大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為唯識宗論書引述《佛地經》經文的銜接語。
引導出後續佛陀針對佛地功德、自受用身與他受用身等唯識清淨法界義理所開示的偈頌。

此為論書展開判斷、推論或引述核心論題時的起首標示語，表示後續將針對經文義理進行深入的法相唯識解析。

本句為《佛地經論》在闡述佛地「清淨法界」義理後的結集語。
論主親光菩薩等，透過四首偈頌來總攝前文關於佛地唯識、如來藏與轉依的深妙義理，以綱要形式彰顯佛地五法中的「清淨法界」之體性與相狀，便於修行者受持觀察。
。
本句依據唯識與佛地經論的唯識唯智語境，闡明佛果位（如來地）所具足的一切功德（包括有為的四智與無為的真如），皆以清淨法界為其依止與體性。
能相（主體、能顯）與所相（客體、所顯）在最清淨法界中達至不離的融通，皆不離清淨法界之相。
。
本句屬於唯識宗釋經論的科判結構說明。
主要釐清《佛地經》中某特定四頌的文義架構，指出其論述邏輯為先分述「別相」再歸納「總相」，符合唯識論書條理分明、層次嚴謹的釋經風格。
。
本句屬於瑜伽行派《佛地經論》對佛地功德相的具體剖析。
論主引述「有義」（某一種唯識學派的論師觀點），將經文的文句段落與大乘佛地所攝的「五法」（清淨法界與四智）以及「三身」（自性身、受用身、變化身）進行對應解釋。
此處將佛地的轉依果德拆解為清淨法界、大圓鏡智等五法，並說明其相應的眷屬功德與所成三身的差別，體現了唯識論書條分縷析的教相判釋風格。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的《佛地經論》語境，解析清淨法界（即轉依後之真如、如來法身）的六種特相。
這六相能總括涵蓋佛地的一切清淨功德。
論主指出，後續的偈頌文本在結構上與這六相嚴格對應：第一自性相佔一整首頌，其餘五相（因、果、作業、相應、差別）則各佔半首頌。
這展現了唯識論書在架構佛地功德時的嚴密邏輯與法相分類。

本句依據唯識宗及《佛地經》語境，闡述「法界清淨」之體相。
唯識學派認為，真如乃一切法之實性，本性清淨，但須透過修行斷除煩惱障與所知障，使障染清淨，方能顯現其離垢之「清淨相」，此即轉依後之佛地功德。

此句為唯識宗釋經論書的固定銜接語，用以引出後續針對《佛地經》經文的詳細論述、義理抉擇或文義釋照。

本句依據唯識宗（瑜伽行派）的法義闡釋「清淨法界」之內涵。
清淨法界即是真如，乃是透過現觀一切法空、無我所顯現的真實體性。
此處強調其具備「本性清淨」（本來自性清淨）與「離垢清淨」（今復離染）雙重意涵，並作為唯識轉依後一切功德善法的根本依止，符合《佛地經論》對佛地功德的唯識學派詮釋。
。
本句依唯識宗與阿毘達磨的術語體系，總括說明「一切法」的內涵。
從性質上分為世間與出世間、有漏與無漏；從分類上則以蘊、界、處（三科）總攝一切精神與物質現象，建立萬法皆在唯識百法與三科所攝的法義框架。
。
本句依大乘唯識宗「唯識轉依」與「四清淨法」之語境，釋顯真如之體相。
真如為諸法之法性，遠離妄執顛倒，故稱實性、無顛倒性。
其與現象法之關係為非一非異：若言其一，則法性與法相混淆，法相滅時法性應滅；若言其異，則法性於法相外別有，法相將無本體。
其體唯一，然依所顯之諸法差別，而假立種種真如之名。

本句闡述唯識學派對於「無我」的二種分類。
在《佛地經論》等大乘唯識論書語境中，將無我分為「生空無我」（補特伽羅無我）與「法空無我」（唯識法無我）。
此二空無我能斷除煩惱障與所知障，是契入唯識實性的核心法義。
。
本句依瑜伽行唯識學派（《佛地經論》）之觀點，闡明真如之勝義諦體性。
真如超越名言，不能以「空」或「無我」等名相執為實有之自性。
蓋「空」與「無我」乃為破除「有」與「我」執而設之方便教法。
真如之法性遠離能緣之虛妄分別，亦絕於所詮之語言文字（戲論），屬不可言說之親證境界。
。
本句依唯識與瑜伽行派語境，說明法身五種功德中「空無我」的成就因緣。
謂法身並非本無，而是由修習能對治煩惱、所知二障的空觀與無我觀，進而斷除障蔽真如理體的心外實我、實我所之執著，方顯現證得。
此非斷滅之空，而是由離執顯真進而立名。

本句屬於唯識學派論書對法相的分類討論。
論中依據法之自性與招感果報的性質，將一切法或心所的表現歸納為三大類：具白淨本質並感得愛樂果報的「善」；具染污本質並感得違逆果報的「不善」；以及本性非善非惡，不能招感異熟果報的「無記」。
。
本句依據唯識唯境、大乘阿毘達磨語境，闡明「真如」與「三法」（通常指清淨無漏的法，或論中所辨析之相、名、分別等法，此處特指能顯現清淨功德之法）的關係。
真如非是離法別有之實體，而是遍一切法之平等實性，為諸法所依之法性。
因其超越生滅、遠離虛妄，故稱真實性。

