大藏經白話翻譯計畫

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本句引錄《佛地經》經文，以「世界」（器世間）為喻，說明佛的受用身或其所顯現的清淨法界，如同物質世界能普遍為一切眾生提供生存與享用的空間一般，佛的功德亦能無偏地資益一切眾生。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此處強調依報與正報的共通受用性，用以彰顯佛地功德的廣大與無礙。
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本句依唯識行派《佛地經論》之語境，闡釋如來「妙觀察智」的功德用。
妙觀察智善能觀察一切眾生的根機與諸法的自相、共相，故能於一切諸佛大眾雲集的法會中，普遍宣說對治眾生疑惑的大乘清淨教法（即「雨大法雨」），以此利益有情，令其獲得轉依後的究竟大乘法喜與解脫安樂。

此句為論書開啟特定段落釋義的標記語，表明以下將開始對經文進行詳細的解說與剖析。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，用以引導對唯識轉依、佛地功德等深層法義的系統化論證。

本句屬於唯識唯境之論書語境，旨在辨析「受用身」（報身）與「受用土」之成因與相狀。
在《佛地經論》中，大樂受用之果必有其相應的淨土與身相因緣，此處即在具體揭示引發、成就受用果之因緣相狀。
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本句闡述唯識學派中「器世間」的生成原理。
依據瑜伽行唯識學派觀點，外在的物質世界（器世間）並非客觀獨立存在，而是由有情眾生的共同業力（業增上力）為增上緣，促使各別有情阿賴耶識中的「共相種子」共同變現出相應的物質環境（共相資具），以供大眾共同依持與受用，體現了「萬法唯識」與共業所感的義理。
。
本句依瑜伽行派唯識學體系，闡述如來「四智心品」之間的互動與轉依功能。
妙觀察智在果位上不僅能普度眾生，更具有引發與輔助其他三智的作用。
它作為增上緣，一方面輔助平等性智去引發大圓鏡智相應的淨識，共同顯現出他受用身與他受用土（眾會），為地上菩薩轉大法輪；另一方面也作為增上緣，輔助成所作智在世間示現種種變化身以度化眾生，彰顯四智圓融、相輔相成的唯識佛地果德。
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本句闡述唯識學派中由「大圓鏡智」引發利他化現的機理。
佛地經論語境中，如來依據大圓鏡智的體性，能激發與之相應的清淨心識（如成所作智、平等性智等作用），進而化現出變化身（化身）與各種轉法輪的集會。
其展現的熾盛威德能普施正法教化，其根本目的在於接引、度化尚未登入初地（地前）的菩薩及凡夫異生，令他們皆能獲得正法的利益與喜樂。

本句引證契經，說明器世間與有情世間中存在五種眾生輪迴趣向的類別（五趣）。
《佛地經論》屬唯識宗釋經論，此處依大乘唯識宗的瑜伽行派觀點，立「五趣」或「五道」來開顯有情有漏轉世的界限與唯識所現的體相，未列阿修羅趣，將其併入天趣或鬼趣中。
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本句闡述唯識宗「佛地五法」中「妙觀察智」的功德。
如來成就妙觀察智，能普觀眾生之根機，於智慧中清淨顯現世間一切無量無邊的因果流轉與五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）受生差別，以此為基礎展開度化眾生、斷諸疑惑的清淨妙用。

此為論書中展開詳細剖析、論述或解釋經文時的固定銜接語。

本句屬於唯識唯了別的阿賴耶識體系論述。
此處闡釋有情眾生由於過往造作不同的業行，在阿賴耶識中燻習成不同的種子，進而成為引發六道輪迴（趣）種種差別的根本原因與顯現相狀。
論書依此說明業果生起的因緣差別。
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本句依唯識學派的器世間與有情世間變現原理，說明依眾生共業與不共業的顯現。
世界（器世間）由有情共業增上力所感，而有情自身的五趣因果（有情世間），則是由各別有情阿賴耶識中的「不共相種」（即不共業種子）所變現。
此處強調五趣因果的個體差異性，皆是由自身阿賴耶識種子成熟而顯現，符合《佛地經論》等唯識論書的唯識所現原理。
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本句依唯識宗「唯識所現」與「四智心品」的理論，說明如來「妙觀察智」的運作原理。
妙觀察智遍觀一切法相，以五趣（五道）眾生的善惡業因與苦樂果報為所緣境界。
雖然智慧中會隨順眾生根機而顯現出五趣因果的種種差別相（似其五趣因果二相差別顯現），但這屬於如來無漏智的轉變現行，如來心體本自解脫，絕非如凡夫般因業力驅使而真正受生於五趣生死輪迴之中。
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本句體現唯識論書對五趣（或六趣）分類的抉擇。
在《佛地經論》所屬的瑜伽行唯識學派體系中，通常依循大乘阿毗達磨的傳統，將眾生依業報分為五趣（地獄、傍生、餓鬼、人、天），而不將阿修羅（阿素洛）獨立為第六趣。
這是因為阿修羅的業報與居住形態極不固定，散見於天、鬼、傍生之中，故採取「攝歸五趣」的觀點，不另作個別章節討論。
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本句依唯識宗《佛地經論》的觀點，解析有情眾生在生死流轉中，如何由前一世過渡到下一世。
‘中有身’（中陰身）是在前世已謝、後世未生之間的過渡狀態。
它被稱為‘五趣因’，並非指它是產生五趣的根本種子，而是指它能作為一種‘方便’（即助緣或媒介），引導、趨向有情去往地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣受生。
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本句依瑜伽行唯識學派的術語體系，釐清「趣」與「中有」的定義與範疇差異。
依唯識法相，「趣」（五趣或六趣）指的是有情依業力所感召、所前往的受生處所（所趣）；而「中有」（中陰身）則是眾生在前一世已死、後一世未生之間的過渡階段，是趨向生處的主體（能趣）。
因為中有扮演的是「能趣」的角色，所以它本身不歸屬於五趣或六趣的任何一趣當中。
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本句屬於唯識宗論書語境，闡述「四生」與「中有」的範疇隸屬關係。
依大乘阿毗達磨及唯識體系，一切有情依其出生形態分為卵生、胎生、濕生、化生等四類。
而「中有」（又作中陰身，指死有與生有之間的過渡狀態）雖然不是最終的本有，但其本身也是具有情識的身相，且同樣依因緣而化現，因此在廣義的生命存在形式中，中有亦被攝歸於「生」的範疇之內（通常屬於化生）。
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本句屬於唯識唯心與阿毗達磨的法義思辨，探討「中有」（生死之間的過渡狀態）是否應歸屬於「五趣」或「六趣」之中。
此觀點主張中有雖然尚未正式投生，但它是前往該趣的決定性、趨向性階段（方便），因此在廣義上可直接被算作該趣的範疇。
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本句依唯識宗論書語境，闡釋生死輪迴的因果機制。
業與煩惱為能感引生死的親因與助緣（因），由此因所感召的異熟報體，即是地獄、餓鬼、畜生、人、天等五種生死流轉的範疇（果）。
這體現了唯識學派對於有漏因果、雜染流轉的嚴密抉擇。

本句引述《佛地經》經文，以世間眾生所居的「三界」為喻，說明一切法在特定語境或觀察下的存在性與可得性。
在唯識宗論書中，以此類比受用身與化身所依、所現的世間器界與眾生界，作為後續證成佛地功德與清淨法界的引導。
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本句依《佛地經論》唯識宗義，闡述如來「妙觀察智」之功德。
妙觀察智為轉意識（第六識）所成，能遍觀諸法自相與共相。
於佛果位中，此智非僅觀空，更能如實了知三界（欲界、色界、無色界）中一切有情與器世間的無邊因果與差別相，具足圓滿，無障無礙。

此句為論書承接上文或引出新論點的銜接語。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，用以展開對《佛地經》經文的詳細義理剖析與論辯。

本句屬於唯識唯境之論書語境，旨在闡明「法界」雖在本質上平等無二，但由於眾生根機、修行階段（如資糧位、加行位、見道位等）以及所斷除的障礙（煩惱障、所知障）有所不同，因此在顯現上會有不同的「差別因相」。
這並非謂法界本身有本質的割裂，而是依修行者的因緣證境而建立的差別相狀。
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本句依唯識宗「賴耶緣起」的觀點，說明器世間與有情世間的生成原理。
有情眾生的共業與不共業作為增上緣，促使阿賴耶識中的共相與不共相種子成熟現行，因而變現出欲界、色界、無色界的依報（環境）與正報（身心）等種種因果差別。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的術語界定，說明「世界」的內涵與分類。
在唯識學中，淨土或世間皆由功德或業力所變現，主要分為兩類：一是具備心識、知覺的「有情世界」（眾生世間）；二是無心識、由物質構成並供眾生寄託依止的環境「器世界」（國土世間）。
兩者共同構成了完整的世界範疇。
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本句依據唯識學派（瑜伽行派）的法義，論述受用身土（或佛土）攝受三界的道理。
若不承認佛土的特殊顯現，則不應說佛土中含有無色界。
因為無色界在傳統教理中沒有物質（色法）與空間（方處），若有色，也唯是大乘唯識宗所許的「定所生色」（由定力所顯現的微細色），而沒有一般有情因漏業所感得的「業生色」，亦無質礙的空間。
此處用以成立受用土非同凡俗世間之理。
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本句依據唯識宗釋經論的觀點，闡述清淨如來功德所顯現的世界，乃是隨順眾生之所宜而建立三界。
其中特別指出，在物質國土（器世界）的範疇內，只有欲界和色界具備有情（情界）與無情物質（非情界）；而無色界由於沒有物質形色，故不依器世界而安立，此處彰顯了唯識學派對於三界唯心、器界結構的精準區分。
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本句闡述唯識宗《佛地經論》中關於「界」（世間）的依持關係。
此處主要討論有情世間與器世間的相依性。
有情界（眾生）必須依託器世界（國土、自然環境）作為共同的依報，器世界通時攝持了有情及非情（無情物）；而有情世界（眾生身心自體）則僅能承載、任持有情自身，無法離開器世界而單獨存在。
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本句闡述唯識學中如來四智之一的「妙觀察智」之運作特徵。
妙觀察智雖普遍觀察一切法的自相與共相（此處特指三界因果），在心中顯現出種種因果差別，但如來已斷盡雜染依他起性與遍計所執性，其智不與煩惱相應，故「非生三界因果」，亦即不隨世間因果流轉。
這與前文所述成所作智、平等性智之轉依原理相同，雖緣世間卻不染世間。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的法義。
闡明轉識成智後「妙觀察智」的運作與顯現狀態。
妙觀察智以普觀一切法為其特徵，因其能無礙觀察，故在證悟的境界中，能如實映現出凡夫世間（諸界趣生）中，由惑、業所感得的因果生滅相狀（心、心法等成熟），作為引導眾生斷惑證真、轉依清淨的依據，此處強調轉依後智慧對染淨因果相的普遍照見與似現。
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本句闡述唯識宗四智中「大圓鏡智」與「妙觀察智」的因果與功能關係。
依《佛地經論》語境，妙觀察智以大圓鏡智為增上緣（增上所生），在轉依位中，妙觀察智已斷除煩惱、所知二障（二垢障），故無能取、所取的遍計所執。
其核心功能為「觀察因果等事」與「說法度生」。
文中以「淨鏡現像」比喻妙觀察智亦能普現一切境相，但特別強調它「無鏡智無差別過」，意即大圓鏡智偏於總相、無分別的平等普照，而妙觀察智則能敏銳、詳細地辨識諸法的自相與共相（有差別），兩者相輔相成，不可混淆。
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本句闡述唯識宗「大圓鏡智」的自相與作用。
依《佛地經論》語境，大圓鏡智由第八阿賴耶識轉依而得。
此智離諸分別，能於一切所緣境不愚不迷；雖其觀照、顯現一切法如鏡現像，任運而轉、不假功用，但在顯現的同時保持無分別的清淨體性，不墮二取執著。
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本句闡述唯識宗「妙觀察智」或「成所作智」等後得智（後得如量智）的特質與功用。
在瑜伽行派與《佛地經論》的語境中，根本無分別智親證真如，遠離名言分別；而後得智則在證得真如後，能現一切境相並起「有分別」的妙用。
此「分別」非指引生煩惱的妄想執著（非非量分別），而是指能清晰辨識、分析萬法自相與共相的清淨作意，如此方能觀察因果事相、廣度眾生，並為大眾說法斷疑。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》的法義，論證「無漏心識」亦具備「四分」中的「相分」。
唯識宗內關於無漏心是否變現相分曾有爭論，此處依親光菩薩等正義，主張如來無漏智體（見分）在緣慮世俗諦（五趣三界因果）時，必有相分顯現，否則智慧無法緣慮、了知世間萬法。
這符合唯識大乘「萬法唯識所現」且如來智「遍知一切」的教理框架。
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本句闡述唯識學派對於「如來大圓鏡智」如何映現萬法的教義爭論（安慧與護法等論師之異說）。
此處所引的觀點主張，佛的無漏如來智極其清淨，本身不變現三界染污的依他起性諸法；之所以能現一切境，是因為如來智如明鏡，眾生心識所變現的諸法影像直接投射於佛智之中，而非佛智主動變現不清淨的依他起相。
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本句屬於唯識學派的論辯。
論主反駁他宗觀點，指出若主張佛地所顯現的種種清淨影像（如佛身、淨土等）純粹只是眾生自身心識所變現，將無法解釋這些影像為何能同時存在或顯現於佛的無漏智慧（大圓鏡智等）之中。
依唯識正義，佛地影像乃是佛的無漏功德與眾生淨緣相互增上、由雙方識體各自變現而相應顯現，非單方心識所能獨變。
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本句屬於唯識宗論書的因果論證。
在《佛地經論》語境中，強調諸法生起必有其對應的親因緣與等無間緣。
所謂「不可他因生他心相」，是指不能由非同類或不相干的因（他因），去產生另一個性質不相符的心識現相（他心相）。
若主張任何因皆能生任何果，則會導致因果雜亂，這在唯識學的因果正理上是不能成立的。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的論述語境，討論「心王」與「心所」相應生起時的自相與共相關係。
論中以此類比，說明某特定心所（如大圓鏡智相應心所）在變現見分、相分時，其運作規律與其他一般心法或心所法相同，皆具備相似的結構與自證分等作用，藉此論證心所與心王相應時的體用一致性。
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本句依唯識宗大乘清淨依他起性的道理，解釋佛地功德中所顯現的器世間等相狀。
如來證得唯識無漏清淨功德，其後得智所變現的世間境相，即使為了度化眾生而顯現出五濁惡世等不淨相，其本質仍是如來無漏心識的體現。
如同明鏡本身是清淨的，雖映現不淨之物，鏡體與鏡中影像的本質也未曾受污染。
這說明佛地所見一切，其自性皆是唯識清淨，不可隨順凡夫妄想執著其為真實不淨。
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本句依據唯識學派（瑜伽行派）的因果與認識論框架，闡明心王與心所（心法與心所法）能緣慮客觀對象（境界）是其功能本質。
唯識宗認為，一切精神活動必然有其所緣的相分，心王、心所與所緣境相應，是法爾如是、不待作意而然的法性規律。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「變現說」來闡釋心識緣慮外境的機制。
唯識學派認為，心識認知外境並非如世俗所誤解的「心往外走」去接觸外物（如鉗之夾物、燈之照物，此皆屬於外道或小乘薩婆多部等的「心實外取」說）。
事實上，心識本身並無空間上的動作，而是「自證分」由「種子」生起時，內在自然變現出「相分」（相似的境相）與「見分」（能緣慮的見照作用）。
如同明鏡，鏡面並未移動去接觸外物，而是因鏡體本淨，外物映現於鏡中。
這說明瞭「萬法唯識」，心識所緣的本質上只是自心所變現的影子。
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本句依唯識學派（瑜伽行派）的「四分說」或「唯識無境」義理，闡釋「所緣緣」的嚴格定義。
在唯識語境中，構成「所緣」必須具備兩個條件：一是有體法能牽引心識生起（有力生心心所），二是必須在心識上顯現出其相狀（心上現，即相分）。
五根（眼根等）雖然能作為發識的增上緣（有力生心），但五根的形色等並非心識所緣慮的親相分，因此不能稱之為所緣。
此處論述旨在強調一切所緣皆不離心識顯現。
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本句為唯識論書中探討大圓鏡智等四智心品性質的問難或抉擇之詞。
此處依《佛地經論》唯識大乘語境，在辨析成所作智、妙觀察智等本質與轉依後，進一步審思「無分別智」是否亦具備相同的體性、生起決定性或所緣邊際。
此問旨在層層剖析轉依後諸智的自相與共相。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》探討大圓鏡智與真如之關係的語境。
在根本智證真如時，所緣的真如與能緣的智體在體上是不相離的（境智冥合），然而若決定認為真如即是智體本身，則混淆了「無為法的理」與「有為法的智」之間的差別，因此說「不可定爾」，以此遮止非一非異、即此即彼的偏執，符合唯識宗「真如與根本智不一不異」的中道義理。
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本句闡述唯識學派中「後得智」的運作機制與其侷限性。
後得智是證得根本智之後所引發的世俗智，雖然其本質不離真如（真體），但因其本質仍屬有分別的認識作用，無法像根本智那樣「體用如如、親證真體」，而必須透過「自心變現真如相狀（相分）」的方式來間接緣取。
論主以此論點回答質疑，說明後得智緣真如與其有分別的特性並不相違，故外難不能成立。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的認識論觀點。
論述凡夫（異生）在有漏的識中，雖然可以把清淨的「無漏心」或「無漏境」當作所緣境，但在凡夫有漏變現的「相分」中，其本質仍是由有漏的能緣心（見分）所執持，故其境相「雖似無漏，實是有漏」，以此說明凡夫無法直接現量親證真正的無漏自證分或真如。
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本句依據瑜伽行派之唯識理，闡明「萬法唯識」之核心不二法門。
心識在認識過程中，會變現出見分（認識主體）與相分（認識客象）。
凡夫所執著的外境，本質上只是心識所變現的相分，其「相似有」僅是顯現上的似有，在離識之外「實無體」，即並無獨立於識外的客觀實體。
此即是決定不動的唯識正理。
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本句依瑜伽唯識學派「唯識無境」的論證框架，進行反詰推論。
論主指出，若不承認外境是由內識所變現，而執著其為離識獨立存在的實法，那麼色等五塵就會如同心王、心所法一樣具有真實的自體。
如此一來，便與「外境非實，唯有內識」的核心教理相違背，而無法成立唯識體系。
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本句屬於唯識宗的經論辯證。
旨在反駁外境實有論者的不正確理解。
若主張外境有自體，僅以「不離識」來定義唯識，則在相待關係上，能緣的心與心法亦不離開所緣的色等諸境，如此則可反詰彼方亦應成立「唯境」之說，從而破壞唯識宗「外境非實，唯識所現」的核心義理，故云成大過。

