俱）」，或是「前後不同時而和合（不俱）」，在邏輯上都不能成立。
藉此破除執著有實體和合而生起諸法的迷執，彰顯唯識及依他起性的正理。
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本句依《佛地經論》唯識四智中「大圓鏡智」與所現影像的關係，闡明清淨心體與所現染淨諸法不一不異的緣起義理。
圓鏡比喻清淨智慧心體，影像比喻所現之一切法。
鏡與影不相分離，影由鏡現，兩者非不和合；此有故彼有，顯現唯識因緣依託、相待而成的正理，不可執著為實有分離的兩主體。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，以「大圓鏡智」的鏡喻來闡釋佛智的自性。
鏡子具有清淨、平等的自性，能夠如實顯現種種外境影像（現生因），然而外境影像的千差萬別、生滅變異，並不會改變或染污鏡子本身的清淨自性。
以此比喻如來的大圓鏡智雖能普現一切世間與出世間的法相，但佛智本身恆常不變、無有差別、不染諸法。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡明大圓鏡智（諸佛如來無漏轉依之清淨本智）與其所生種種清淨現行（智等影）之間的辯證關係。
大圓鏡智作為「自體相續」或「種子因」，能生起後得智等功德與清淨依他起性之影像。
然而，大圓鏡智與其所現的功德影像之間，並非像世俗物質般有空間上的「結合（合）」或「空間割離（離）」，因為心法無形質，不涉及物質的堆疊聚集，且體用不離，清淨功德亦不曾偏離本體而散失。
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本句屬於唯識學派論書的因明與法相辨析。
論主解釋為何不能說諸法在未生前是『和合』的。
在唯識與大乘阿毘達磨的語境中，法必須依因緣生起才具有體相（自體）。
在法未生起（未生位）之前，其體尚未存在，既然沒有個別的實體，自然就無法談論它們如何聚集、連結或和合。
這用以破斥外道或異執認為法在未生前便有體且能和合的錯誤觀點。
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本句屬於唯識唯智的唯識學派語境，解釋大圓鏡智與其所現受用身、淨土等影相之間的「非即非離」關係。
這裡著重論述「非離」（不相離）。
因為功德影像完全依賴大圓鏡智為本質（疏所緣緣與親所緣緣的生起依處），若無清淨的鏡智，則無一切清淨影相。
智慧與所現的影相不相分離，且在因緣合和中永不散失。
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本句依據唯識宗「佛地經論」的論書體系，解析「散失」與「不散失」的法相定義。
此處承接上文探讀大圓鏡智或無漏功德之自性。
第一層義理從「法的自體」說明，若法體離壞、歸於無有即是散失，反之自體恆常、不相捨離即是不散失；第二層義理從「法的功用與心相」說明，能攝持因種並引生後續功德（攝生彼），或在心所運作上，心王與「念心所」相應，對於所緣境相明記不忘（不忘失所緣境相），皆名為不散失。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的轉依理論。
在《佛地經論》的語境中，闡述如來四智之一的「大圓鏡智」其「不散失」之法相。
鏡智以一切法為所緣，能現一切所知之相。
若有一法不能遍知，則不能稱為圓滿的大圓鏡智。
此智體性清淨，對所有過去、現在、未來的所緣境相皆能明記不忘，故稱不散失。
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本句屬於唯識唯境、大圓鏡智的唯識法相語境。
說明佛地功德（大圓鏡智）與其所現影像的關係。
大圓鏡智作為「因」，能顯現一切智慧與世間、出世間的影現（果），雖然所現的影子千差萬別，但大圓鏡智的自體本身不具備這些差別，亦不隨之動搖，具備無分別、不散失、非即非離的自性清淨與現行特質。
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本句出自唯識宗《佛地經論》，以「大圓鏡智」的譬喻來闡釋佛智的自性清淨。
圓鏡雖能如實映現世間萬象（為因起諸影像），但鏡體本身與所現的影像之間，並不存在實質的結合（合）或分離（離），不為影像的生滅變異所污染。
藉此說明如來的大圓鏡智雖能遍現一切法，卻恆常保持無漏、不染、不動的自性，不受外境遷流的幹擾。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述轉識成智中「大圓鏡智」的因果特徵。
鏡智雖為清淨法界之因、能現諸法影像，但其與所現影像之間非即非離，超越了世俗法上有漏的結合（合）或分離（離）之相對差別。
論著進一步以世間「種芽相生」為喻，說明因果轉變之際，種子與嫩芽的關係超越了片面的合與離，以此彰顯唯識不可思議的因果不二理趣。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的因果與認識論判讀。
依《佛地經論》語境，此處在破除外道或小乘對於「極微」與「和合」的實有執著。
唯識宗認為，微細的光明或色塵並非在外境有實體的「和合」相，而是由種子現行時，因果同時俱有，在識上顯現出「似和合」的相狀。
因與果之間並非如世俗所執的有物理上的「結合（合）」或「空間上的分離（離）」，而是依緣起功能而為因，故說無有因果二相決定實有和合。