本句屬於唯識學派《佛地經論》對諸法分類與真如關係的抉擇。
此處將一切法依據煩惱所繫縛的範圍分為四類：欲界繫、色界繫、無色界繫（以上為三界繫，屬有漏法）以及不繫（非三界繫，屬無漏法）。
真如作為一切法的法性，是這四類現象背後共同的、不變的真實本性。

本句依據唯識學派（瑜伽行派）的法義，將真如依「五位法」分類說明。
真如並非脫離現象的抽象存在，而是遍涉一切法。
此處將心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法等五位法的究竟顯現，分別對應並闡釋為心真如乃至無為真如，表明一切法皆以真如為其真實體性。

本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，將真如依所依顯現的法而區分為六種。
前五種為五蘊（色、受、想、行、識）之真如，第六種為無為法之真如。
真如是一切法的法性、真實性，隨染淨諸法之差別而假立六種，其體性實為不二。

本句屬於唯識宗對「真如」的分類解析。
在《佛地經論》與《瑜伽師地論》等唯識部類中，將遍法界之真理依據不同現象的顯現層面而立為「七真如」。
此處第一種「流轉真如」是指一切有為行法生滅遷流、因果相續的必然規律。
諸法流轉並非雜亂無章，其背後有條不紊的因果法則與依他起性，即是流轉的實性（真如）。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，詮釋「實相真如」之內涵。
真如乃一切法之真實本性，其顯現必須透過證悟「二空無我」（人無我、法無我），斷除對主體（我）與客體（我所、法）的執著，方能如實彰顯。
此非心外之獨立實體，而是諸法遠離妄執後所顯的法性。
。
本句出自《佛地經論》，依唯識宗瑜伽行派的「七真如」義理框架詮釋。
安立真如（又作邪行真如、苦真如）是指生死流轉中一切有漏雜染法，其本質皆是苦諦之流轉，此苦的規律與真實性永恆不變。
論書依此建立有漏皆苦的真實法性，而非指如來藏或絕對清淨的法界圓融義。
。
本句出自《佛地經論》，依唯識宗瑜伽行派的觀點解析「十真如」之第五。
此處的「真如」並非單指清淨的空性理體，而是指在一切雜染與清淨法上所顯現的無顛倒真實性（實性）。
『邪行真如』是指生死流轉中，身口意所造的惡業以及生起的貪瞋癡等煩惱（即集諦），其本質亦是由依他起性所顯現的圓成實性，即痛苦與染污的因其本性亦是空、無我，此真實不妄之理即為邪行真如。
這說明瞭生死與涅槃、染污與清淨在法性上是平等無二的。

本句依據唯識宗（瑜伽行派）的觀點，詮釋如何透過中觀學派核心的「八不中道」來顯現真如。
唯識學派認為，「八不」並非單純的空無，而是屬於「遣相門」，即透過否定生、滅、斷、常、一、異、來、去等八種世俗偏計執著的相狀，來顯露依他起性遠離遍計所執後，所證得的唯識實性，即離言法界之「真如」。

本句依唯識宗瑜伽行派的修道理論，說明真如隨染污障礙的斷除而立有多種差別。
此處的「九種真如」是從能斷的智慧（九品道）與所斷的煩惱（九品障）之粗細程度來區分。
在修道位中，無論是斷除迷理的見惑或迷事的修惑，皆可將其障礙分為上上品至下下品共九個層級；相應地，能斷的道法也分為九品。
隨著九品障礙被逐步斷除，真如便相應顯現出九種階位的差別，用以顯示轉依的次第，而非真如本體有九種。

本句依據唯識宗（瑜伽行派）的觀點，解釋法界（真如）雖在本質上是一體無分別的，但隨菩薩修行的十個階位（十地），依其斷除的十種障礙（十重無明）與所證得的十種勝顯，而假立十種真如或十法界之名。
這並非指法界本體有十個，而是就斷證階位而作的區分。
。
此處引證唯識宗核心論書《攝大乘論》，說明有關法相、名義等教理已在該論中得到廣泛且詳盡的抉擇與辨析，本論（佛地經論）在此便不予贅述。
這體現了瑜伽行派論書之間前後呼應、互為引證的學術與法義體系。