本句引經為喻，屬於瑜伽行唯識學派（《佛地經論》）的論釋語境。
此處以世間現量可見的須彌山王等大寶山，來比喻受用身（報身）或法界功德之顯現，強調依清淨因緣所顯現的殊勝果德是真實不虛、現量可得的，用以論證佛地功德的決定性與可證性。
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本句屬於唯識論書語境，闡明大乘「教法」的生起來源。
如來的「觀察智」指妙觀察智（或涵蓋證知諸法實相的根本智與後得智），此教法非凡夫自力能證，必須依止如來無漏清淨智，並透過諸佛菩薩的慈悲願力與神力加持，方能顯現並傳授給眾生。
這體現了唯識學派中「教法依智不依識」且強調佛菩薩法界加持力的修持觀。

此為大乘唯識學派釋論（如《佛地經論》）中，用以承上啟下、引出論文主體或進一步詳細推述的起首標誌語。

本句旨在闡釋佛陀宣說大乘究竟教法（比喻為降下大法雨）的因緣與特徵。
在《佛地經論》的唯識與佛地功德語境中，這代表如來依平等性智與大悲心，隨順成熟眾生的根機，普施法雨以滋潤眾生善根、熄滅煩惱酷熱的內在因緣與外在相狀。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，解析如來四智之一的「妙觀察智」如何依眾生機感而起教化作用。
如來妙觀察智雖然恆常不作意，但由於眾生具有希求正法之「正法業增上力」為增上緣，如來大悲大智與眾生善根相感應，遂從妙觀察智中流現出佛菩薩威神所引導的深大教法。
此教法能彰顯佛菩薩的隨心自在力，並能反過來啟發、引導修學者的神通威力與智慧。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「四智」與「唯識所現」原理，解釋如來如何宣說教法。
佛度化眾生所現的言音教法，是佛的妙觀察智引發大圓鏡智（或妙觀察智自身）所現的「教法影像」（本質色）；以此佛心所現的影像為增上緣，投射到善根成熟的有情心中，有情依據自身的阿賴耶識種子，自心變現出相應的教法影像（影像色）來理解。
這說明佛法的傳遞本質上是佛有情雙方心識的感應道交，不離唯識變現的範疇。

本句借用世間大海的「廣大」（橫無邊際）、「甚深」（豎無底際）與「不可傾動」（自體穩固、非外力能輕易動搖）三大物理特徵，來比喻佛地功德、如來法身或大圓鏡智等清淨法界的深廣與不可動搖。
在《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境中，這是以世間現量可見的大海，來引導眾生理解現量難見的佛地無漏功德。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，闡述如來「妙觀察智」的殊勝功德。
妙觀察智為四智之一，能轉意識得之，善能觀察諸法自相共相，具足無漏清淨功德。
因其照見實相，故能超越一切魔擾與外道邪見，不為所動，並以此智慧為依止，彰顯及開演甚深法界之清淨教法。

此句為論書（此處指《佛地經論》）承接前文或引導下文進行法義剖析與詳細論述的過渡語，在唯識與大乘釋經論部中用以展開正式的法理推導或論證。

本句依據唯識宗《佛地經論》的脈絡，闡釋大圓鏡智或成所作智等功德在斷除煩惱障、所知障等內外「怨敵」時的內在因緣與外在顯相（即因相）。
在釋經論部的唯識語境中，「降伏怨敵」多指以正智斷除障礙、開顯清淨法界，而非世俗的戰爭或對立。
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本句屬於唯識宗論書語境，以「器世間（物質世界）由眾生共同的共業增上力所感得」為喻，說明依他起性之法或唯識所現之境，具有由業力所決定的決定性與不可逆性。
在《佛地經論》的唯識體系中，強調眾生轉識成智、或業果受報的必然規律，如同眾生共業感得大海般穩固不可動搖。
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本句闡明如來「妙觀察智」化導眾生的機感相應原理。
唯識宗認為，如來轉想蘊所得的「妙觀察智」，能觀察諸法總相與別相，並依有情根機示現說法。
此處強調「佛地教法」的興起，並非佛陀單方面強加，而是由眾生能感受正法的清淨業力（增上緣）與如來妙觀察智相應而起。
此源於法界清淨所流出的教法，究竟真實，故「不可傾動」。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡明「法界」的體性與「法界教」的定義。
在《佛地經論》的語境中，法界是指一切法之真如實相，其體性為二空所顯的無相真理（空無相理）。
而如來隨順此真如法界所流露出的言教、教法，即稱為法界教，體現了教法與理體之相應。
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本句展現瑜伽行派（唯識學派）對「空」的唯識法相解讀。
外道因執著於遍計所執的二取（能取、所取）而生諸見；而「法界空理」是指依他起自性遠離遍計所執自性所顯的唯識實性（圓成實性）。
此空理能斷除一切見惑，非外道分別心、戲論所能測度或撼動。
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本句引用契經證明佛陀功德。
《佛地經論》屬於唯識宗釋經論，此處依大乘唯識語境，彰顯佛陀證得正遍知（大圓鏡智等四智），其圓滿智慧如同圓日，能遍照並如實了知事理諸法（一切法），無有障礙，故以「大智日」為喻。

本句引錄契經，以大乘唯識宗的器世界觀為喻，說明諸佛如來受用土或清淨功德的殊勝與周遍。
在佛教傳統宇宙觀中，一個世界的邊緣由鐵圍山所環繞，此處經論藉由器世界的色相結構，來比喻受用土的層次與界限。
此為《佛地經論》在詮釋功德淨土時，依論書術語體系所作的譬喻分析。
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本句闡述唯識學派中如來「妙觀察智」的體用。
妙觀察智由第六意識轉依而得，其核心功能為善能觀察諸法之自相與共相，攝化眾生。
此處「不愚」指生起無漏清淨智慧，徹照一切法的獨特特質（自相）與普遍規律（共相），不為虛妄顯現所矇蔽。

此句為論書中展開義理、引導下文論述的發端語與銜接語，用以承接前文並引出即將進行的法義闡釋或辯證。

本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在唯識唯境、大乘修行的脈絡下，闡明經文在此處正顯示出能徹底斷除一切染污、法、人我等疑惑的根本因緣與具體體相，令修行者依此生起決定清淨智。
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本句依據瑜伽行派論書的宇宙觀（器世界），說明佛教經典中「小千世界」的空間結構與組成數量。
一個基本的器世界單位以須彌山為中心，外圍有金山、海水、大洲及鐵圍山；當此基本單位積聚至一千個，並由更大的外圍山系所包圍時，即構成佛教宇宙觀中三千大千世界的第一級基礎——小千世界。
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本句闡述佛教宇宙觀中「中千世界」的結構與範圍。
依瑜伽行派與論書語境，佛教將一千個小世界及外圍的鐵圍山合稱為「小千世界」；而將一千個這樣的小千世界聚集起來，外圍再由更外層的「次輪山」（第二重鐵圍山）所包圍，即構成「中千世界」。
這屬於「三千大千世界」宇宙結構的中期層次。
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本句依據瑜伽行派論書的宇宙觀（器世間構造），說明「三千大千世界」的組成與範圍。
佛教的宇宙觀以須彌山為中心組成一小世界，集一千小世界為「小千世界」，集一千小千世界為「中千世界」，集一千中千世界為「大千世界」。
因其由小千、中千、大千三次疊加千倍而成，故總稱「三千大千世界」，並非指三千個大千世界。
其外圍由大輪山（即鐵圍山）環繞，最底層則是由物質界初始的「風輪」所持託，展現了佛教唯識學派對物質世界（器世界）成因與空間層次的嚴密論述。
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本句經文在《佛地經論》中用以描述淨土或世界邊緣的器世間結構。
在唯識宗與論書語境中，大小輪山（輪圍山）代表世界邊緣的界限，用以彰顯佛土或器世間的相狀與範疇，此處依論書體系如實描述其地理空間或象徵邊界之建構。
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本句闡述唯識唯境體系中「妙觀察智」的體用。
依《佛地經論》唯識四智心品框架，妙觀察智由意識轉依而成，以普觀一切法為其特徵。
此智不僅能如實了知諸法的「自相」（各別不共的法體），亦能通達諸法的「共相」（如苦、空、無常、無我等普遍共性），故能針對眾生根器巧設說法，徹底斷除世間的一切迷惘與執著。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派體系。
論中闡述「愚」即是無明，此處特指對法之「自相」（諸法特有的自性）與「共相」（諸法共通的空性、無常等總相）未能如實了知。
由於缺乏對自相與共相的如實智慧（即自共相愚），心識便會對真理、四聖諦等法產生猶豫不決的耽著，因此說它是「疑惑」產生的依因。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的論書語境，說明「大圓鏡智」或「平等性智」等清淨轉依智慧，能如實通達諸法的「自相」（事物特有的、個別的自性）與「共相」（諸法共通的空性、無常等理法），藉此斷除對法自相、共相的無知與執著（即「愚」）。
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說明菩薩或諸佛成就決定無礙的圓滿智慧，不但自身對於一切法理堅定明瞭、斷盡疑網，更能以四無礙解等說法善巧，為眾生決疑解惑，展現自利與利他之圓滿功德。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與四智心品框架，解析「大圓鏡智」的自性與功德。
大圓鏡智是由第八阿賴耶識轉依而得的清淨無漏智。
其本質為「永離二障」（斷盡煩惱障與所知障），其認知功能為「不愚一切自相共相」（遍知諸法的差別相與普遍相）。
「能生此智，攝護此智故名圍繞」則說明瞭大圓鏡智作為其餘三智（平等性智、妙觀察智、成所作智）及諸多清淨功德的依止與根本，具能生與攝護之功德，因而在法相上隱喻為諸功德「圍繞」此根本智。
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本句闡明唯識宗「四智」中「大圓鏡智」的體性與功能侷限。
大圓鏡智為轉阿賴耶識所得，能清淨普照一切法界，如實了知諸法的自相與共相。
然而，此智屬於根本無分別智的攝屬，遠離名言與思惟分別，因此不具備化他、發語、立論的功用。
若要為眾生宣說法要、斷除疑惑，必須依賴轉第六識與第七識所得的妙觀察智與平等性智，特別是妙觀察智所變現的後得智，方能施設言說、因病予藥。
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本句闡述唯識學派中「智」的體相與功能。
在《佛地經論》的語境中，此處討論清淨法界或四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）之自性與行相。
強調「智」以「能知」為其基本自體或作用，說明智體具有主動覺照、了知一切法相或實相的功用。
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本句出自唯識學派的《佛地經論》，屬於瑜伽行派語境。
此處的「分別」並非指凡夫的漏心妄想執著，而是指佛果位上的「後得智」（或稱妙觀察智、平等性智所引發的清淨隨順分別）。
佛陀雖證得無分別總相的根本智，但若要化導眾生、宣說種種差別法門，則必須依仗此清淨的「分別」功能（後得智），方能隨順眾生根器示現說法，並斷除一切有情在思擇與修證上的疑網。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，闡述大圓鏡智的體用與行相。
大圓鏡智本體能遍知一切法的自相（諸法各自獨特的自性）與共相（諸法共通的空性、無常等屬性）。
論中以「小輪山」比喻自相行相，因自相侷限於各法自身，範圍較小；以「大輪山」比喻共相行相，因共相通貫一切法，範圍廣大。
此智具有「能持」之功德，如同器世間依風輪得以持安，大圓鏡智亦能持一切功德種子與現行。
此智屬於如來無漏淨智，非由名言分別所起，乃是遠離名言分別、直覺證知客觀本然的現量所攝。
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本句探討唯識唯了別理中如何通達「共相」的認知原理。
在《佛地經論》與瑜伽行派的認識論中，諸法的「自相」為五識及根本智等現量所緣的離言法體；而「共相」則是由意識透過名言、概念所構成的類屬特徵（如苦、空、無常、無我等）。
此處依唯識理，說明修行者如何藉由作意修習與後得智的思擇，進一步如實了知不離唯識所現的諸法共相。
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本句屬於唯識與因明體系的論述。
在佛教唯識正理與量論中，現量（直覺認知）的對象為「自相」（事物的獨特本質），而共相（普遍共通的概念）則是比量（推理認知）的對象。
此處提出「若共相境為現量所知」的假設，通常是用以展開後續的破斥或邏輯辨析。
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本句為設問，旨在引出唯識與因明學說中用以衡量、判定認知正確與否的兩種標準。
在《佛地經論》與瑜伽行派的術語體系中，唯識學派與因明學派通常主張「現量」與「比量」二量，以此來攝盡一切正確的認知形式。
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本句指出某種法義或概念的安立，是依託於兩種特定的相狀（二相）。
在《佛地經論》所屬的唯識學語境中，「二相」通常指兩兩相對的法相，例如自相與共相、真實相與世俗相、或有為相與無為相，具體所指需視上下文而定。
「立」即安立、施設，指透過概念與名言來確立諸法之體用。
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本句為唯識宗《佛地經論》探討認識論（量論）的觀點。
此處「有義」引述特定學者的見解，主張現量與比量的區分僅適用於散心位（一般凡夫未入定的心識狀態），因為散心位中心識的能取、所取「二相」顯著。
而在禪定（定位）中，心境冥合，不另區分此二相，故不探討散心位意義下的二量分別。
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本句闡述唯識宗與因明學中關於「現量」的界定。
在禪定狀態下，心識遠離了名言、分別與妄想，此時定心所觀照的一切境界（相），無論是極微細的法相或廣大的依正二報，皆是不帶名言分別的親證，因此完全屬於「現量」的範疇。
這符合唯識論書中將「定中獨頭意識」之現行，定性為現量的法義框架。
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本句屬於唯識學派論書中對定心所緣的觀點爭議。
此派主張定心在正位時主要專注於具體的法體「自相」，但若追溯其定前加行的「方便」，則是透過思惟、觀察諸法共通的「共相」（如苦、空、無常、無我）來引發定心，因此定心亦能隨應緣慮共相，顯現定中觀察的妙用。
此解析契合唯識及瑜伽行派對於定心與作意方便之因果關聯的微細抉擇。
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本句依唯識與瑜伽行派的認識論，辨析「共相」與「自相」的認知差別。
在《佛地經論》語境中，凡是透過名言、概念、施設所顯現的道理，皆屬於依「方便說」而成立的「共相」（普遍性、概念化的屬性）；反之，超越名言施設、不依此方便而由根本智親證的如實法體，則稱為「自相」（事物如實的自體本相）。
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本句體現唯識學派對於「共相」與「真如」關係的辨析。
從依他起性之法無我、人無我所共顯的角度而言，真如可被稱為諸法的「共相」（最普遍的本質）；但若從真如是遠離名言詮表、非屬意識所緣的客觀普遍概念（共相）而言，真如作為二空所顯的法性，是諸法的勝義自性，而非思維分別的「共相」。
這說明瞭依據不同的詮釋層次，真如與共相的名言施設會有不同的表述。
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本句指出《佛地經論》在論述「如實義」（諸法真實不虛之義）時，對於「自相」（事物的獨特特徵）與「共相」（事物的共通特徵）的定義，與陳那大乘因明體系中的規定存在微細的理論差異。
本論屬於唯識大乘釋經論，此處旨在釐清本經論語境下法相定義的特殊性。
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本句依唯識學派（《佛地經論》語境）辨析「自相」與「共相」的真實義。
唯識宗認為，一切法上不可言說、離言法性的親證境界為「勝義自相」（實義）。
不論是具體事物的獨特特徵（狹義自相），還是抽象概念的共通法則（共相），在法爾如是的層面上，皆各自安住在其特定的本體結構（己體）中，其本質互不相奪、互不混亂。
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本句依唯識與唯智部類語境，解析「共相」的定義。
共相非外在客觀實體，而是由分別心（第六意識）透過遮詮、比量所建立的抽象概念（種類）。
此概念（能詮）及其所指代之義理（所詮），能貫穿、共通於諸多同類法上，故以「縷貫花」為喻。
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本句依唯識宗瑜伽行派的認識論，說明比量（推理性認識）的成立條件。
唯識學認為，比量不同於遠離分別的現量，它必須在心識散動、伴隨第六意識的名言分別與依他起自性上的遍計所執（假立）中方能運作，其所緣的對象是共相（比量境），而非事物的自相（現量境）。
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本句依唯識宗論書語境，闡明唯識四量中「現量」於定位之特質。
定心處於專注離戲論之狀態，遠離名言、種類等計度分別，其所緣境為親證之自相，故屬於真現量（定中現量）。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的毘曇論書術語體系。
主要辨析「自相」與「共相」的關係。
在唯識學中，雖觀諸法皆是苦、空、無常、無我（此為共相），但此時所緣慮的苦或無常，仍是建立在每一法別別不同的獨特自體（自相）上來加以認識的，故說「一一法各別有故，名為自相」。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行唯識派）探討「自相」與「共相」的深層論辨。
依據《佛地經論》語境，真如作為一切法的法性（根本真實），雖須透過「無常、苦、空、無我」等遍通的共相來彰顯，但真如本身並非抽象的普遍概念（共相），而是諸法究竟的自體真實性（自實性）。
論中駁斥了「因不一不異而定名為共相」的片面觀點，指出「自相」與「共相」本身即是不一不異的辯證關係。
最終確立唯識勝義諦中，諸法之上的終極真實體義（如真如、法性），因其具有恆常不變、真實不虛的自體自性，在勝義層面上皆被定義為「自相」，而非依俗諦概念所建立的抽象共相。
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本句屬於唯識學派釋經論的思辨語境。
論主在辨析經典微細義理或教相時，指出當前所引用的《佛地經》其立論前提、宗義或所詮法相，與他經或其他論點所假設的情況不同（不爾），因此在邏輯與法相上並不存在前後矛盾或教理相違的過失。

此句為《佛地經》經文，由論主引述。
其中「復次」為經典中承前啟後的過渡詞，用以開啟下一段教法的開示；「妙生」則是佛陀對與會上首菩薩的稱呼，藉由呼其名以引導大眾專注聆聽後續關於佛地功德的開示。
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本句為發問或起論之語。
在唯識宗與《佛地經論》的「四智心品」體系中，「成所作智」是由有漏的前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉依開顯而得的無漏清淨智。
此智遍於十方世界，能示現種種神通變化與工巧等事，利益並成就一切眾生所應作的成熟事業。

此句為唯識學派釋經論書常見的發端語，用以承前啟後，標示接下來將展開對經文的詳細論述、義理抉擇或難題釋疑。

本句闡述唯識學派「轉識成智」中成所作智與如來三身（自性身、受用身、變化身）的對應關係。
依《佛地經論》等唯識部類語境，前五識轉依為「成所作智」，此智主要作用於普度十方世界一切眾生，隨順眾生根機示現種種化身（如釋迦牟尼佛），故說成所作智成立、成就如來化身。
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此處承接上文探討佛陀的「化身」或「成所作智」所顯現的妙用。
在《佛地經論》唯識宗的語境下，佛陀為了利益受化度的眾生，其變化身功德可歸納為三種，首先即是顯現各種殊勝或隨順眾生之色身的「身化」，以此攝受有情。
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本句闡述如來三輪化導（身化、語化、意化）中的「語化」輪（又稱正教量輪）。
指佛陀以清淨的語言音聲，依眾生根機演說正法，令眾生聞法覺悟，斷惡修善。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，這是如來成所作智與妙觀察智所變現的清淨離垢功德，用以隨順世間名言而成就利益眾生的事業。
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本論依唯識與大乘教理，解析佛陀度化眾生的「三輪化導」（或稱三種神變）。
「意化」指諸佛如來以平等性智與大圓鏡智，了知眾生根機與心意隨眠，進而示現無漏的意業智慧，或加持眾生令其除障啟慧、同證唯識法性，為三輪化導之核心。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛三輪化現（身、語、意）中「身化」的微細抉擇。
佛陀為了利益眾生，其身業所顯現的變化身（身化）可細分為三種，此處先標示第一種為「現神通化」，即透過展示不可思議的震動、放光等神通，來攝受、折伏或警醒未入道的眾生。
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此為《佛地經論》中解析佛三身（自性身、受用身、變化身）之「變化身」或佛地功德之特質。
依唯識與釋經論部體系，「現受生化」指諸佛如來為利益具縛凡夫及未登地菩薩，以大悲願力於欲界、色界等世間，示現入胎受生（如釋迦牟尼佛降誕）以及種種神通變化，從而引導眾生斷惡修善、趣向解脫。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》中討論佛陀「變化身」（化身）的三種示現分類之一。
佛陀為了利益與度化尚未登地的凡夫、二乘及初業菩薩，依據眾生的業報因緣，示現相應的隨類化身、受用身或世間果報相，令眾生見已能悟入因果、斷惡修善。
此為唯識論書中關於如來化身隨順業果表現的細緻法相分別，不可導向華嚴宗之法界圓融或純粹象徵義。
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本句屬於《佛地經論》對佛陀「三輪化導」（身化、語化、意化）中「語化」（語輪）的細分。
佛陀以清淨語業化導眾生，此處說明語化具足三種型態，第一種即是隨順世間禮儀、慶慰眾生的言說，藉此拉近與眾生的距離，進而引導其入法。
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此為大乘唯識學派《佛地經論》中論述佛陀化身（化身佛）教化眾生的三業化現之一（身化、語化、意化）。
方便語化指佛陀隨順各類眾生的根器與理解能力，示現相應的音聲、語言或言教，以善巧方便引導其入於正法。
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此句屬於唯識學派論書中，對於佛陀「三輪化導」（身化、語化、意化）或「三種神變」中語業化現的微細抉擇。
旨在辨析如來如何隨順眾生根機，示現言音、開演正法，以此成辦化度眾生的事業。
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此句闡述大乘唯識宗佛地三輪化度中「意化」（心意神通變化）的細分。
佛地經論屬於瑜伽行唯識學派，此處依據佛地的清淨意業，說明成所作智相應的意化神通，能隨順眾生根機展現四種引導力量，其中第一種即是協助眾生斷疑生信、抉擇正法的「決擇意化」。
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本句屬於《佛地經論》中論述如來成所作智相應心品所顯現的「化身」或「變化事」之分類。
造作意化是指依憑作意與神通力，隨順眾生根機而刻意造作、變現出種種能利益眾生的化現身相或境界。
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本句屬於《佛地經論》中論述如來「成所作智」所現起的三輪化現（身化、語化、意化）之一。
意化是指佛陀以意業智慧觀察眾生根機，並以神通化現意念、令其覺悟或示現他心通等作用，用以引導眾生入正道。
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此為《佛地經論》中論述佛陀大悲化導眾生、成就受用身與化身業用的一種示現。
佛陀依據眾生的心意傾向與領受能力，展現相應的意業化現，使眾生得以心意調伏、領受正法。
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本句闡述唯識宗「四智心品」中「成所作智」與佛「三身」中「化身」的對應關係。
依唯識宗瑜伽行派觀點，轉有漏的前五識得無漏的成所作智，此智專門普度眾生，能變現出種種身業、語業、意業的化用，而這些應化眾生所顯現的三業作用，其本質就是佛的化身。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，說明佛的「成所作智」所起的身、口、意三業化用與智慧本體之間的關係。
佛的身口意三業是由清淨智慧所變現的相分（認識的對象、顯現的相狀），其本體則是智慧本身（見分/自證分）。
雖然我們透過三業的妙用來認識佛的智慧，但不能將工具或所顯現的相狀直接等同於智慧的本體。
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本句闡述唯識學中四智心品（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）之間的互動與轉依化用。
成所作智作為增上緣，主動激發大圓鏡智所相應的無漏淨識，令其生起身口意三業的變現與利他妙用，同時此淨識自身也能隨緣顯現種種化境，展現出轉五識為成所作智後、與本體淨識相依發起的現行功能。
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本句闡述唯識學派中「四智」與「佛身」的對應與交互作用。
在唯識唯心的義理中，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智這四智，每一智皆具足無邊功德且能興起一切利他作用。
然而，為了顯示各智互用中的特殊勝能，此處依據「強多分」（功能最強、出現機率最多）的原則，將平等性智特別與顯現「受用身」相配對。
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本句闡述唯識宗唯識四智中「成所作智」的功用。
依《佛地經論》瑜伽行唯識學派的觀點，佛的成所作智是轉有漏的眼、耳、鼻、舌、身等五識而得，專門在十方世界中現起種種隨應眾生根機的變化身（如釋迦牟尼佛等化身），以成就利他之佛事。
。
本句闡述唯識宗「四智」中「妙觀察智」的因地與果位作能。
妙觀察智在果位上能清淨觀察一切諸法的自相（各別事相）與共相（普遍理體，如苦、空、無常、無我），並能攝持無量陀羅尼（總持）與三摩地（三昧、定），以此為大眾轉化法輪、斷諸疑惑。
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本句闡述唯識學派中「大圓鏡智」的體用。
依《佛地經論》語境，轉阿賴耶識所得之大圓鏡智，其體清淨，能不妄不漏地遍現宇宙一切諸法的自相與共相，猶如明鏡洞照萬物，為後得智等其餘三智的依止。
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此句屬於唯識學派《佛地經論》的瑜伽行體系。
論中以「一一根取一切境」為喻，說明轉依後的佛果功用。
在凡夫位，眼、耳等六根各別勝用，不能互通互取；但在佛果位，成就諸根互用、相即無礙的妙用。
此處強調佛地功用非同凡夫偏局，而是「非無強用」（具有殊勝、大威力的運作能力），如來智德任運現前，能於一境界中普顯一切境。

本句屬於唯識宗「釋經論」語境，闡釋如來成所作事智與妙觀察智的變化神力。
唯識學派認為佛的無漏智所現依他起性功德不可思議，能隨順眾生根機，在如來清淨智上化現出粗顯的身業、語業、意業，以及與之相應的心王與心所（心心法）。
此「變化」並非凡夫的虛妄幻化，而是佛陀為了接引、教化未證得高深法性的下位修行者，使其能夠以現量或清淨心直觀佛的功德。
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本句屬於唯識唯境、如來功德的法義論證。
在《佛地經論》語境中，如來的淨德、心與心法（心所）極其微細深隱，唯有佛與佛乃能究盡。
此處以反問句式強調，若不承認如來有特定自證或變現之相（或特殊的唯識自體），則二乘（聲聞、緣覺）與異生（凡夫）根本無從測度或了知如來心與心法等殊勝功德的差別。
這符合唯識學派建立如來功德身、智相應的論述框架。
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本句提出大乘唯識學與佛地因果中的核心疑問。
如來在久遠劫前已斷盡一切煩惱、成就究竟佛果，理應不再起貪瞋。
此處問難何以能化現出帶有凡夫貪瞋相狀的化身。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，這是為了順應眾生根機、隨機示現的「變化身」，其貪瞋僅是外在權巧示現（變現相狀），而非如來內心真正執著、起惑造業的實在煩惱。
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本句依據唯識宗及《佛地經論》的觀點，解析佛菩薩所變現之「化身」與「化心」的本質。
化身雖能表現出有心識活動的樣子（名有心），但其本身並無獨立運作、自體成就的第八識或染淨依持（名無心）。
化現的心理活動（化心）必須完全依仗佛菩薩的「真實心」（如大圓鏡智、平等性智等淨識）作為疏所緣緣與增上緣才能化現。
這體現了唯識學派中「依他起性」與「心外無境」的法義框架。
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本句依唯識宗「四分說」與唯識無境之義理，闡釋心識變現之「相分」的特質。
在真實心（或清淨識）運作時，其所顯現的對象（相分）雖然看似有能緣、思慮的功用，但實際上相分只是見分所緣的影像。
如同鏡中的火，雖有火之相，卻無火能燒物的自體。
相分毫無獨立自性，純粹是隨眾緣依他起而生，與其餘一切心、心所法所變現的相分性質相同。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對「化心（變化心）」的法義簡別。
論主解釋為何其餘經論曾宣說「無化心」，並非否定化心的存在，而是因為化心是由定力所化現，不似如實心（具足自相、能造業受報的真實心）具有勝用與實用，故從「無實用」的角度權設宣說其為無。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的論書語境。
論中探討佛菩薩所變現的「變化身」或「變化土」等色相是否具有實效。
在唯識法相中，變化而來的五塵雖然不是由凡夫業力所感的本質色法，但因為它們在度化眾生時，能產生與真實色法相同的見聞、受用等「實作用」，因此在依他起性的層面上，特別界定其為「有」（存在），而非毫無作用的無體空無。
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本句闡述唯識學派對於如來「四智」中「成所作智」所現起之「化心」的特點。
如來為利益初地以前的菩薩、二乘及異生，以成所作智變現出「化身」與「化心」。
這種化心的相狀極為粗顯、外在，不似如來真實淨德那般深隱難測，因此其所表現的意圖與慈悲，連智慧低劣的猿猴等動物都能直觀感知。
這體現了佛陀隨順眾生根機、普度一切有情的方便善巧。
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本句闡述唯佛與佛乃能究盡的如來智慧境地。
在唯識與《佛地經》語境中，佛的「實心」指如來大圓鏡智等四智相應的清淨法界與究竟自證聖智，其境界深廣無邊，非因位菩薩（即便是十地、等覺菩薩）的後得智或侷限智慧所能完全測度、徹證。

本句以世間眾生為了利益、謀生或政治義務而勤奮操勞身體（身業）為喻，用以說明眾生受動機驅使而產生相應的行為與造作。
在《佛地經論》的唯識與釋經語境中，這是藉由世間現見的因果、動機與行為的關聯，來比喻或引出法界中某種修持、轉依或功德的生起原理。
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本句依唯識與《佛地經論》語境，解析如來「成所作智」的起用。
成所作智由轉有漏的五識（眼耳鼻舌身識）所得，專司普度三界眾生。
此智所引發的「身化業」，能因應眾生根機示現種種世間技術（如工巧明），其修行意涵在於「以欲鉤牽，後令入佛智」——先破除眾生世智辯聰的傲慢，再利導其入聖教以達圓滿解脫。