本句依瑜伽行唯識學派的唯識證量，闡述「法性與法相」之關係。
諸法門雖有無量差別（法相），其本質皆不離真如（法性）。
然真如本體超越數量、名言之二元對待，既非一（不異於諸法）亦非多（不即於諸法），屬於遠離言說分別的離言自性，唯能以無分別智親證。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的唯識清淨法界語境，詮釋「真如」的施設原理。
真如作為根本無分別智所證的清淨境界，本質是離言絕慮的，並非有一個真實可得的「真如」實體概念。
它是從「遠離一切虛妄顯現與顛倒執著」的遮詮角度，為了引導眾生而依世俗言說假立的名相。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境。
此處「法界」是指清淨法界（真如），在依他起與圓成實的層面上，真如為一切功德善法所依的體性。
然而「法界」之名仍屬施設、假立，並非世俗語言能完全詮表，故稱「假名法界」。
此處不宜套用華嚴宗「事事無礙」之法界圓融義，而應依唯識轉依、真如為善法根本依處之理進行解析。
。
本句屬於唯識學派（瑜伽行唯識學）的中道觀。
唯識學強調遠離「增益謗」（執著遍計所執的妄想為實有）與「損減謗」（否定依他起性與圓成實性的因緣與體性）。
此處「離損減謗，假名實有」意指不可落入斷滅空、虛無主義（即損減謗），必須承認在世俗諦的假名安立中，依他起性的因緣生法在現象界是真實存在（實有）的，藉此建立唯識的因果與修證體系。
。
本句闡述唯識學派中道觀的破執原則。
修行者應遠離「增益謗」（即將依他起、圓成實等法或遍計所執的自性，在無中執著為有，產生實有的妄執）。
同時，應了知世間一切現象皆是由因緣和合、依假名而施設，其自性本空。
透過遠離增益的邪見，方能如實契入假名空無的唯識中道義。
。
本句屬於唯識宗論書語境，說明透過智慧析經與觀照「諸法皆空」的思維過程。
當分析推求一切世俗名言與依他起性之法皆為虛假，達到思維與遣除執著的究竟邊際、無法再向前跨越時，這所顯現的二空所顯真如、離言法性，纔是唯一真實的自相，在此層面上施設為「實際」（即真實的邊際）。
。
本句展現唯識學派「唯識智」與「真如境」的關係。
經論指出，真正的勝義諦（最勝無漏智的行境）本是離言絕慮、非名言所能詮顯的。
但為了引導眾生，必須假借「勝義」這個名言來安立施設。
此屬唯識論書中「世俗勝義」或「依詮勝義」的判讀框架，說明名言安立的勝義並非勝義本體，而是直指聖智所證的清淨境界。
。
此句為論書中常見的省略結尾語。
承接前文對佛地功德、唯識法相或經文義理的詳細闡述，在列舉或剖析完畢後，以此句概括收尾，意指其餘相關的詳細論述皆如同前面所完整呈現的內容。

本句屬於唯識宗瑜伽行派的論書語境，旨在開顯大乘唯識學派的核心障礙理論。
唯識學將障礙行者證得轉依（涅槃與菩提）的因素歸納為「二障」。
此處首先標出總數，並列舉出第一種障礙，為後續詳細論述煩惱障的體性與斷證作鋪墊。
。
本句屬於唯識論書對二障（煩惱障、所知障）的分類。
所知障是指執著於覆蔽所知境的無明，它障礙了能知諸法實相的根本智與後得智（大菩提），是斷除此障以證得大菩提的對治對象。
。
本句依唯識宗與《佛地經論》的觀點，界定「煩惱障」的體性與作用。
煩惱以「不寂靜」為其根本特徵，當貪、嗔、癡等根本煩惱與隨煩惱現行時，會直接惱亂有情的身心，破壞其流轉中的寂靜狀態，並障礙涅槃的證得，故名煩惱障。
。
本句依唯識宗論書語境，定義「所知障」的體性與作用。
所知障以執著遍計所執性之法執為根本，其功能在於障礙「所知境」的「無顛倒性」（即依他起性的如實相、圓成實性之真如）。
當真理被此障所覆蔽，清淨的無分別智便無法顯現，因而無法證得大菩提。
。
本句依唯識宗「唯識境、唯識行、唯識果」的體系，抉擇「煩惱障」的體性與範圍。
煩惱障以「我執」（薩迦耶見）為核心，由此衍生出見思惑之根本與隨煩惱。
唯識學派主張煩惱障不僅包含煩惱心所本身，亦包含由煩惱引發的染污業（發業）以及其所感召的生死輪迴異熟果（得果）。
因其能障礙涅槃之證得，故名煩惱障。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的術語體系，界定「所知障」的內涵與範圍。
唯識學派將障礙區分為煩惱障與所知障。
此處說明所知障以「法執」與「無明」為根本，並以執著遍計所執法的「薩迦耶見」（此處指法我見、法執）為上首。
它不僅包含主觀的煩惱心王與心所（如無明、法愛、恚等），還包含了由這些心法所發動的業（業）以及其所招感的果報（異熟果等）。
這表明所知障在唯識體系中，其範疇不限於不染污無知，亦包含與法執相應的染污心法及其因果序列。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識學派的論書語境，探討「法執」與「無明」的隨眠存在範圍。
此處引述「有義」（有一派論師的主張），認為只要心識中還存有「見分」（能觀察的自體）與「相分」（被觀察的對象）的二元對立二取結構，就是未能證得大乘最究竟的「法無我」。
因此，不論是世間的一切有漏心識（包括善、惡、無記），還是二乘聖者（聲聞、緣覺）尚未圓滿大乘佛果的無漏心識，皆普遍存在法執。
這體現了唯識學派對於法執微細隨眠的嚴密抉擇。
。
本句屬於唯識學派論書在探討心識、種子或現行依持關係時的異說（有義）。
此派觀點將對象的範圍侷限在「不善」與「無記」的「有漏心品」中，排除了善法與無漏法，屬於唯識宗對心性與染淨依持關係的細部教理辯證，符合《佛地經論》探討轉依與有漏無漏心品轉變的瑜伽行唯識學派語境。