此句為論書（大乘唯識學派之《佛地經論》）承接上文或引出後續詳細論述、釋義的過渡性標識，用以開展法義的具體辨析。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛三身（自性身、受用身、變化身）中「變化身」的法義開顯。
論中指出，佛陀為了利益未登地的大眾與凡夫，依據大悲願力與不共佛法，現起種種神通，示現化身以成就度化眾生的事業相狀。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派論書。
此處依唯識宗義詮釋「勤」（精進）的體性，指出「勤勵」的本質在於使心志勇猛強悍，以此來斷惡修善、對治懈怠。
這符合瑜伽行派對於心所法的精準定義，強調內心生起的自體防護與積極推動力。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，解析勤勵身業的生起因緣與命名原理。
說明在善的心理狀態中，是由「精進」與「作意」等心所共同作用，進而發起外在身體的精勤造作，因為是隨順這股內在的發起因力（精進等因）來為該身業建立名稱，故稱「就因為名」。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對成所作智相應身業的唯識詮釋。
說明有情依此身業所作的事務分類，主要分為「正事」與「雜事」兩大類，藉由「等」字來總括不屬於三正事以外的其他次要身業活動，展現佛陀隨順世間而作利益安樂事業的軌範。
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本句出自唯識宗論書《佛地經論》，主要依據唯識轉依的四智心品，解析成所作智的業用。
成所作智是由有漏的五識轉依而得，能於十方世界示現種種化身。
此處說明成所作智與精進相應時，能依大悲與大智平等運行的軌則（悲慧平等運道），展現工巧明等世俗伎術，以此作為攝受眾生的善巧方便，目的在於摧伏眾生因世俗技能而生的傲慢心，進而透過神通與工巧引導眾生產生正信，步入佛法聖教。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘釋經論語境，闡述如來化度眾生的三個次第：初以神通等示現「度化」特定對象（如三迦葉）；次以方便「成熟」其善根，使其法器堪能；最終導向「解脫」。
「有性無性」依唯識五性各別教理，指具有三乘種姓（有性）與無種姓（無性）之眾生，皆依其因緣各得相應之解脫與利益，展現如來大悲普度之圓滿功德。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）之論書語境，說明斷除障礙、證得清淨法界的過程具有必然的因果先後順序。
解脫非一蹴可幾，必須依循特定的修證層次與次第，逐步斷除煩惱障與所知障，最終方能顯現究竟的清淨解脫。
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本句彰顯唯識學派「因緣依」與「種性論」的修證原理。
諸佛菩薩的「教化力」屬於外在增上緣（教法），而眾生內在必須具備無漏法爾種子（有種性者）作為親因緣。
內外因緣具足，方能引生現行的無漏聖道，斷除煩惱障與所知障，最終證得解脫、出離欲界、色界、無色界。
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本句體現唯識學派五種姓說之「無種姓」教理。
無種姓者（即一闡提）缺乏流轉生死之外的無漏清淨種姓，無法證得三乘菩提的解脫。
因此，佛陀對此類眾生施設大悲權化，不以出世間解脫為期，而是引導其修持世間的十善業道，使其不墮惡趣，恆常生於人天善道，受持世間福報。
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本句彰顯唯識宗「佛地」功德中的大悲與利他事業。
諸佛由大悲心起，時時憶念、觀察一切眾生的善根成熟狀況，因材施教而為其宣說大乘正法。
其究竟目標在於引導眾生斷除煩惱障與所知障，徹底解脫欲界、色界、無色界的生死輪迴；同時在世俗層面上，透過現起不可思議的光明神通，平息眾生當下的身心痛苦，引導其不墮惡道，安住於人天善趣，作為成就究竟菩提的依止。
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本句闡明修行者成就智慧的必然次第。
欲證得大乘佛果，必須依循由淺入深的修學步驟：先藉由聽聞教法引發「聞慧」，次經由如理思惟引發「思慧」，最終透過止觀雙運的實際修持引發「修慧」。
三慧次第相資，是唯識學派與釋經論中確立的重要修持論理。
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本句闡述唯識學派與阿毘達磨中，修行者證入聖法、成就解脫的決定次第。
從初始修習善根的「順解脫分」（資糧位），進步到引發決定斷惑智慧的「順決擇分」（加行位），最終真正現證真如、斷除煩惱而「生聖道」（見道位以上）。
這三階段前後相資，不可顛倒，故稱次第三句。
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本句屬於唯識宗論書對《佛地經》的法相解析。
文中「次第三句」指令眾生依序證入見道、修道、無學道的修學階位。
論主提示，在解釋這類涉及修行位次與因果相狀的經文時，必須「隨相說」，即依照唯識與瑜伽行派所安立的法相特質、斷證差別來進行精準釋論，不可混淆，且此原則貫穿後續對經文的註解。

本句為《佛地經論》引述經文，以眾生根身（身業）與器世間（色等境界）的交互作用為喻，說明唯識學派中「依他起性」的因果法則。
眾生由過去業力感得今生之受用身，再以此身業為增上緣，去接觸、受用外在的五塵境界（色、聲、香、味、觸），體現了心識與境界相依共生的理則。
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本句闡述唯識宗與《佛地經》中如來「成所作智」的起用與化度功能。
成所作智是轉有漏的眼耳鼻舌身五識所得之無漏智，專司普度眾生之化業。
如來依此智化現「變化身」（化身），隨順眾生根機與業報類別，投生於六道種種生處（如人、天、畜生等），並在該羣體中示現為尊貴、具領導力或威德的地位，藉由同類相感的方式調伏異類大眾，展現大乘唯識學派中佛陀悲智雙運的善巧方便功德。

本句為唯識學派釋經論書常見的發端語，用以提起下文對經文的詳細論述與義理抉擇。
在《佛地經論》的語境中，此語標示著論主（親光菩薩等）即將對《佛地經》的經文展開唯識宗義的專業詮釋。

本句依唯識宗《佛地經論》語境，解析佛三身中「化身」（變化身）的成所作智業用。
此處區分了化身的不同層次：「現受生化」指大化身，如釋迦牟尼佛示現入胎、受生、成道的隨類應化身；「化身」或「化化身」則指由大化身進一步化現的種種轉化（如化作佛形、天形或依正二報）。
兩者共同顯示佛陀成所作智所發起的利他業相。
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本句依據唯識唯了別的論書體系，定義「受用」的本質。
有情依據其業力投生於六趣（諸生處），其眼等諸根在面對色、聲、香、味、觸等外在境界時，生起領納、感受的作用。
此處的領納即是「受心所」的特相，說明有情如何與世間器界產生互動並產生苦樂體驗。
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本句依據唯識學派《佛地經論》的術語體系，對「身業」進行本質性的定義。
在瑜伽行派的觀點中，業的本質雖然是「思心所」（意業），但由於思心所的發動，引導身體產生種種動作、趨向與造作（運轉），這種與思心所相應並表現於軀體上的造作與活動，即定義為身業。
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本句闡述唯識宗四智中「成所作智」的因用與化化能力。
成所作智為轉有漏的前五識所得，主要化導天、人等本尊或異類眾生。
為利樂有情，成所作智依大悲願力，能於十方世界一切眾生受生之處，同時化現相應的化身（如投生為尊貴的剎帝利或婆羅門階層），引導並攝受各類下劣或未開化之眾生，使其斷惡修善，獲得世出世間的利樂。
這體現了佛陀佛地功德中，妙用無方且隨機設教的悲智特質。
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本句出自《佛地經論》卷六，屬於唯識瑜伽行派的轉依與四智心品語境。
論中探討佛的身業如何於佛的無漏智慧（大圓鏡智等）中顯現。
此處說明身業相現的兩種機制：一是「擊鏡智」，即由眾生機緣或其餘三智動發、感擊大圓鏡智，使變現身業之相；二是「自顯現」，即大圓鏡智隨其自力，本能性地自然顯現如是身業影像。
這體現了佛地依智起用的不共法界功能，其餘語業、意業等特徵亦可依此理推知。

本句屬於唯識宗論書語境，依「業果感應」與「自作自受」的因果理路，說明眾生因有情身心的造作（身業），必然在阿賴耶識中燻習成種子，並於因緣成熟時，親自領受相應的苦樂憂喜等善惡業報。
此處強調業因與果報之間的必然相應關係。
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本句依瑜伽行派唯識學觀點，闡述如來「成所作智」的妙用。
成所作智為轉有漏之前五識所得之無漏智慧，主司普度眾生之利他化業。
如來以此智慧主導、統攝其化身之身業，因而在歷史（本事）與過去生（本生）中示現種種難行苦行。
此非隨業受報，而是出於大悲心所發之善巧方便，旨在引導眾生入於聖教，使其善根成熟並證得究竟解脫。

此句為唯識宗釋經論書中常見的發起語，用以承接前文，並引導出後續針對經文的法義詳細辯證與分析。
在《佛地經論》的語境中，代表論主（親光菩薩等）開始正式闡述其教理與註解。

本句依唯識宗《佛地經論》探討佛陀受用身與變化身之妙用。
此處區分二種化身：「現業果化」即隨順眾生業報、感應而顯現之化身（如釋迦牟尼佛之應生身）；「化化身」則是化身佛為了度化眾生，再次變化作出的種種化現（如化作佛身、菩薩身或乃至異類身）。
此文旨在闡明這兩類化身所作事業的體相與功德。
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本句依大乘唯識宗與《佛地經論》的唯識義理，開顯「三業」中身業的體性。
在唯識論書語境中，身表業以「形色」或隨心而起的「身動作」為體，此身之造作即是業之顯現，故名身業，非離身動作外另有身業。
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本句體現唯識學派「因果隨轉」與「假名安立」的論理。
在探討無漏種子或業果關係時，說明雖當下顯現的是已成熟的果報，但為了追溯其來源或顯其功能，會在果位上直接沿用、稱呼其過去因位的名稱。
此為「果取因名」的修辭與法相施設。
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本句屬於唯識學派對於「身業」的定義與辨析，依《佛地經論》語境，此處旨在說明「業」的體性。
當有情眾生的色身在承接過去所造善惡業的異熟果報（或報障）之過程中，色身所發起的各類造作、運動與功能運轉，皆屬於身業的範疇。
這強調了身業不只是單純的物質存在，而是伴隨果報顯現時的能動作用。
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本句闡明唯識與瑜伽行派之因果受報原理。
此處的「身業」指有情現前的色身（根身）及其造作，此身作為異熟果，同時也是受報的載體。
透過此現前身，去領納、體驗過去（先業）所造作的善業（感得可愛果）與惡業（感得非可愛果），展現了業果相續、因果不失的唯識法相原理。
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本句闡述唯識宗四智中「成所作智」的功德與妙用。
成所作智是轉有漏的眼耳鼻舌身五識所得之無漏智，專司普度眾生。
此智發起後，能於十方世界顯現為種種隨類化身（如釋迦牟尼佛），在世間示現入胎、出生、出家、成道乃至種種難行苦行（即本事、本生所載之歷劫修行），以此化業來成熟、度脫一切有緣眾生。
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本句屬於唯識論書對於十二分教（或稱十二部經）中「本事」的定義。
在《佛地經論》語境中，區分佛陀自身過去生的修行事蹟為「本生」，而佛陀敘述弟子或其餘有情過去生的宿世因緣，則歸為「本事」。
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本句闡述十二分教（或十二部經）中「本生」（Jātaka）的定義。
依《佛地經論》等唯識與釋經論部語境，本生特指佛陀於過去生中，轉生為菩薩、種種眾生或不同階級時所受的受生類別與因緣事蹟。
此處從「生類差別」來訓釋「本生」之內涵。
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此處引證佛陀過去生修持菩薩道的本生事蹟。
在唯識宗釋經論的語境中，提及本生事是用以表彰如來在因位修行時，為了廣度眾生、圓滿福智資糧所歷經的種種難行能行之事，以此做為成佛之因緣與依據。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛陀因位修行的解析。
說明佛陀在過去生（本生）中，為求無上菩提而長劫修習一般人難以忍受、難以做到的種種苦行（如捨身餵虎、割肉餵鷹等），在因位的大行能人所不能，故論中界定其名為「難修行」。
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本句闡釋唯識與釋經論部中關於佛陀「變化身」於人間示現成佛的軌則。
佛陀為度化特定根機的眾生，依變化身示現於世間，經歷先修極端苦行、後發覺苦行非正因而予以捨棄，最終選擇遠離斷常、苦樂二邊的「處中行」（即中道），方能克證大菩提。
這種示現歷經艱難轉折的修行過程，在法相體系中定義為「難修行」。
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本句依唯識宗論書語境，解析如來示現八相成道中「苦行」與「降魔成道」的化他意涵。
眾生常產生非因計因的妄執，誤認苦行為得道正因。
佛陀為攝受此類眾生，先示同外道修六載苦行，後為開顯唯識大乘「戒定慧」三學次第，尤重定慧方能斷惑證真之理，遂捨棄極端苦行，示現處於苦樂中道之行而成就無上菩提。
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本句引述契經中有關如來過去世的惡業因緣。
旨在說明即便是圓滿成佛的如來，在過去修因果位中，也曾因愚癡執著而對過去佛（迦葉佛）的弟子或法道生起輕慢、惡口詈罵的業行。
此處屬於唯識與釋經論部中討論如來過去業報與因果不虛的教理語境。
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此處闡述發菩提心與證得佛果之艱難。
「大菩提」與「無上菩提」在此語境中指稱佛陀圓滿之智果，因其功德殊勝、修證歷程漫長且需積累無量資糧，故論述其極難獲得，以此彰顯發心求道之珍貴與精進之必要。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對因果業報的論述。
說明有情眾生因過去世所造作的惡不善業（因），於現在世因緣成熟時，必然招感相應的逼迫性苦受（果）。
此處的「難行」在唯識語境中多指逼迫深重、難以堪忍的苦受，體現了業果不失、自作自受的唯識因果法則。
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本句依據唯識宗《佛地經論》語境，解析受用身或化身隨順眾生根機而作的方便示現。
佛陀所說的特定言教，其本質是為了調伏眾生的惡行，屬於如來慈悲示現的「化所作」範疇，不應執著於字面假相，而應體解其破惡顯正的導引意趣。
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本句經文探討菩薩在最後一生（一生補處）的行為抉擇與業障示現。
從唯識宗論書《佛地經論》的語境來看，此處是用反問的語氣，來論證「大菩薩不可能真正生起毀謗或粗惡語等重惡業」。
如果菩薩已經累積了無量功德、智慧並具備宿命通，就不會退轉而造作惡業。
若在經中有此類記載，多屬權巧方便的「示現」，而非真正的煩惱現行，以此維護一生補處菩薩的清淨自性與功德系統。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識宗釋經論部的語境。
主要闡述佛陀隨機設教、應病與藥的「化度」本懷。
佛陀所說的言教（此言）皆是權設的方便，目的是為了因應特定根機的眾生（宜聞此言而得度者），令其聽聞之後能依教奉行，最終在佛法中破除執著、遠離垢染（離此言故）。
這體現了「法尚應捨，何況非法」的唯識契理契機教觀。

本句引經解釋大乘佛地功德中的「言語功德」或「如來語業」如何隨順眾生而起作用。
經文以世間眾生彼此談論、互相慶賀安慰的「慶慰語業」為喻，說明佛陀的語業也是如此隨順眾生各自的根器與情感，引導眾生輾轉受法、互相慶慰，展現妙觀察智與成所作智的隨機教化功能。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派語境，論述如來「成所作智」所發起的言教化導業用。
如來轉有漏之前五識為「成所作智」後，能普門示現，以巧妙的文句與義理，隨順不同根器有情的意樂宣說相應法門。
此智具足極大悲願與化導力，即使智慧微淺的眾生也能一聞生信，體現了佛陀利益有情、引導眾生入道並成熟解脫的善巧方便。

此句為唯識宗論書之常見發端語，用以提起下文，承接《佛地經》經文並展開詳細的義理辨析與註解。

本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，闡述佛陀四智（此處主要關乎妙觀察智與成所作智）所顯現的受用身或化身語業功德。
「慶慰語」指佛陀隨順眾生根機所作的慶賀、慰問之語，能令眾生心生歡喜；「化語」指由變化身（或稱化化身，即由化身再變現之身）所宣說的契理契機教法。
兩者皆展現了佛陀無漏語業度化眾生的殊勝相狀。
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本句屬於唯識宗論書對佛陀四種記論或四無礙解中相關語業功德的微細心所與言相解析。
指出「慶慰」本質上屬於「喜」或「悅」受的特定分位差別。
當如來隨順眾生根機發言時，其言語能令聽聞者心中生起相應的清淨法喜與安慰，依此「能生彼悅」的因果關聯，而將該種能生喜悅的言語功德名為慶慰。
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本句屬於唯識宗論書《佛地經論》的因明與法相辨析語境，用以說明有情或修行者在聽聞佛地功德、清淨法界或如來教法後，其心識（如淨唯識心）如何透過聽聞正法（聞所成慧）作為增上緣，使淨因相續，輾轉生起殊勝的清淨欣樂與大歡喜心，這是成就佛地功德的轉依資糧。
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本句依瑜伽唯識學派「唯自識變」的原理，解釋有情之間語言溝通的本質。
說話者生起發語之心的強大勢力（增上力），使其自識變現語業之相（說話的影像）；此相作為「增上緣」，感應並引發聽話者（餘識）的識中也轉變現起相似的語業之相。
雙方實際上並無一個客觀獨立的「語言」跨越空間傳遞，而是各自在心識中變現境相，因因緣交感，從而各自主觀地認為聽到了他人的言語並生起喜悅。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，論述佛果四智中「成所作智」的功德妙用。
成所作智是轉有漏的前五識所得之無漏智，能於十方世界化現種種身、口、意三業以利益眾生。
此處承接上文對身業化現的說明，指出成所作智化現語業（如說法教化）的原理與身業相同，皆是隨順眾生根機而示現的無漏清淨功德。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛陀受用身或化身成所作智功德的釋論。
說明佛陀如何透過音聲示現（音密），引導並轉變眾生的心識，使其斷惡修善，其最初步且關鍵的效應即是令聞者生起法喜，以此為契機轉染成淨。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論部。
此處解釋佛菩薩隨順眾生根機、意樂而宣說不同的法門。
眾生過去所修持的善根因緣（因力）不同，其趣向與喜好（所樂法）便有差異。
佛陀依據眾生的這種「因力」，為其演說相應的人天乘、聲聞、獨覺、菩薩三乘等差別教法，體現了唯識學派依眾生五姓根機而施設因材施教的權實法門。
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本句出自《佛地經論》，屬於大乘唯識宗的釋經論部。
此處在解釋佛陀成就功德中的「言音」或「說法」圓滿。
佛陀說法不僅義理深妙（義巧妙），在文辭表述上也達到最圓滿的狀態，即「文巧妙」。
字句結構清晰、辭藻優美，能直接引發眾生聽聞正法的動機與歡喜心。
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本句經論旨在詮釋《佛地經》中如來教法「義巧妙」的內涵。
在瑜伽行派與大乘論書的語境中，佛陀所宣說的法義，其所詮表的道理與修行導向（理趣）條理分明、因果決定，能令聽聞者依循教導而易於正確認知與通達，不致產生歧義或困惑。
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本句闡釋佛地四智中「成所作智」所顯現的言音功德。
佛陀以具足六十種清淨音聲功德（六十音德）化導眾生，其音聲具有極大的攝受力與威德，令智慧微劣的凡夫在初次暫時聽聞時，都能破除障礙而生起清淨的信解心，藉此類推智慧高明者更能深信受持，彰顯佛陀言音度化眾生的殊勝功效。
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本句依唯識宗瑜伽行派的「四智」框架，闡釋佛果「成所作智」的特德與功用。
成所作智由八識轉依而得，主要負責利樂有情、示現化身與化語。
此處名為「慶慰」，即強調其能因應眾生根機，透過巧妙的言辭化導眾生令其歡喜，並能展現神力加持聖弟子、世間論師，乃至讓無情的色法與虛空皆能發聲說法，顯現出佛地不可思議的利他神用。

本句引用《佛地經》經文，以世間眾生的「方便語業」作為譬喻，用以說明佛地受用身或變化身如何隨順眾生根機而現起言音。
在唯識與大乘論典語境中，「方便語業」指眾生具有意圖與目的性的語言活動。
眾生藉由語言進行思想交流、分工合作、建立道德規範（毀惡讚善）並指導行為，佛的語業亦是如此，能隨順眾生理解方式而為之說法。
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本句闡述唯識宗「佛地五法」中「成所作智」的具體作用。
如來依據成所作智，能示現種種化身與化口（語變化業），為了利益眾生而制定戒律（正學處），並針對眾生的不同根器，區分為依信服而入道的「隨信行」與依思惟法義而入道的「隨法行」，展現如來化導眾生趨向解脫的善巧方便。

此句為唯識宗釋經論書的固定銜接語，用以引出後續針對經文的詳細義理辨析與註解。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛陀「語業」的解析。
在佛地功德中，佛陀為了度化不同根器的眾生，會展現出非凡的語言化現（語業相）。
其中「方便語」指隨順眾生根機、權巧施設的教法；「化語」指佛陀以神通化現出化人，再由化人所發出的言教（或佛以化身宣說之語）。
此句旨在彰顯佛陀語言業用的殊勝與無礙。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「方便」的定義，屬於釋經論部的術語詮釋。
此處的「方便」是指如來或大菩薩為了引導、利益眾生，隨順世間的言語習慣與行為模式（方便語業），明確開示「應作」（持戒、修善）與「不應作」（犯戒、造惡）的規範，藉由發起具體的修行與度化作為（加行起作），令親友及放逸的眾生皆能獲得世出世間的利益。
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本句闡述唯識宗「佛地五法」中「成所作智」的業用。
如來基於大悲心，依眾生根基安立戒律（學處）與三乘聖道的分位。
成所作智在佛地表現為普現一切化身與化語，其核心功能在於引導有情斷惡修善、證入聖道、最終跳脫三界生死，以此成辦度化眾生的利他事業。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對經文的引述與釋義。
以眾生透過「語業」相互開示、破除無明、傳播論典的世俗顯現，來比喻如來隨順眾生根機而現起大音聲、展轉開示甚深法義的清淨如來語業。
這符合唯識學派從依他起性、世俗言說中體現淨分、引導轉依的論書體系。
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本句闡述唯識宗四智中「成所作智」的實踐與功用。
在《佛地經論》的唯識語境中，如來證得究竟轉依後，由成所作智發起不可思議的言語與變化業（此處特指語業之化導），隨順眾生根機展現無礙辯才。
其核心目的在於斷除眾生對法義的疑惑，並以不可思議的善巧方便引導眾生入於三乘聖教，令未成熟者成熟，已成熟者得解脫。

此為唯識大乘論書中常見的起造語，用以承接上文或引出後續針對經文的具體論釋與剖析，建立論主自身的理論架構。

本句屬於唯識宗《佛地經論》探討佛陀四智、三身功德的語境。
此處正闡釋佛陀受用身與化身如何發起語業以利益眾生。
「辯揚語化」指分辨、宣揚屬於化身的語業功德；「化語業相」則指化身或佛智所化現之言語的具體業用與特徵，藉此顯現佛陀無漏語業的殊勝。
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本句闡述唯識宗四智之一「成所作智」於化身佛語業上的具體功德。
成所作智是轉有漏的前五識所得之無漏智，主要功德為普度三界眾生。
此處指出化身如來能隨順眾生根機、意樂的成熟度與差別性，展現不可思議的化語業功德，即大乘經典常見的「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，以圓音一發，普化一切有情，令其各斷疑惑、同霑法益。
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本句引唯識學派所依之大乘契經，闡釋佛陀圓音演說的不可思議功德。
在唯識與《佛地經論》語境中，佛陀所發出的清淨語業唯有一種平等音聲（一普特伽羅音聲），但由於受教眾生各自的「阿賴耶識」中種子、根器、隨眠與漏動差異，因而在領受時轉變為各別相應的法義理解，並引發怖畏（如畏懼生死苦、墮惡趣）、歡喜（如見佛聞法）、厭離（如欲出離三界）或斷疑（如證得正見）等不同的心理心所反應。
這體現了佛陀功德無漏清淨，而眾生各隨機感現的唯識道理。
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本句闡述唯識宗「佛地功德」中如來化身與化語的不可思議妙用。
依《佛地經論》語境，如來由過去修因時的「本願力」為因，成佛後任運示現「不思議力」。
其化語具「一音演說，眾生隨類各得解」之妙用，能普斷一切疑網；其化身具「一質異見」之妙用，即佛身本質為一，但隨眾生根機與福德因緣之差異，能令眾生各見其所需之身相（如見大、見小、見悲、見智），藉此完成成熟眾生、成就利樂的事業。

本句引經解釋唯識學派中關於「意業」的決擇功能。
眾生透過心意識的審慮與決斷（決擇），發動意業，進而能分辨、選擇道德行為上的「可作」（善業、應作）與「不可作」（惡業、不應作）。
在《佛地經論》的唯識轉依語境中，這是說明心王心所如何發揮簡擇造作的作用。
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本句彰顯唯識宗「成所作智」之用。
成所作智為轉肉眼等五識所得之清淨智慧，專司普度三界眾生，示現種種變化業用。
如來依此智慧能遍知、決擇眾生無量心行之根本與枝末差別，遂能施設八萬四千法門，以不可思議之善巧方便調伏眾生，令其轉凡入聖，根熟解脫。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德的微細解析。
佛地四智心品中的「成所作智」，能現起各種化身與化現作用以利益眾生。
此處論述聚焦於智慧發起變化神通時，其「意化」（由意志心力所顯現的變化）的決擇審慮過程，以及由變化心進一步引發各種化現造作的「化意業」之具體相狀與運作機制。
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本句屬於唯識宗唯識智變的法義框架。
成所作智是轉有漏的五識（眼、耳、鼻、舌、身）所得的無漏智，專司利樂眾生之示現。
與成所作智相應的意業（屬意根、意識的業用），能發起種種變化身、變化土以度化眾生，故特稱為「化意業」。
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本句依瑜伽行派與唯識大乘的佛地智慧語境，說明佛智（如妙觀察智或成所作智）度化眾生的功能。
佛智一方面能如實抉擇、辨析眾生無量的心行差別（八萬四千心行）；另一方面，在佛智的「相分」（認識的對象或影像）中，能化現出與眾生心行相應的意業作用（變化意業似），以此契理契機地引導眾生，使其通達諸法實相，獲得勝義的解脫功德。
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本句為發問。
在唯識宗與《佛地經論》的語境中，眾生因煩惱引發的心想與造作稱為「心行」。
八萬四千心行是為了對治眾生因貪、瞋、癡、等分、思惟等所產生的八萬四千煩惱（如對治貪、瞋、癡、等分各二萬一千煩惱），而展開的各種心念與精神作用。
佛陀因應眾生如此繁複的心行，而施設八萬四千法門。
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本句基於唯識宗《佛地經論》的轉依與對治教理，說明眾生因妄想執著而有八萬四千種塵勞煩惱（心行差別），這些煩惱會障礙自性功德與法門的顯現。
為瞭解脫與成佛，必須修持相對應的八萬四千種法門（波羅蜜多、陀羅尼、三摩地）來對治。
經中引證《賢劫經》所載之「三百五十波羅蜜多」，說明其每一法皆相攝相融，具足六到彼岸（六度），以此彰顯大乘廣大行願與佛地功德的圓滿性。
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本句依唯識宗《佛地經論》的唯識與阿毘達磨術語體系，解析佛教常言「八萬四千法門」的基數建構。
心行指有情的心理活動與煩惱傾向。
其計算軌跡為：以基本煩惱（貪、瞋、癡、等分）對治為基礎，結合四大種（物質身心環境）與六無義（六根對不善不中性之無義境）所生的過失，經由「十轉」（十倍輾轉相乘或十隨眠等法展轉）而推導出總數八萬四千，用以對治眾生的種種塵勞過失。
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本句闡述修習大乘佛地功德法門的殊勝果德。
唯識宗（大乘阿毘達磨）依據《佛地經》語境，強調修行菩薩道或佛地功德時，因行圓滿能引發無邊的總持（陀羅尼）與定力（三摩地），「八萬四千」乃對治眾生煩惱與彰顯顯赫功德的代表性大數，實則佛地功德無量無邊，不可窮盡。

本句引經說明唯識與瑜伽行派的核心業感理論。
意業為諸業之發動核心，眾生皆先由內心生起思慮與造作意向（意業），隨後才引發相應的身業與語業。
這契合論書中「意業為導，引發諸業」的唯識思想，說明一切諸業皆以心意為根本所依。
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本句闡述唯識宗「佛地五法」中「成所作智」的實踐運用。
如來成就究竟轉依後，由成所作智發起意化業，徧觀一切眾生的根機與行為軌跡（包括修持與否、利益得失），進而施設相應的對治法門，引導眾生捨惡修善、入佛聖教、成熟善根並證得解脫，展現大悲與大智的圓滿妙用。

此為論書中展開法義抉擇、解說經文或提出核心觀點時的標準發端語。
在《佛地經論》的唯識與大乘行果語境中，用以引導出隨後對於佛地功德、清淨法界等唯識法相的詳細剖析。

本句屬於唯識學派《佛地經論》對成所作智相應心品神通變現的討論。
主要闡釋佛菩薩以「作意」為因引起神通變化（造作意化），以及此時與能變心相應的意業特徵（化意業相），藉此說明如來化身與化作諸事的運作機制。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對妙觀察智的修行語境詮釋。
妙觀察智在因地觀照一切有情的心行差別，並對其所作善惡業行進行如實辨析。
此處指出，面對惡行時，「不作」能成就離繫或防護之功德（有得），「若作」則必然招感苦果與退墮（有失），以此作為引導有情斷惡修善的慧觀基礎。
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本句依唯識宗論書語境，闡明善行於因果造作上的必然性。
在有為法與依他起性的框架下，善因定感善果，故「行即有得」；若斷造修或不修善法，則無法增長福德智慧，故「不行有失」。
此處強調因果有漏無漏修行的不壞法則，不可誤解為自性實有之得失，而是修持因緣上的增上與退失。
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本句出自《佛地經論》，屬於瑜伽行派的論書語境，闡明進行唯識觀行的實踐目的與修持步驟。
修行者透過如實觀察，旨在引導自他達到「取德捨失」的目標。
在具體對治法門中，對於已成就的功德善法，必須造作（修習）「任持對治」，使其恆常相續而不失壞；對於應斷除的過失染污，則必須造作「遠離對治」，使其徹底遠離、不再現行。
這展現了瑜伽行派對於斷惡修善、轉依修行時極為微細且條理分明的心理作意與對治機制。
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本句闡述唯識宗四智中「成所作智」所攝的意業特質。
成所作智是轉有漏的前五識所得的無漏智，主要功德為普度一切三界眾生。
與此智相應的意業（心意活動）能夠示現種種不可思議的神通變化（化現），以利樂有情，故在論中特別被定義為「化意業」。
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本句依據唯識宗及《佛地經論》的「大圓鏡智」與「成所作智」無功用行語境，闡釋如來示現的原理。
如來已斷除一切功用作意，其現身說法皆是無功用行；然而，由如來清淨增上緣力，能令有情隨順自心變現出如來為其說法、造作事業的影像。
此處「造作」並非如來內心真正升起功用去造作，而是從眾生心識變現的相似相狀上，假名為造作。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛地智慧（如成所作智或平等性智）大用顯現的解析。
經論依唯識「四分說」觀點，指出佛智在自證分或見分運作時，於其「相分」（認知對象與顯現境象）中，化現出隨順眾生根機的「變化意業」。
此意業雖無凡夫的執著分別，卻「似能」遍觀有情一切三業諸行的善惡得失，其終極目的在於因材施教，引導有情眾生悟入諸法實相，獲得究竟的勝義之利。

本句屬於唯識宗「瑜伽／釋經論部」語境。
經文以意業為核心，說明心思想法（意業）是引發身、語其餘諸業的根本動力。
在唯識學派中，一切外在行為皆由內心作意與思心所所推動，此處強調心導引萬行的因果次第，符合唯識身語業由意業所發起的教理。
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本句體現唯識學派對於「成所作智」與如來三業化現的詮釋。
在《佛地經論》的語境中，成所作智是轉有漏的五根、五識為無漏後所得到的智慧，專門用來普度眾生。
如來依此智慧引發「意化業」，即內心發起度化眾生的意願與變化作用，並配合眾生根機與世俗語境（名句字身）來宣說對治法。
這不只是口業的教化，而是源於無漏意業的善巧方便，其最終目的在於引導眾生入道、使其善根成熟並獲得終極解脫。