本句引唯識學根本論典《瑜伽師地論》之說，將一切無明（對諸法實相的盲昧無知）化簡歸納為兩大類。
第一種為「不善無明」，即與不善心所相應、能直接招感苦果的煩惱障礙，主要存在於欲界中。
。
此處屬於《佛地經論》唯識學派的法相判釋。
論中在分析諸法性質時，將其歸納為善、不善與無記三性。
此句指明第二種性質為「無記」，即其體性非善非惡，不能記別為善或惡，亦無法感得愛或非愛的果報。
。
本句承接上文對法界或心識狀態的分類，依據《佛地經論》唯識學派的語境，將所論述的法義進一步區分為「染污」與「不染污」兩大類。
此處先提出第一種，即與煩惱、隨煩惱相應，能障礙清淨聖道的染污法。
。
本句為《佛地經論》中解釋清淨法界、大圓鏡智或如來功德之本質。
在唯識與釋經論部語境中，「不染污」指遠離一切煩惱障與所知障之垢染，自性清淨，不與有漏、雜染法相應，展現如來無漏功德之純淨性。
。
本句屬於唯識學派《佛地經論》對心與心所相應關係的法義辨析。
論中探討心王與心所的關係，說明雖然不能說有一個與心王完全分離、獨立存在的「善」，但也不能否定善的心所法與善心王之間「相應」的關係。
因為心王與心所的體性各別（性相違/性相異），正因其體性不同，纔有『相應』的關係可言。
。
本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的論書語境，旨在論證「法執」必定與「癡（無明）」俱時生起。
論主先以善心品必與「無癡善根」相應為例，說明相違的心所（如癡與無癡、貪與無貪、瞋與無瞋）在唯識學的「一心（同一心王）」中絕不並存。
接著以此因明邏輯，推導出法執（對客觀法有實自性的顛倒妄執）不可能脫離無明而單獨存在。
因為一切顛倒執著皆源於對法界的愚癡，如同人我執（執著有我）必定與無明相應，法我執（法執）也必然與無明同俱。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的論書語境，說明「善心」與「空觀」的相應關係。
唯識學派認為，善心所（如信、慚、愧等）在生起時，其體性不與煩惱相應，故「性無迷執」。
這些善心能隨順人無我與法無我的理解，成為修習「人法二空觀」的加行或前方便。
論中強調，執著（法執、我執）與空觀（無漏或順解脫分的智慧）在性質上是相違的，不可能一邊抱持法執，一邊還能導引出清淨的法空觀，因為伴隨我執與法執的染污心，根本無法契入空性的真實境界。
。
本句屬於唯識學派的論述。
論主論證「善心」與「根本煩惱」在性質上互不相容。
在唯識心所法中，善心所與染污心所（如二執、無明、愛）自相矛盾，不可能在同一個識體中同時生起（不相應）。
若說善心能與惡不善法相應，則違反了聖教量與正確的理論推導。
。
本句從唯識宗論書語境，說明阿賴耶識或前六識中屬於業果異熟、非善非惡（無記）的心王與相應心所（心品），其體性任運無記。
由於其「分別力劣」，不具備強烈或根本的能緣思量、計度功能，因此在其心品相應中，不會生起我執、法執以及根本無明等染污煩惱。
。
本句屬於唯識學派論書之諍辯。
依唯識正義（如《成唯識論》、《佛地經論》），阿賴耶識（第八識）之因位唯與五遍行心所（作意、觸、受、想、思）相應，其性唯是無覆無記，不與「我見」、「無明」等染污心所相應。
若如他宗所許，認為阿賴耶識中存有法我見或無明，則阿賴耶識相應的心所就不可能只有五遍行，因為「見」屬於別境心所中的「慧」，「無明」屬於根本煩惱中的「癡」，此處以此因明邏輯反駁他宗的錯誤主張。
。
本句屬於唯識宗的阿賴耶識（此識）理論。
論主從反面論證，若第八識本身持有法執，由於法執屬於染污法，而阿賴耶識之所以能受燻，是因為它具備「無覆無記」的自性，能隨順染淨法前來燻習。
若它落入法執的染污性（有覆性），就失去接受燻習的功能（無所燻）。
沒有受燻持種的功能，阿賴耶識的相續便會念念斷失。
若阿賴耶識不需修行對治就自行斷失，則與唯識學派「修道對治斷障」的因果相違，流於外道的不平等因論或無因論，這在解脫煩惱障的現量經驗與教理中都是不成立的。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的修道位理論，說明轉依斷障的原理。
當修行者初次發起無漏的「法空觀」（證悟法無我）時，與之直接相違的染污識（此指與法執相應的阿賴耶識粗重分或末那識）必然會被斷除。
這是因為「障」（煩惱障、所知障）與「治」（無漏對治智慧）具有質性上的根本相違，如同明與暗不能在同一時間、同一心品中並行現起。
。
本句為唯識學派探討「受燻持種」之主體（即阿賴耶識）的唯識正理。
論主反駁異執：若不承認一個唯有漏無記、恆常相續的阿賴耶識作為受燻體，則其餘未斷的有漏種子將失去依持之所；同時，凡夫修行功德所產生的新燻種子也無處安立。
若異執轉救認為功德可以燻習在「大圓鏡智」或其相應的「淨識」中，論主則予以破斥：第一，大圓鏡智相應淨識是純善非無記，不能接受有漏或相違種子的燻習；第二，在凡夫修道位時，大圓鏡智「猶未得故」，根本尚未現前，故不可能作為現行受燻的依據。
此處嚴格確立了受燻體必須具備堅住性、無記性、可燻性與同伴性的唯識義理。
。
本句屬於唯識學派的義理抉擇，說明阿賴耶識本身並無「法執」（對諸法實有的執著），進而類推其餘轉識中屬於異熟果（無記性、果報性）的成分，也應當同樣沒有法執，因為兩者在無記、果報等體性類別上是相同的。
。
本句從唯識唯論角度說明五識無「法執」的原因。
依《佛地經論》等唯識宗義，法執必由第七識（恆審思量）或第六識（隨念、計度分別）所起。
眼耳鼻舌身等前五識僅能現量任運緣取自相，屬於「任運分別」，不具備第六意識具足的「計度分別」與「隨念分別」，因此不具「猛利分別用」亦「不推求」，故前五識中不生法執。