此句為論書承前啟後之過渡語，用以引出後續針對經文、教理的詳細剖析與論述。
於《佛地經論》語境中，多用於引證唯識宗大德之釋義，或開展「五種法攝大覺地」等唯識唯智之教理。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛陀「成所作智」所現神通化現的分析。
此處闡明佛地清淨業中，由意天眼、意天耳等引發的「意化」（意念變化）以及「化意業」（化現出具足意樂的心識活動，如化作有情使之能思能想），以此彰顯佛陀不可思議的神通與度化有情之業相。
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本句依唯識宗論書語境，解析轉依後「成所作智」相應意業的特殊功用。
佛地經論指出，成所作智是轉有漏的前五識而成，專司普度眾生之現化事。
此處說明，與成所作智相應的意業，具備能發動、引導外在身業與語業的功用，因此依其「能發起」之殊勝作用，特別建立「發起意業」之名。
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本句探討佛果位上意業的本質與運作機制。
依瑜伽行派佛地經論語境，佛的意業可從兩方面解釋：一是「能起化」，即由妙觀察智發起，能隨順眾生根機而引發種種身口意變化事；二是「現似彼」，即成所作智或妙觀察智在變現變化事時，其智慧的相分（認識的對象）顯現出如同有漏心意業運作的相狀，實則純為清淨智慧的清淨相分。
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本句屬於瑜伽行派唯識學的法義語境，討論佛陀三輪化現中「化意業」的運作。
佛陀為了利益有情、對治其諸行（煩惱或雜染造作），透過化現的意業來發起教化。
而所宣說的教法，在唯識學派的語境中，其體性被判定為「名句文身」（名句字身），即屬於心不相應行法。
這裡說明佛陀如何藉由名言文字的結構，來構成能夠對治有情雜染的教法。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的佛地語境。
說明如來的「成所作智」如何透過「變化身」的意業，隨順眾生的根基與喜好，化現並宣說名身、句身、文身等教法。
其核心目的在於引導眾生生起善法愛樂，並產生對治種種行（煩惱與造作）的智慧。
成所作智在此表現為利他的變化意業，能現起相分，進而發起言音教化。
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本句展現唯識學派「唯識所現」與「生法師功德」的義理。
佛陀宣說法音時，以其不可思議的增上緣力，激發眾生自心中的善根種子，使眾生隨順各自的根機，在自心識中變現出相應的法音與法義相狀。
實際上，眾生所聽聞到的法，皆是自心識的變現，而佛陀的說法則是引發此變現的重要增上緣。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「意業」功德的微細辨析。
此處的「愛樂」是指對清淨法、菩提道的善法欲，以此善法欲為動力，方能發起對治現行煩惱與根本粗重粗垢的修行，此種由勝解與欲樂引發的心意造作，即論中所定義的「發起意業」。

本句依瑜伽行派與唯識語境闡述業因與果報的關係。
意業以思心所為體，是身語意三業的根本。
眾生因內心造作意業，以此為因，隨後便會感召並領受相應的苦、樂感受與果報，強調心識造作對承受果報的決定性作用。
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本句闡述唯識宗「佛地四智」中「成所作智」的化他功能。
如來成就成所作智，能於意業上展現不可思議的變化作用，面對眾生的發問，能精準運用「四記論」來契理契機地應答。
如來徹底通達三世一切法的義理，以此作為引導眾生入道、趨向成熟及證得解脫的至高善巧方便。

此句為唯識宗釋經論書中常見的標啟語，用以承接前文經文，並提起下文對經義的具體論釋與剖析，符合瑜伽行派抉擇經義的論書體系。

本句屬於唯識宗論書語境，闡釋佛地四智心品中，與「成所作智」或「妙觀察智」相應的意化功能。
此處區分了兩種層面：一是領受外境時意識所作的轉變（受領意化），二是基於此意念變化進而發動的意業造作與變現（化意業相）。
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本句依唯識宗論書體系，解析「受心所」與「思心所」之相應運作。
在唯識百法中，受與思皆屬五遍行心所。
思心所之特相為「令心造作」，即驅動心王造作意業；當思心所發動心王趨向境相時，便會引發受心所去領納、感受苦或樂之境。
此處說明思心所如何造作意業，並與受心所相應運作的因果關係。
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本句闡述唯識宗四智中「成所作智」發起業用的原理。
在佛的果位，成所作智與思、受等心所相應俱起，藉由思心所的造作與推動力，能於意業中現起種種利益眾生的變化身與變化事，故此意業特稱為「化意業」。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛陀「意化」身業、語業、意業三輪不思議化用之抉擇。
此處依唯識「三分」或「四分」之見分、相分理論，說明受化者所見到的佛陀化現（相分），皆是佛陀無漏意業所變現之影像。
佛地功德依眾生根機，於轉依後的清淨識中，在相分上顯現出化導眾生的意業作用，故名化意業。
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本句闡述唯識學派中佛陀或智者隨順眾生根機與提問方式，以「四記問」進行答覆的智慧。
首先必須如實了知一切問難，並在定慧中領納三世一切無量法義的自相與共相，最終才能毫無顛倒地依據四種問答法則給予相應的解答。

本句闡述唯識學派論書中對於佛陀回應外道或弟子問難的四種答辯方法（四記論、四答）之一。
「一向記」指該問題的義理完全確定，毫無模稜兩可的空間，故可直接給予肯定或否定的絕對答覆。
在《佛地經論》的唯識大乘語境下，這是如來善巧展現妙觀察智與成所作智，應機說法的智慧表現。
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此處屬於佛陀回答眾生提問的四種答辯方式（四記答）之一。
當外境或眾生提出的問題無法單純以肯定（一向記）或否定來完全涵蓋時，必須透過邏輯上的分類與區別，逐一釐清各個面向後再作解答，此即瑜伽行派與唯識論書中所強調的理性思辨與精確法相析釋。
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本句屬於唯識學派論書對於佛陀回應眾生提問時「四記答」（四種回答問題的方法）的系統闡述。
當問者的問題前提有誤、觀念模糊或意圖不軌時，佛陀不直接回答，而是透過反問的方式引導對方自我審視，從而破除執著並顯發正理。
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本句闡述四記答之一的「默置記」（又稱置答）。
在唯識宗與釋經論的語境中，諸佛菩薩回答眾生提問有四種方式（四記：一、應辯記，二、分別記，三、反問記，四、默置記）。
當問題本身存在邏輯謬誤（如「世界有常或無常」）或屬於十四無記等無益於解脫的戲論時，佛陀不給予肯定或否定的正面回答，而是以沉默、擱置的方式來體現正確的法理態度。
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本句闡釋唯識學派《佛地經論》中關於「四記答」的「一向記」（肯定確答）之定義。
對於因緣和合而生、本質為無常的一切有情而言，死亡與滅盡是必然的規律，不存有例外或不確定性，故對此類問題應當給予直接而明確的肯定回答。
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本句為《佛地經論》中探討三寶功德與福田義理的問句。
依唯識與釋經論部語境，此處旨在引出對佛、法、僧三寶作為眾生生長福德之因的法相辨析。
福田以「能生」為義，眾生供養、皈依三寶，能出生無量世出世間利樂功德，故稱福田。
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本句屬於唯識論書中關於「四記答問」（一向記、分別記、反詰記、置答）的判讀。
對於義理決定、毫無疑義的提問，必須採取「一向記」（即直接了當、確定性的肯定回答），不需迂迴或分別論之，這體現了唯識學派在抉擇法相時的嚴密性與決定性。
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本句屬於唯識論書中討論四種問答（四記）中「分別記」的定義示例。
面對「一切滅者是否再生」的問題，不能簡單回答「是」或「否」，因為阿羅漢的漏盡已滅者不再生，而凡夫的染污法滅後仍會隨因緣復生，必須分別狀況予以解答，故稱分別記。
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本句為唯識宗《佛地經論》中發起問答的設問。
此處探討「三寶」的體相與分類，依唯識大乘教理，三寶可區分為「一乘三寶」、「三乘三寶」或「同體三寶」、「別體三寶」、「住持三寶」等不同層次的內涵與法相，而非僅有單一的一種表現形式，藉此引出後續針對佛、法、僧三寶深細體相的抉擇。
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本句屬於唯識學派論書的論辯語境。
在論述面對不同層次的 question（問）時，依「四記答」的原則，對於包含多種可能或概念未定的問題，不可用絕對肯定的「一向記」來回答，而必須採取「分別記」（分析、區分不同維度或前提來回答），因為此類問難所涉的法相義理依條件而異，並非一成不變。
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本句屬於論書中遮破外難或辨析法相的思維推導。
透過反問的方式來引導對方思考「菩薩十地」的相對性與絕對性，以此來顯發佛地功德的至高無上以及十地之間的因果次第，屬於唯識宗瑜伽行派釋經論的嚴密論證語境。
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本句屬於唯識學派對「三寶」體性的辨析問難。
依《佛地經論》釋經論部語境，此處探討佛地無漏功德與受用身土之際，提出關於三寶自相、共相的相對性或絕對性思辨，用以引出後續依唯識轉依（轉識成智）理趣，論述佛法僧寶實非世俗對待之勝劣，而是超越二元粗相的清淨無漏法界。
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本句闡述佛陀四種答問方式（四記答）中的「反問記」（又稱詰問記）。
當外境提問概念含混、具多義性或存有預設陷阱時，無法直接以肯定或否定回答，必須透過反問來釐清對方的真實意圖或論點前提，方能給予正確的法義引導。
這符合《佛地經論》唯識學派細緻思辨與因明論證的語境。
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本句闡述唯識學派在邏輯與法義上的「置答」原理。
實有自性的「我」與「石女兒」在現實中皆完全不存在。
對於前提本身即不成立、根本不存在的虛妄提問，無法正面回答其屬性（善惡或黑白），否則便會落入承認其存在的謬誤，因此必須採取「默置記」（沈默不予回答）的方式來處理。
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本句闡述唯識學派及大乘論典承襲原始佛教「十四無記」的處理原則。
面對無法引導至解脫、超越思維名言的形上學問題（如世間常或無常等），佛陀採取「默置記」（置答）的態度。
因為此類問題不符合第一義諦，解答反而會引發更多微細的法執與言語戲論，障礙清淨實相的現觀。

本句闡述唯識宗論述佛陀「成所作智」所起「化業」（變化顯現的功德事業）的具體存在狀態。
佛菩薩為了度化眾生，以神通力示現種種身相與言音（身語化業），這些化現與自他肉身或心識的結合關係分為三種：與佛菩薩自身相繫縛或相合、直接顯現在受化眾生的身心根處、或是獨立於自他肉身之外（如憑空化現的淨土、樓閣、空中言音等）。
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此處屬於瑜伽行唯識學派與《佛地經論》的語境，探究佛的心地與化現。
意化業指佛以意意樂所作的化現與度化事業。
此業用並非實有外在的物質色法，而是純粹由「自」（諸佛的清淨意樂）與「他」（有情眾生的善根與心識）相應、相互感應而顯現的唯識變現。
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本句屬於唯識唯境、大乘論書語境，說明依前面所述的法理，即可通達並解釋諸佛度化眾生所展現的三種神變。
此三神變是如來成辦利他事業的核心手段，藉由不可思議的威力與智慧引導眾生斷惑證真。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛陀「化身」或「變化身」業用的解析。
此處強調佛陀的變化業用（化業）具有不可思議的特性，具體表現在三個維度：第一，時空與存在狀態的全面性（一切種恆時隨逐）；第二，空間與表現形式的無量差別（作用、數量、國土差別）；第三，時間上的永續性與無間斷（利有情用無休息轉）。
這展現了佛地功德中，化身隨順眾生根機而現起的無邊利他事業。
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本句闡述唯識學派《佛地經論》中如來化身施設教化的核心目的。
一切如來的身化業、語化業、意化業，皆是以「利他」為導向，為引導未成熟的有情趨向成熟（令種善根、令增長、令解脫）而發起，此大悲與大智的結合，即是諸佛最無上的方便善巧。
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本句引契經證明佛地功德。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，佛陀圓滿成就「大圓鏡智」等四智，此無漏智慧具備極大的醫治能力。
將佛陀比喻為「大智藥」，意在闡明佛陀所成就的究竟智慧能作大藥王，徹底斷除眾生一切根本與隨眠煩惱，解脫生死苦病。

本句為《佛地經》之正宗分引文，由妙生菩薩代表與會大眾向佛陀請法，承前啟後，引出後續關於佛地功德與唯識轉依義理的問答。
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本句屬於《佛地經論》對佛地功德的問答抉擇，探討如來受用身與受用土的自受用與他受用關係。
經論依唯識宗瑜伽行派觀點，探討諸佛是否共同於清淨法界中，平等受用和合、體性一味的大圓鏡智等諸佛智，或各別有其自體受用。
此處「事智」指諸佛之智慧功德法。
此問句旨在引出後續關於諸佛自受用身、他受用身在清淨法界中如何和合一味、共同受用的唯識義理辨析。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中的問答抉擇。
此處旨在探討隨順佛地功德而修行的諸大菩薩，是否也能如佛陀一般，現起受用、變化等清淨法界與如實功德。
這涉及到佛地果德與菩薩因位、果位功德的界限與隨順修證關係。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地五種法、四智心品中「成所作智」（此處稱事智）的論述。
佛陀開示菩薩在因位修持中，亦能分證並受用這項原本屬於佛果位、能普度一切眾生與和合一切事相的清淨智慧，體現了因果相通與大乘菩薩道的實踐法門。

此句為唯識宗論書中常見的發端語，用以承接前文經文或前段論述，提起下文的詳細論證與法義剖析。
在《佛地經論》的語境中，此處即是論師開始針對《佛地經》的經文進行唯識大乘的義理開演與註解。