本句引證唯識宗核心論著《攝大乘論》之觀點，闡明「能遍計」的自性。
在唯識宗唯識無境、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的理論框架下，「能遍計」是指能對虛妄境相進行普遍推度、周遍計度並產生妄執的心識。
此處依唯識正義，明確指出這種具足周遍計度分別的功能，唯獨屬於第六意識，而非前五識或第七、八識。
。
本句從唯識宗「三自性」與「八識心王」的唯識理路，闡明前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的認識特點。
前五識屬於現量，其生起時唯緣「依他起性」的離言法界（即純粹的五塵現境），不具備第六意識的「隨念分別」與「計度分別」。
因此，前五識既沒有能主宰的「我執」，亦無對外境虛妄定執的「法執」。
「遍計所執自性」是由第六、七識虛妄分別而妄執為實我、實法的境界，前五識體性「無分別」且「無推求」，故不緣遍計所執。
。
本句依唯識宗唯識大乘的義理，解析八識系統中「二障」（煩惱障、所知障）與「二執」（我執、法執）的生起與相應關係。
論中說明前五識本身不具備「見」（推求、審慮的惡見），但因為第六意識的我法二執發動，會引導並帶動前五識生起非見所攝的愛、恚、無明等煩惱。
然而，真正具有能主動「分別、推求」並建立我執、法執功能的，唯獨只有第六意識（具分別我法二執）與第七意識（具俱生我法二執）。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的煩惱與心王相應理論，說明根本煩惱與隨眠在前五識及後續心位中的分佈。
貪、瞋等若不具備審慮推求的「見」的性質，能與前五識相應。
而作為煩惱障核心的「我執」（如第七識的俱生我執），其心性在性質上屬於「有覆無記」（障蔽聖道但非善惡），或在第六識中與惡業相應而屬「不善」，故說唯在此二心中存在。
。
本句屬於唯識學派探討「所知障」性質的唯識理論。
論主反駁他宗認為「法執所知障落於無覆無記心」的觀點。
若法執屬於無覆無記，則二乘無學（阿羅漢、辟支佛）在入無覆無記心（如威儀、工巧等無記心）時，所知障便會現行。
但二乘無學已證人空，雖未斷法執，其法執在無記心中是否現行，涉及唯識宗對染污無記與無覆無記的嚴格界定。
唯識宗通常認為第七識之癡、見、慢、愛為有覆無記，法執亦屬之，而非無覆無記。
。
本句從唯識與瑜伽行派的阿毗達磨觀點，論述「無學位」所斷除的煩惱與心行狀態。
無學位（如二乘的阿羅漢果、大乘的佛果）已斷盡一切見思煩惱，故其心行中絕無不善業，亦無具染污性、障礙聖道的「有覆無記」。
就二乘而言，其所得之無漏清淨狀態，因不具煩惱遮蔽，故定義為「無覆」。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的術語體系，解析菩薩地中所斷除的煩惱與所知二障屬性。
在唯識法相中，「染污」指與煩惱或妄想相應而使心性不淨；「有覆」指其自性能障蔽聖道、覆蓋清淨心性。
此處說明菩薩雖具慈悲願力，但其所留惑潤生或未斷之障，從法相本質來看仍屬染污與有覆的範疇。
。
本句闡述唯識宗對「所知障」染污屬性的抉擇。
所知障就其不障礙涅槃、不發業招感苦果而言，其性非不善，亦非有覆，故名「無覆」；但就其能障礙大菩提、覆蔽所知境法空真如而言，則名「有覆」。
此非體性有二，而是由不同的對望角度（所望別）而立二名。