本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德的法義辨析。
此處的「事智」指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智於佛地圓滿時，所顯現的受用、和合、一味等三種功德特質。
論主以此三種特質的運作與彰顯作為回答前文詰問的立論依據。
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本句屬於瑜伽行派唯識學派的佛地義理。
論中闡明「佛地」的本質：先前雖側重說明如來清淨法界（自性身）的無分別與唯一體性，但實際上，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智（受用身與變化身之本），與清淨法界非一非異。
諸佛智慧在法界中「和合一味」，雖有顯現卻不離法界之空寂，故稱「無動無作」，展現轉依後理智不二、體用和合的圓滿佛地。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘的論書體系。
經文中大菩薩如妙生菩薩，代表利根修行者，針對佛地功德、轉依等勝妙法義心生思擇、啟請。
其「意疑」並非凡夫的迷惘不解，而是為了引發後續如來對於佛地無漏功德（如大圓鏡智等四智）是唯獨佛果所專有，還是菩薩亦能分證的法義辨析。
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本句為唯識宗論書中的設問。
探討前述關於佛地、大圓鏡智或轉依等功德法，是否亦一併通達、適用於菩薩位，藉此抉擇佛果與菩薩位之間的階位修證差異。
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本句承接前文，說明在唯識與佛地經論的因明論辯或義理抉擇語境中，為了釐清特定法相（如佛地功德、轉依成佛之功德修證）的決定內涵或破除疑惑，因而發起此問。
展現出論書透過問答研詰以彰顯正理的體裁特點。
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本句依唯識學派《佛地經論》的「五法攝佛地」框架，解析清淨法界與大圓鏡智的體相關係。
五法指清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。
此處解釋為何前文能將體相統合而言，是因為清淨法界之理體唯一法性、本無差別（唯一味），而作為四智之首的大圓鏡智，其生起既依止法界，又以法界為所緣境，且其自體無顛倒分別（無分別），因此其相狀亦與法界相應，同呈一相。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的論書語境。
平等性智是由第七末那識轉依而得的無漏智慧，其核心功能為「通緣真如」，即平等普遍地以諸法實相（真如）為所緣。
在此狀態下，已斷除我執與法執，故能「離二分別」（遠離能取與所取、自與他的對立分別）。
由於真如無相，平等性智與真如冥合，故其所顯現的境相也是「唯一相」（即無相之相、平等一味之相）。
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本句依大乘唯識宗《佛地經論》之唯識四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）語境判定。
此處「其餘二智」指成所作智與平等性智，此二智主要功能在於化導、饒益有情（利他）。
雖其現起有別，但皆以真如為體，證入真如時，遠離妄想分別，故言「無異分別」；其所契之理與能證之智，皆歸於一真法界之無相，故言「亦唯一相」。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的論述語境。
此處討論的「事智」指四智中的「成所作智」。
在佛地果位上，成所作智與其餘三智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智）和合一味，為佛地所獨有，不共通於二乘或初地以上的菩薩。
此句論述是為瞭解釋經文中發問的動機，即是為了審查與判定「成所作智」是否為佛地不共的特質。
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本句唯識唯智語境，屬於《佛地經論》對佛地功德的微細抉擇。
經文此處探討「受用和合一味事智」的特定所緣與證知範圍。
清淨法界（即真如顯現、無漏法界）是諸佛聖智所依、所緣之本體，在此法界中，智與理（法界）受用和合、融為一味。
以此無漏聖智，能如實證知：除了清淨法界之外的其餘世俗、有漏諸法中，絕無可能存在這種受用和合、質同一味的無漏聖智。
這確立了佛智的純淨性與法界不可分離的根本法理。
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本句依唯識宗瑜伽行派語境，詮釋「受用」之義理。
此處說明佛的能緣清淨智慧（能受用）與所緣真如法界（所應受用）冥合為一，智境相稱，主客體融合為平等一味之境界，此即受用身（報身）或受用內涵的本質。
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本句闡釋大眾「和合」的唯識與大乘論書內涵。
指清淨大眾的身、口、意業與清淨見解相應，共同成辦修道、斷惑、利他等同一清淨佛事，達成無諍且和諧的集體狀態。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對功德、法相相即不離的論述。
說明在世俗表現或轉依的層面上，諸法或功德看似有修證、位別等不同的個別事相（離別），但從真如法性或大圓鏡智等功德本質來看，其體性恆常不相分離（常不離別）。
為彰顯此法性不離之理，論典中必須再度發言闡明其相合、圓滿不二的關係。
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本句依唯識宗瑜伽行派語境，闡述大圓鏡智或成所作智等轉依位中的「心境一如」狀態。
於佛地智中，所緣之法性（或真如）與能緣之聖智（或淨識）遠離主客對立的遍計所執，兩者在體性上無二無別、達到絕對的平等，且在究竟位中永恆相應和合，不再生起能所二取之別。
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本句依唯識宗瑜伽行派觀點，解析大菩提五種相（或受用佛身功德）中的「一味」或「味」的義理。
在此語境下，「味」並非世俗世間的飲食知覺，而是指法界真如的「一味性」（同質性、無差別性）。
法界真如作為諸法實相，不論在聖在凡、在所緣（所觀照的對象）或所受用（自受用身與他受用身所得的法樂）中，其體性皆是恆常堅實、平等無二、無有變異的。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，解釋受用身與受用智的關係。
此處區分了「所受用」與「能受用」：『事』偏向所受用的境與其功能作用（事用）；而『智者』並非世俗所說的聰明人，而是指能夠發起受用之能的主體，即「能受用智」。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的佛地四智教理。
論主解釋在特定法義語境下，此處修行功德或心品主要相應並攝持的是「大圓鏡智」與「平等性智」，因為這兩種智慧在轉依後，其所緣多傾向於不生不滅的真如法性（真諦）；而「妙觀察智」與「成所作智」則較多用於觀察世俗因緣與普度眾生（俗諦），故在此處僅作兼帶修攝。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛果功德的詮釋。
此處的「一味」是指佛的受用身或其所證法界平等無二之相。
在唯識與大乘清淨依他起的語境中，能緣的「受用智」（如平等性智、大圓鏡智等）已經斷除二執、遠離虛妄分別，其所趨向的境與能緣的智平等一如，故名一味。
這說明佛的受用功德源於無分別智的成就。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的轉依轉得架構，說明「事」的體性與因緣。
此處的「事」指清淨的無漏果法（如四智、佛地功德）。
這些清淨功德並非無因自生，而是必須以清淨法界（真如離系）為所緣緣或增上緣，透過後得智等無漏修習而生起。
此處強調無漏有為功德（事、果）與無漏無為依據（淨法界）之間的因果生起關係，屬於唯識瑜伽行派的依他起性與圓成實性之辨析。
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本句依大乘唯識宗論書語境，解析如來功德或清淨法界中的「受用」特質。
此處將「受用」等同於「捨受」（不苦不樂受），強調其顯現的是遠離二邊、平等的法性狀態，故以「一味」形容其恆常、無差別的體性，而非世俗變異的苦樂之感受。
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本句依唯識宗瑜伽行派的論書語境，解析佛地功德中「事」的意涵。
在《佛地經論》的架構中，佛地功德由清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等「五法」所攝。
此處說明「事」即是「果」，特指與佛地相應的四智。
四智之所以被稱為清淨法界之「果」，是因為它們皆由清淨法界（自性身）的無漏清淨增上力所引發、生起。
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本句出自《佛地經論》，屬於大乘唯識宗對於佛地清淨智或後得智特性的抉擇。
此處說明特定智慧（如平等性智或與受用身土相關的智慧）運作時，具備行捨心所遠離掉舉、自然寂靜的「無功用」特徵，在一切法或一切有情中平等一味地持續轉動。
這種能現起自他受用功能的智慧，在唯識抉擇中被稱為「事智」（即了知現象事相的盡所有智）。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》對「大圓鏡智」或「受用身」之智德的法義解析。
經論探討「受用」之義，指出清淨法界與無漏聖智自證自照，智體本身即是所領受的對象，無有主客二體的分別。
因遠離了能取、所取（自、他）的二相執著，故其體性平等、融通不二，稱為「一味」。
此無漏「事」即是究竟的佛果，乃由往昔修習無量福德智慧因緣所成，且於有漏、無漏法中，恆常相續運轉，不再生起能所二想。

本句闡釋大乘唯識學派《佛地經論》中關於「受用和合一味事智」的通達階位。
論主指出，佛地的清淨法界與智慧受用，其圓滿境界雖唯佛能究竟，但初地以上的菩薩隨其分證，亦能分得此「和合一味」之受用。
此處強調如來與菩薩在法性與功德受用上的相通性，契合唯識轉依及佛地功德的因果相資理趣。
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此句為論書中的設問。
大覺地即佛地，依唯識宗《佛地經論》觀點，佛地之功德無量，此處設問為何經中僅以五法（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）來總括攝持一切佛地功德，藉此引出後續對於五法總攝一切佛果功德的詳細論證。
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本句闡明唯識學派《佛地經論》中「五法」與「佛地」的攝屬關係。
佛地（佛果位的功德境界）完全不出「清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」等五法的範圍；然而，這五法並非佛地所獨佔，因為在因位修行的諸菩薩地中，亦已局部證得或具備這五法的相應分位。
此為典型的唯識論書邏輯，區分了「唯」字的限定範圍，避免將五法等同於唯獨佛果始具。

本句為《佛地經》經文，探討成所作智（和合一味事智）的受用階位。
在唯識宗《佛地經論》的語境中，「和合一味事智」即指成所作智，此智於佛地時方能究竟轉依。
此處妙生菩薩發問，旨在釐清是初地以上乃至十地的菩薩能分證受用，還是唯獨佛地才能究竟受用此智慧的利他事業。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》語境。
佛陀開示妙生菩薩，說明已證得無生法忍的菩薩所具備的功德或法相。
無生法忍在唯識與大乘通依中，通常指初地（通達位）或七地、八地（修習位）以上，體證諸法不生不滅的決定智，是菩薩修行流轉中的關鍵階位。
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本句依據唯識唯境的「大乘佛地」修學次第，闡述菩薩證得平等性智的機理。
菩薩在體證諸法無生（無生法忍）的安住與勝解位時，能直接對治、伏斷「自」與「他」的分別執著。
當能取、所取的對立二想被徹底遣除，即能發起大慈大悲、怨親一如的平等心，此為轉第六、七識趨向平等性智的關鍵修持。
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本句闡述唯識宗《佛地經論》中高級位次菩薩的證悟境界。
菩薩在登入特定地（通常指八地不動地以上或清淨地）後，已斷除微細的自他分別執著，其證智與利他事業趨於「和合一味」，能無功用行地流現平等的受用與利他事智。

此為大乘論書中展開詳細義理剖析、論述或承接上文的常見起首語，用以引出後續的論述內容。
本論為《佛地經論》，屬於唯識宗（瑜伽行唯識派）釋經論，其語境依循瑜伽行派的術語體系與唯識法相來闡釋佛地功德。

本句屬於唯識宗《佛地經論》探討佛地智慧的語境。
此處旨在辨明菩薩階位與佛地智慧的差異。
在唯識教理中，「受用和合一味事智」屬於佛地或極高階位菩薩所共證的特殊智慧。
即使是已經破除煩惱、證得無生法忍的大乘初地以上菩薩，或是尚在七地以前、停留在有功用行的加行道菩薩，都還沒能究竟受用這種與如來無二無別的法樂與事智。
透過這層提問，引出後續對於究竟佛果智慧與菩薩因位智慧的層次劃分。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）《佛地經論》的觀點，界定「無生法忍」的階位與內涵。
初地（歡喜地）以上的菩薩，藉由現觀「我空」與「法空」來親證真如。
此時菩薩所觀察的「無生無滅」，是指「遍計所執性」在依他起性上本來就沒有自體實生，以此體悟諸法本來寂靜的自性涅槃。
最後「受用和合一味事智」，指菩薩在後得智中，清淨的五根、五識與真如理體和合一味，轉依為「成所作智」來利益眾生。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，抉擇大乘菩薩見道現觀與二乘見道的本質差異。
二乘唯斷煩惱障，僅證「生空」（人無我）所顯真如；大乘菩薩則雙斷煩惱、所知二障，兼證「法空」（法無我）真理，故能引發成所作智、妙觀察智、平等性智與大圓鏡智等「事智」，現觀諸法在法性上平等、和合且一味。
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本句依據唯識宗（瑜伽行派）的修學次第與轉依理論，闡述「地前菩薩」（指初地歡喜地以前，即資糧位與加行位的菩薩）尚未斷除分別隨眠，未能真正親證法界真如。
由於未入見道位，其四智中的「平等性智」尚未能現行，因此無法證得諸法和合一味的平等境界。
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本句屬於唯識宗瑜伽行派的論書語境，探討初地以上聖位菩薩的分類。
此處的『初發心』非指資糧位凡夫的發心，而是指證得初地（歡喜地）的聖者菩薩。
此時菩薩斷除分別隨眠，初次現證法界真如，故名真無漏心創現行。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘修道階位進行闡釋。
此處將菩薩的修行階位依「發心、已修行、得修成」等區分，此處「已修行」特指「上六地」（即從第七地遠行地至第十地法雲地，或包含十一地佛地之初等大乘後續位次），此階段的菩薩已度過初地至六地的「因位」有漏功用修，已正式得大乘「修道」位，為了斷除俱生起之法執與所知障而「進修行」。
這完全符合唯識論書依因緣、唯識相性、修道次第的語境，而非泛論一般意義的修行。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘框架，解析「不退轉」於八地（不動地）以上的修證狀態。
大乘唯識學派將菩薩十地中的後三地（八、九、十地）稱為「上三地」。
至此階段，修道位之功行已臻圓滿，進入「無功用行」的境界，不再需要藉由意識刻意加行去觀空度生，大悲與大智皆能任運化現。
因其已永斷一切煩惱障與所知障之現行，故能念念增勝，永無退轉。
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本句出自唯識學派的《佛地經論》，從大乘唯識宗的修道次第詮釋「無生法忍」的究竟義。
依據此論語境，八地（不動地）以上的菩薩，斷盡煩惱障與所知障的俱生現行，安住於無相、無功用行。
其所證之「無生法忍」屬於上品，能體證諸法本自不生、今亦不滅的實相，智慧恆與無漏相應，不假作意，任運自轉。
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本句依大乘唯識宗《佛地經論》語境，引經證明不退轉地（八地不動地）以上菩薩的證悟境界。
八地菩薩成就無功用行，已斷盡「法執」（離法想），徹底遠離了由我執、法執所引起的「我、我所」分別。
此時菩薩現觀諸法實相，超越了「常」與「無常」的相對邊見，證入無生法忍（無生無起），並在自他看待上達到絕對的平等心，即大悲與大智相應的法界平等觀。
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本句為論書常見之省略語。
表示此處承接前文，中間省略了類似的法義推導或經文鋪敘，直接導向該段落的詳細完整說明，以避免文字冗長。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》語境，論述轉依後的清淨功德。
此處說明「平等性智」或與其相應的修持。
修行者透過自然生起、不加功用（任運）的對治力，斷除造成自他、染淨等對立的「二想」（如能取與所取、自與他等二元執著），由此便能於一切所緣境中，皆證得無分別的平等心。
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本句闡述唯識學派中佛地「成所作智」（此處論及受用和合一味事智）在特定修證階位以上的轉依特質。
當修行者超越特定位次（如八地以上），便能斷除能所二執之想，不需刻意作意加行，其無分別智已得成熟自在、自然流露，其所引發的後得智與大悲事業，方能稱為與諸佛受用和合、同一體性的智慧。
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本句依唯識宗論書語境，說明大乘初地（歡喜地）菩薩的證悟侷限。
初地菩薩雖已藉由通達法空性而證得「自他平等」，但在斷除障礙、生起無漏智時，仍屬於「有功用地」，必須透過刻意地作意與加行方能現前，尚未達到七地以上或八地純無漏、無功用的「清淨」狀態，因此其自他平等的隨順功德尚未能究竟建立。

本句為《佛地經》經文，經由《佛地經論》引證。
妙生菩薩代表與會大眾，祈請如來以易懂的譬喻來彰顯佛地功德等甚深大乘法義，其目的在於利他與自利：一者使菩薩眾能契入深理並隨緣度化，二者使被化導的眾生能藉此迅速證得不生不滅的法性真理，體現了唯識與大乘釋經論中依機設教、悲智雙運的修行意涵。

本句為論書中展開詳細論述、辨析法義或引出造論者核心觀點時的定型語，用以承接前文經文或綱要，並開啟下文的詳細註解。

本句彰顯唯識學派釋經論中，菩薩發問的利他動機。
妙生菩薩作為當機眾，為了讓與會的大眾及後世菩薩能藉由具體的譬喻（如鏡現影像等）來理解佛地功德等甚深法相，並進一步引導眾生從「聞法」導向「實證」——即悟入諸法實相、證得無生法忍，因而代眾請法。
這體現了唯識釋論中，依「因明」與「譬喻」轉深令淺、轉隱令顯的教化善巧。

本句屬於唯識宗釋經論的語境。
經文以「三十三天入雜林」為喻，說明轉依後的清淨受用。
天人在雜林園中能離除分別心，一切受用皆自然和合且無我執。
以此比喻諸佛或大菩薩在證得無分別智、轉依清淨之後，於種種境界（若事）與領納（若受）中，完全遠離了主觀的「我」與客觀的「我所」之執著，現起平等性的和合大用。
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本句以「入雜林隨意受用」為喻，於《佛地經論》中用以顯現佛果功德或菩薩智慧。
在唯識與大乘釋經論的語境中，此處比喻證得無分別智或入於大乘莊嚴境界時，面對種種雜染或差別的世間、法界（雜林），皆能不起執著、遠離計度分別（無分別），從而獲得大自在、任運自如地轉化並契入種種功德受用（隨意受用）。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論部。
此處以天界「雜林」（三十三天園林之一）的殊勝功德，比喻佛地功德的不可思議。
天人因過往淨業所感，進入此林時，一切物質（事）與精神領受（受）皆能任運隨心，不需刻意作意思惟，即能自然和合受用，以此表顯清淨功德的自然任運與無功用行。
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本句依唯識宗《佛地經論》語境，說明菩薩大乘修行的關鍵轉折。
菩薩若未以無分別智證得初地以上的「無生法忍」，其「平等心」（大悲）與「平等捨」便無法真正清淨現前，此時其斷證層次與二乘（聲聞、獨覺）無異。
因其仍執著於「能受用」與「所受用」、「自」與「他」等二想之分別，故無法契入佛地四智中的「成所作事智」（此處特指大乘與諸有情同共受用、和合一味的平等事智）。
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本句闡述唯識學派中大乘菩薩依「無生法忍」引生「平等性智」的轉依過程。
菩薩契入諸法無生之理後，遣除能取、所取的二取分別（或自、他二想），進而成就自他平等的「平等心」。
此境界遠超唯求自利的二乘（聲聞、獨覺），能安住於大捨，證得自他、諸法受用和合、真俗一味的「事智」（即大乘平等性智之妙用）。