本句闡明唯識學派中「煩惱障」與「所知障」的依諦關係。
在親光菩薩的《佛地經論》體系中，主張二障相資相依，所知障是煩惱障的根本與所依。
必須先有法執（誤認諸法為實有，屬所知障），才會在此基礎上生起我執（誤認有主宰之自我，屬煩惱障）。
因此，煩惱障的現起必定伴隨著所知障的法執作為依託。
。
本句依唯識宗「體用關係」闡述種子與現行的互動。
心識與種子皆是「體一用多」：單一的心識本體在面對不同境界時能生起多種現行作用，而在現行燻種子的過程中，雖然所燻成的是同一個種子體，但此種子體亦同時具備了未來引發多種不同現行功能的能力。
這說明瞭唯識學派在解釋心靈現象時，如何以單一種子體對接複雜多樣的現行作用，避免了種子與現行之間數量必須絕對一對一的機械式理解。
。
本句說明唯識與瑜伽行派關於「煩惱雜染同時生起，而聖道斷惑需依次第」的修證法義。
諸多煩惱（如見惑、修惑或諸隨眠）在凡夫位現行時，雖可同時並起，但在依聖道修行斷除時，必須經歷見道位、修道位等不同階位。
這是因為無漏聖道的證量與破障勢力有其「分齊」（即一定的範圍、限度與階次），必須隨階位由淺入深、由粗至細漸次斷除，而非一蹴可幾。
。
本句探討唯識宗核心教理中「所知障」的自性體相。
在瑜伽行派與唯識學體系（如《佛地經論》）中，所知障（障礙認識宇宙萬法真相的無明）相較於煩惱障而言，在聲聞、緣覺二乘的解脫道上不障礙涅槃證得，故其性別被定義為「無覆無記」。
此處論主提出簡擇：既然所知障是無覆無記，而經典中通常將無覆無記分為四種（異熟生、威儀路、工巧處、變化心），那麼所知障究竟屬於這四種中的哪一種？這是唯識論書精細辨析法相常見的抉擇論法。
。
本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的術語體系。
在《佛地經論》的語境中，此處在說明某法（如清淨法界或受用身相關功德，隨脈絡而定）的生起因緣。
此處將其歸類為「異熟生」，並給出核心理由：它是以具備異熟因果性質的「異熟識」作為種子依憑或現行引發而產生的現行法。
唯識學派嚴格區分「異熟識」（本識體）與「異熟生」（由本識或種子所變現產生的前七轉識及其相應心所、器世間等），此句正體現了這種因果依持關係。
。
本句承接前文探討唯識學派中「異熟」與「異熟生」的定義界說。
在《佛地經論》的唯識論書語境中，阿賴耶識本體被界定為「異熟」，而從阿賴耶識種子所生起的前六識等果報則稱為「異熟生」。
此處是以問答形式，探討若某種法不符合前述異熟生的定義，則究竟何種法纔不屬於異熟生的範疇，以此釐清報果的性質與邊界。
。
本句依唯識宗論書語境，以「增上緣」之寬廣定義來比喻淨土或某法之包攝性，說明其餘三緣（因緣、等無間緣、所緣緣）所不攝者皆屬增上緣。
同時論述「威儀等心」（指威儀路、工巧處、變化等無記心）的體性，因其不具「堅執」與「普遍」之特性，故其本質非屬煩惱障與所知障所攝，此為瑜伽行唯識學派對心性與障體關係的微細抉擇。
。
本句屬於唯識宗論書的詰問。
依《佛地經論》語境，此處探討「法執」生起的心理狀態。
若主張在「善」與「無覆無記」這兩種心位中完全沒有法執，則當修行者處於此等心境時，理應能直接證悟法空；但事實上，常人在善或無記心中並未證得法空，由此反推，善心與無覆無記心中仍有微細的法執（如第七識相續持執，或第六識俱生法執之隨眠）存在，並非完全清淨。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境，探討「我執」與「生空（眾生空、人空）」的對應關係。
依據唯識法相，若能斷除或不現行我執，理應能通達補特伽羅無我（生空）。
此處以反詰句型，建立若無我執則必能了達生空的法理。
生空為證得解脫的關鍵，此處強調斷我執與證生空的必然因果連結。
。
本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的語境，說明前六識之所以處於有漏、染污的狀態，其根源在於第七識（末那識）恆常與我執相應。
第七識恆審思量、執著第八識為自我，當前六識運作時，會受到第七識這種根本我執的間接或直接影響，因而無法顯現純淨的無漏清淨功德。
。
本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的論理語境。
論中說明「生空」（我空）的證得與第七識「法執」的關係。
在唯識教理中，第七末那識恆常審量思量，其內在的「法執」是微細且相續的。
因為第七識中仍有法執未斷，障礙了對真理的澈底覺悟，故導致修行的眾生無法完全通達、證悟「生空」（二空之一的眾生空、人無我）。
。
本句依唯識宗（瑜伽行派）語境，闡釋眾生因「法執」未斷，不證法空，導致心識運作時分裂出「能緣」與「所緣」的對立。
唯識學派認為，諸法唯心所現，本無外境，但因無明不達法空，阿賴耶識種子現行時，即變現出變造外境幻相的「相分」與充當主觀見照的「見分」，從而產生能所雙執。
。
本句為唯識宗論書的設問或辨析語境。
在《佛地經論》的唯識大乘框架下，此處探討淨德、法相或無漏轉依在斷除煩惱障與所知障時，其心品運作何以不屬於對客觀法有的錯誤執著（法執）。
論主藉由反問來釐清「法執」的嚴格定義與攝屬範圍，說明清淨無漏法或正確的唯識作意何以超越法執的範疇，不為其所含攝。
。
本句為唯識學派的難詰問難。
在唯識宗「四分說」或「三分說」的架構下，心識生起必有負責認識的「見分」與作為認識對象的「相分」（即二分）。
問難者提出質疑：既然諸佛與大菩薩的聖者無漏智在運作時，也同樣具備見分與相分這二分，那為什麼這種二分的劃分與現起，不會像凡夫一樣落入「能取、所取」的法執或我執之中？此問旨在釐清無漏智的轉依境界中，心識顯現與虛妄執著的本質區別。
。
本句闡明唯識學派的核心三性（依他起性）與識體四分（相分、見分）的歸攝關係。
依《佛地經論》之唯識瑜伽語境，凡是由因緣所生起的一切有為法，皆屬於「依他起性」。
識體生起時，自然分裂為負責認知作用的「見分」與作為認知對象的「相分」；這兩者既然同屬因緣所生，因此皆由依他起性所含攝，不可誤視為外在實有之境。
。
本句依瑜伽行派（唯識宗）的唯識無境框架，定義何為「執著」。
唯識學派認為一切所緣外境皆是內識所變現的相分，並無心外獨立之實體。
若眾生於此內識變現的顯現上，產生兩種錯誤認知：一是「妄計心外」（執著有獨立於心靈以外的客觀世界），二是「定性有」（執著事物具恆常、獨立的自性），這兩種遍計所執的本質即是「執」。
。
本句屬於唯識宗唯識論書的語境。
論述唯識學派中「第七末那識」與「所知障」的相續關係。
此處強調第七識的染污性質（所知障細惑）乃是恆常相續的，當前六識運作並產生善、惡、無記等三性心王時，第七識的所知障皆與之「俱時而起」（俱），作為其依止。
然而，這種「俱」是指體用、依緣上的同時存在，而非指第七識的所知障與六識的心王心所直接發生「相應」（非相應品）。
。
本句為唯識論書中常見的轉折語。
在歷經繁複的宗派義理辨析、破斥異執之後，作者止住延伸的論辯，重新回到對經文核心字句的逐字解說，體現瑜伽行派論書組織嚴密、層次分明的論述風格。