此句為論書承前啟後、引出下文詳細解析的過渡性標誌語。
在《佛地經論》等唯識宗釋經論中，用於區分經文本文與論師的註解闡釋。

本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的論書語境。
此處以欲界三十三天的「雜林」（或稱雜園）為喻，說明共業與不共業的差別。
諸天眾因共同的福業（共業）而感得雜林，當天眾進入雜林時，其受用平等無異（即下文所指入林則無異）；但若不在雜林中，則依各自不同的個別福業（不共業），其宮殿與享樂便會顯現出高低勝劣的差別，並因此產生「我、我所」的微細我執與計較。
這用來比對說明唯識宗「依他起性」上由不同業力所顯現的染淨、自他差別。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，解釋淨土中「雜林」（或稱雜喜林）的法義。
論中以淨土的功德來彰顯佛地的平等法性。
在此林中，一眾有情所接觸的「事」（外在器界、塵境）與所生起的「受」（內在領納、受用），均遠離了凡夫因煩惱執著而產生的勝劣分別。
由於體證了「無我、無我所」的空性，一切顯現皆是最極上妙、毫無自私佔有之心。
眾生和合共同受用，能令自他心行契入平等，以此彰顯唯識學派中「平等性智」所顯現的淨土功德。
。
本句依唯識宗「唯識所現」與「共業所感」的義理，解釋天界勝景的生成機理。
諸天因過去生中共同修持性質平等、和諧的善業（共業），其阿賴耶識中的種子在現行時，便會產生共同的增上力。
雖然每位天人都是由各自的阿賴耶識變現出各自的境相（別變），但由於業因相同，其所變現的園林在空間（同處）、時間（同時）與外觀特徵（同一相狀）上完全一致，看似共同享用同一個客觀外境，以此論證萬法唯識的道理。
。
本句依唯識唯變的義理，解釋眾生如何共同感知「依報」環境（如雜林等山河大地）。
「增上力」指眾生共業所感的共相種子作為增上緣；「轉識同變」指前七識（在此主要指眼識、意識等）受八識共相種子成熟的引導，各自變現出相似的相分；「各受用而謂無別」揭示了「唯識無境」的核心法義：眾生雖同見一林，實則各自緣自識所變，本質上是各別受用，唯因相似度高而執著為眾人共有一實境。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的論書語境，旨在說明地前菩薩與二乘行者因未破除煩惱障與所知障的粗重妄執，故無法契入佛地的平等境界。
論中指出，若未證得人法二空所顯的真如與無生法忍，心識中便仍帶有見道所應斷除的自他對立妄執。
由於缺乏「平等性智」相應的無漏心品，無法在面對外境時做到受、捨平等，或契入無功用的行捨，因此無法證得佛地諸佛與眾生受用和合、打成一片的「一味事智」。
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本句屬於唯識宗論書關於菩薩地境界的義理辨析。
探討七地（遠行地）以下菩薩的修行狀態，指出其因尚未斷盡微細煩惱（主要指俱生法執之細分），仍需歷經作意用功（有功用）與加行，故無法做到完全無功用的自然任運，亦無法恆常安住於佛地那種自他受用和合一味的智慧中。
這體現了唯識學派對於轉依階位與智德成就的嚴密推導。

本句為《佛地經》經文的引文，由論主親光菩薩等引述。
此為過渡性課段，承前啟後，論釋佛地功德。
在《佛地經論》中，世尊對「妙生」菩薩發問或宣說，進入下一個義理的開顯。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽經論語境。
此處以「眾流未入大海」比喻因位菩薩或一切眾生在未證得如來法身（大海）之前，其所依的因緣、善根與識浪各別流轉，所積聚的功德智慧（水）微少且有增減退轉，其現行與業用（水業）也隨業力因果各不相同，只能不圓滿地（少分）庇護或利益部分眾生（水族）。
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本句出自《佛地經論》，屬於大乘唯識宗與瑜伽行派的論書語境，此處以「大海」比喻如來法身、大圓鏡智或法界功德。
在大海（佛地功德）中，一切法水皆無自性差別，廣大無邊且不增不減，其救度眾生之業用等同一體（所作業一），作為一切有情（水族生命）最廣大的依止與持循。
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本句依據唯識大乘瑜伽行派的觀點，闡述未究竟證入如來清淨法界的菩薩，其智慧與度化因緣的侷限。
此時菩薩因未斷盡障礙、未圓滿佛地，其所依智慧仍有差別、增減與優劣，其智慧所發生的業用也因人而異，因此只能成為一部分眾生培養、成熟善根的依持，不同於佛地如來平等的普度與究竟依止。
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本句屬於瑜伽行唯識學派《佛地經論》對佛地功德的解說。
經文闡述成佛時證入清淨法界，轉依究竟，其大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智圓滿。
此智慧超越二執，無高下、數量與生滅之變異，於受用身與化身之事業中和合一味，能普被一切眾生，引導其成熟解脫善根，為究竟之所依。

此為唯識大乘論書常見的提啟語，用以承接前文或引出後續針對經文的詳細論釋與義理開展。

本句經文屬於唯識學派《佛地經論》對功德或法喻的釋論。
此處以「大眾流」（眾水匯聚之流）來比喻依持或具足廣大功德的體現，並以印度傳說中的四大河流（殑伽河、信度河、縛芻河、徙多河）作為具體彰顯，說明眾流終將匯歸大海，比喻萬行同歸佛地之理。
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本句屬於《佛地經論》對經文譬喻的註解。
在論典語境中，以種種水流匯歸大海來比對諸功德法或眾生導向佛地。
此處以『餘小河』來具體定義『小眾流』的法相，屬於論書對經文名相的唯識與釋經論部體系之逐字解說，不宜過度延伸為大乘圓融象徵義，應純粹依文解義。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》之論述，通常以「眾流入海」比喻各乘修行者或功德法財最終歸趣於如來法身（佛地、大涅槃海）。
在此處「未入大海各別所依」描述的是在尚未證入究竟圓滿的佛地大海之前，各別的法流或修行階段仍依持於世間種種不同的地方或因緣（如種種地前行位、階位所依之器世間或自心現量），尚未達成無差別的同一法界法性。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》中對於器世間或物質現象差別相的法相辨析。
此處藉由水的清、濁、灰、美等不同性相，來說明物質現象（色法）在自相與共相上的差別，用以彰顯淨土與穢土、或眾生業報所感得的器世間環境之差異。
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此處屬於《佛地經論》對唯識學派中功德、修證層次的對比解說。
以「少水」比喻初地以上菩薩或部分證得的功德，而以「大海」比喻佛果所證之究竟圓滿、無漏的法界功德。
說明「少」是相對於極大境界的相對稱呼，而非全然沒有。
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本句屬於唯識學派論書中對器世間自然現象的客觀描述。
在《佛地經論》的唯識外境與因緣生滅語境下，此處以「少雨多雨」的時節因緣，來解釋水量的「增減」變化，說明一切有為法皆依因緣轉變，無有常恆不變的自性。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘論書語境，此處以「水業」等大種的轉變為喻，說明由共業或別業所感得的外器世間與內身諸法，在因緣成熟時，其所呈現的質地（氣味）與功用（勢力）皆有種種差別，藉此解析法相的因果變異與成熟道理。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》對功德水或器世間隨順有情業力顯現的量地解析。
論中解釋受用身的依報或淨土功德時，以水為例，說明同樣的處所隨有情業力、福報不同，所能依持、潤澤的生命量級與多寡亦有差別。
此處指特定水體因其量狹或質劣，僅能成為少數、少量水生有情（如魚鱉等）的依止處，以此對比大菩薩或佛陀福德所感、能無盡依持一切有情的廣大功德。
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本句屬於唯識學派《佛地經論》中論證大圓鏡智或功德法身等法義的破執文字。
論主反駁反對者的觀點，指出若認為入於大海（比喻證入法界或法身）之後便毫無差別、無別所依或自體歸於斷滅，此主張將與前面所成立的「諸佛功德無量、依持不壞」等如來功德法義完全相違，藉此促使修行者正確認知法身與功德的真實相狀，不墮於斷滅空。
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本句出自《佛地經論》，屬於瑜伽行唯識學派語境。
論中在闡釋佛地功德或法身所依的特質時，將「廣大」拆解為「數廣」與「量大」。
「數廣」指清淨功德的品類與數量無量無邊；「量大」指其體性、範圍與包容度深廣無際。
兩者共同構成一切殊勝功德所依持的宏大特質。
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本句屬於唯識宗《佛地經論》語境。
論中以「大海」比喻如來法界之廣大深遠與功德無量。
此處說明菩薩在尚未究竟轉依、斷盡障礙前，若未能圓滿證得如來所證的法界大海，即代表其尚未契入諸佛究竟圓滿的清淨法界。
這體現了唯識學派對於因位菩薩與果位佛地在證悟清淨法界程度上之層次差異。
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本句屬於唯識唯心與大乘論書對「所依」的辨析，此處承襲《佛地經論》對佛地功德與如來受用身、變化身因緣的探討。
眾生根器各異，所見、所依之佛亦不同，故強調諸佛雖體性無二，但在因緣化度上，是「別別如來」各自作為特定眾生顯現與轉依的根本依處。
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本句屬於唯識唯智學派的論書語境。
此處「異智」是指依據修行者個體各別的「勝解」（對法義的決定解了）為因，所修習成就的差別智慧，說明瞭智慧的生起與修持者先前的勝解作意密切相關。
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本句依據唯識與大乘論書語境，解釋「少智」之定義。
在此並非指完全沒有智慧，而是指菩薩或二乘聖者所證得的智慧，若與佛陀圓滿徹照的「一切相智」相較，仍屬局部、有限，因而稱為「少智」。
這是從高仰、彰顯佛智無上圓滿的角度，來相對界定他者智慧的層次。
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本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，解釋轉依後「智」之所以仍有增減差別的原因。
在修學過程中，菩薩隨「諸地」（十地階位）的斷證進展，後後地之智勝於前前地；同時，因所依「定」（三摩地）的深淺與功德不同，引發的智慧也隨之互有勝劣，故說智有增減。
這說明在成佛前的因位中，清淨智依然具有隨位進修、次第增勝的層次差異。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的《佛地經論》語境，解析菩薩受用身或變化身隨因緣而現起的差別。
「智業所作各異」源於菩薩所證得的「定」（三摩地）在數量與深淺上有級別差異。
菩薩依仗自身成熟的「勝解勢力」（堅固的殊勝信解與願力），以此為增上緣來緣慮眾生界（有情界），進而發起不同程度、不同範疇的利他事業。
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此處依據《佛地經論》唯識學派的論書語境，說明佛地功德或無漏心品（如四智心品與清淨法界）各自安住於其決定的自相與功能界限。
當達到究竟清淨的位次時，各法便不會再跨越自身範疇去轉變或混淆為他法，因此體相與作用各自有別。
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本句依據唯識唯境、大乘受用身與化身的度化語境，解釋佛地受用身或化身所利益的對象與機感。
「少分眾生」指相較於無邊界的所有眾生，能獲得特定菩薩調伏成熟的眾生僅為少數。
菩薩以其大悲大願的增上緣力，隨順眾生各自的種姓與善根分限，因材施教，令其未成熟的善根成熟，已成熟的善根解脫。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的瑜伽行派觀點，比較菩薩與如來在「定功德」上的差異。
菩薩雖已證得深妙禪定，但相較於如來究竟圓滿的「佛地定」，其禪定的功德數量仍屬有限，因此依定所發起的化身與利生事業，其範圍與效能亦較如來微少。
這說明瞭因位菩薩與果位如來在斷證功德與利他事業上的層次差別。
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本句彰顯唯識學派大乘至高果位的體證。
依《佛地經論》瑜伽行唯識學派語境，如來法界以「大海」為喻，表其深廣無邊、含攝無量功德法寶。
證得此一究竟法界，即等同證入十方三世一切諸佛所共證的清淨真如與大圓鏡智等四智心品，體現了佛佛道同、生法二空所顯真如理體之究竟清淨。
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本句闡述「法身無別」之理。
唯識學派與《佛地經經論》認為，諸佛的根本所依皆是平等的清淨真如（法界），真如本無差別，故在究竟轉依的無漏界中，諸佛法身平等無二，不可建立自他、彼此的體性差異。
果位之佛尚且如此融通無二，因位中的菩薩更無法脫離此清淨真如而另有別體。
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本句依據唯識唯智的宗義，闡釋佛地四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）的「無差別」含意。
在佛地的境界中，一切轉依後的清淨智慧皆相應於唯識真如法性，其體性相互相似、平等。
更重要的是，佛智遠離了主客體對立的「能取、所取」妄想，不再產生「這是我的智慧、那是他人的智慧」這種二執分別，因此稱為無差別。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的語境，解析佛地四智中「智慧無量」的因由。
在唯識與瑜伽行派的體系中，佛陀的如所有智與盡所有智，能周遍了達一切法空性（如所有性）以及事相的差別界（盡所有性）。
因「所知障」淨盡無餘，智慧的認知範圍（能緣）與一切存在的對象界（所緣的無邊所知境）完全等同，無有障礙與侷限，故稱智無限量。
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本句闡述佛智的恆常性與圓滿性。
佛陀的智慧不同於凡夫的認知，凡夫認知隨煩惱垢染而有變動（增減），而佛智契合真如法性，離一切染垢，故曰「平等清淨」；且佛智所緣之對境（一切法）無所遺漏，不因外境變異而有增減，故稱「遍知境界無少多」。
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本句出自《佛地經論》對唯識學派「四智心品」中「成所作智」的深層抉擇。
此處將成所作智稱為「受用和合一味事智」，旨在闡明諸佛的成所作智在示現受用身（報身）與變化身（化身）時，其利益眾生的事業（所作）與平等性智、大圓鏡智、妙觀察智是相應和合、無二無別（一味）的。
諸佛化德皆從無漏法界流出，故四智所作在利他功德上皆具相似性與無斷性。
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本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派釋經論的語境。
論中解釋「無量眾生等」的內涵：一方面，就眾生的「數」與「量」而言，皆是無邊際、不可窮盡的；另一方面，從成佛的因位來看，一切眾生本具或修得的福德、智慧兩種資糧，其本質與究竟果位是平等無差別的。
這體現了大乘唯識學派對於佛地平等性智與所化導眾生之關係的精確抉擇。
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本句依大乘唯識宗與《佛地經》語境，闡釋佛法身之「利他功德」。
佛證得清淨法身後，其功德無有窮盡，於未來際永不入滅，成為一切眾生斷惡修善、邁向解脫成熟的根本依處。

本句屬於唯識宗《佛地經論》探討佛地功德及菩薩階位之辨析。
論主藉由「有義」（有一種義理、說法）來抉擇前後比喻的對象與範圍差異。
此處涉及唯識大乘的修學位次，聚焦於菩薩在「歡喜地」（初地，見道位之始）與「不動地」（八地，七地滿心進入無功用行）的未入與已入狀態，以此判定菩薩轉依與斷證的層次差別。
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本句依據唯識宗《佛地經論》的階位建立，以「大海」比喻佛地的深廣與果德。
經文藉由修行者在海中的不同狀態，對應菩薩修行的四種階段：『未入』指未證會心之初地以前（資糧位、加行位）；『已入』指初地以上至第七地（通達位、修習位的前期）；『不動地』特指第八地以上，已得無功用行、不為煩惱所動搖的菩薩階位；『如來地』則是究竟轉依、證得圓滿佛果的究竟位。
此處以唯識瑜伽行派的「五位十地」法相體系為判讀框架，說明從凡入聖、直至成佛的修證次第。
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本句屬於唯識論書對經文比喻的抉擇判讀。
論主提出一種見解，認為經中前後兩個比喻並非指稱不同階位的菩薩，而是共同針對「未得與已得無生法忍」的菩薩階位進行論述。
其中「雜林喻」著重於彰顯菩薩所修集功德的繁複、繁茂與稠密；「大海喻」則著重於彰顯菩薩功德的深廣、無盡與不竭，以此二相輔相成來詮釋大乘菩薩的功德殊勝。