本句依據唯識宗（瑜伽行派）的法義，論述佛地功德中「清淨相」的涵義。
真如本性（法界）雖然本自清淨，但在凡夫與因位聖者階段，因受煩惱障與所知障的覆蓋，使其自性清淨的功德無法顯現，如同虛空本身雖淨，卻被外在的煙雲遮蔽而顯得污濁。
此處強調「相似不淨」，說明不淨只是客塵遮蔽的假相，真如的清淨本質從未改變。
。
本句依大乘唯識宗與瑜伽行派的修道次第，闡述菩薩從見道位、修道位至究竟位的斷證過程。
初得世出世間之道（見道位）開始親證真如，隨後於修道位中漸漸伏斷煩惱障與所知障的現行與種子。
最終於十地滿心、即將成佛之際，最強大的「金剛喻定」現前，徹底斷盡微細的隨眠障礙種子。
此時，阿賴耶識徹底轉染成淨，得清淨法界的究竟轉依，即是佛果的清淨相。
。
本句屬於唯識論書之論述，依據《佛地經》及《佛地經論》語境，此處所指的「五法」為清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智，合為佛地的五種功德法。
本句結歸並點出在五法之中，首先已經闡明瞭「清淨法界」的內涵與體相。
。
本句屬於唯識宗論書的觀點辨析。
論主引述另一派（有義）的觀點，將文義判屬為「法界淨相」中的「自性一分」。
在唯識與瑜伽行派的體系中，法界清淨相常依不同維度（如六相）來剖析，此處即是用六相中的「自性」來確立此清淨法性的根本體性，並說明其論證結構與前文一致。

本句出自《佛地經》之引文。
於唯識大乘語境中，法智乃是成就佛地清淨法界、大圓鏡智等妙智之關鍵。
此智以諸法實相（彼所緣）為所緣境，不為煩惱、所知二障所礙，故稱自在；且其功德利樂有情，窮未來際，故顯現無盡之相。

此為唯識宗釋經論之常見論述銜接語，用以承前啟後，引出隨後針對《佛地經》經文的詳細義理開闡或法相辨析。

本句屬於唯識論書中對「大圓鏡智」與「法智」關係的異義辨析。
依《佛地經論》的唯識宗義，大圓鏡智所攝之諸功德法，從其體性而言屬於因緣所生的「依他起性」；以此智慧能緣諸法，或作為生起通達諸法之智的依緣，故在此語境下，將大圓鏡智之法冠以「法智」之名。
這體現了唯識學派在轉依位上，對四智心品之體性與所緣境的微細抉擇。
。
本句依唯識宗與《佛地經論》的觀點，闡明佛果「大圓鏡智」的所緣範圍。
大圓鏡智不僅緣勝義諦的圓成實性，亦平等普緣世俗諦的依他起性法（即一切依因緣所生之萬法）。
其能緣的理由有二：第一，大圓鏡智清淨無垢，能如實變現一切依他起法的影像；第二，佛智具足斷證，對於世俗因緣果報之相能徹體通達，絕不生起任何染污與迷惑。
。
本論句屬於唯識唯智的論辯脈絡。
此處在抉擇能緣之智與所緣之境的對應關係。
論主釋明，文中代名詞「彼」所指代的核心所緣是「真如」（無分別智所證的絕對真理），而不是鄰近文句中的「法智」（能緣的智慧）。
在唯識論書的文體中，常見代名詞指代前方較遠處核心觀點的語法現象（隔句相應），在邏輯與教理上皆圓滿無違。
。
本句屬於唯識宗及瑜伽行派論書的術語辨析，用以釐清「能緣」與「所緣」的文法與義理關係。
「法智」作為能緣的心品，其之所以被冠以「彼所緣」之名，是採取「以彼為其所緣（能緣之有財釋）」的語境，而非指法智本身是「被彼所緣的對象（被動所緣）」。
此處旨在嚴格區分主體（能緣）與客體（所緣），避免體相混淆。
。
此句依據唯識學派智見，闡明轉依後之「大圓鏡智」的所緣範圍與殊勝功能。
大圓鏡智由阿賴耶識轉依而得，不僅能普照世俗依他起性的一切因果萬象，亦能親緣勝義圓成實性（即諸法真如）。
「窮生死際」指此智已徹底斷盡引發三界生死流轉的染污種子與現行，達至究竟清淨；「內證彼故」說明此智非向外推求，而是於內心現量親證、契合真如法性。
。
本句依瑜伽行派的唯識三性與四智理論，闡明「大圓鏡智」的所緣範圍。
大圓鏡智作為轉阿賴耶識所得的清淨聖智，其所觀察、證知的境界涵蓋了一切法的自相與共相，亦即包含依緣而生的現象世界（依他起性）與絕對的真實本性（圓成實性）。
相反地，遍計所執性純屬凡夫迷妄之心的顛倒執著，本無自體，並非聖智現量的真實境界，故在界定鏡智的所緣時，不說它會去緣取遍計所執。
。
本句依唯識宗的三自性（三性）原理，闡明凡聖智慧所緣境界的差異。
遍計所執性是凡夫於緣起法上妄執為實有，其體性本空，故非聖智所證；圓成實性是依他起性遠離遍計所執所顯的空性、真如，唯聖智方能親證；依他起性是因緣所生法，凡夫緣之起染，聖者緣之證淨，故通於凡聖二智之境。
這符合《佛地經論》屬於唯識大乘論書的術語體系。
。
本句為唯識學派《佛地經論》中的外境或異執難問。
在探討大圓鏡智等聖智是否遍緣一切法（有為、無為、流轉、還滅）的脈絡下，反對者提出質疑：若主張聖智在某種狀態下不緣取、不了知外在一切雜染或世俗法，則聖智將流於「無智」的過失，進而失去其作為「一切種智」的了知功能。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述破除遍計所執性的法義。
於依他起自性之法上，若執著為心外實有之法（即知為有），便違背了法無我、唯識無境的真理，故稱為顛倒。
修行應了知諸法如幻，遠離實有妄執，方能契入唯識實性。
。
本句闡述唯識學派的核心「三自性」判決框架。
在唯識宗義中，若以正智觀照了知某法純屬虛妄執著、體性非有（如龜毛兔角），則該法便不能成立為心識所變現的遍計所執自性，更不具備依緣而生的依他起性，亦不能在真如遠離妄執的層面上被判定為圓成實性。
此處強調透徹了知「無」的體性，則三自性皆不融攝此虛妄法。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的三自性與唯識無境理趣，闡明轉依後聖智的客觀認識狀態。
聖智雖能如實了知依他起性的「有」與補特伽羅、法我執的「無」，但在認知過程中，絕不以凡夫妄情所執著的「遍計所執自性」作為真實的所緣境，以此彰顯聖智遠離顛倒妄執、證會法性真如的淨智清淨。
。
本句闡述唯識宗「佛地」功德中大圓鏡智與自在的因果關係。
依《佛地經論》語境，轉阿賴耶識所得之「大圓鏡智」，乃是由於過去修習六波羅蜜多（六到彼岸）圓滿而成就。
由此清淨智慧，能發起菩薩或佛的「十自在」妙用，於法、心、財等一切處皆得通達無礙。
。
本句依據唯識與釋經論部的體系，解析佛地功德的「無盡相」。
此處的「常」非指外道所執的凝然常，而是指「相續常」，亦即佛地的清淨法界與功德，在有情生死未盡的法界邊際中，皆無間斷地恆常發揮救度與顯現的作用。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的論書語境，探討「相」的定義。
論中將「相」區分為「所相」與「能相」：事物本身（自體）是所表顯的對象，稱為所相；而其顯現於外、能令人識別的特徵，則稱為能相。
兩者皆不離表顯事物理體或體性的功能，藉此成立諸法的名相與自相。
。
本句屬於唯識宗論書語境，總結說明《佛地經》所說清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五法中，關於「大圓鏡智」的自相與作用。

本句屬於唯識學派對佛地功德的抉擇。
論主引述一種觀點（有義），將佛果四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）歸攝於「六相」（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）中的「自性」一分（即總相的體性，或諸法依自性而立的體相），藉此說明四智是佛果功德的本質自體。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的「轉依」理論，解析大圓鏡智的成因與體性。
大圓鏡智屬於「有為功德法」，乃是轉捨第八阿賴耶識中的虛妄染污種子（麁重依）後，所顯現的清淨依他起性。
此智徹底斷除能緣、所緣的二取對立，遠離意識、思量等心慮分別，契入能所雙亡、平等平等的離言法性。
。
本句闡釋唯識宗「大圓鏡智」或「法界體性智」之相應心品。
依《佛地經論》語境，緣生諸法之本性（法性）在聖不增、在凡不減。
淨位心品自內證之行相，如大圓鏡，雖離分別妄執，卻能如實普照一切染淨依他起性之境，現其影像。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，詮釋「法智」即是四智中的「平等性智」。
說明平等性智的成就，是透過無漏對治力斷除第七末那識的俱生我執與法執，使原本染污的依他起性轉依為清淨。
此智以大圓鏡智等其餘三智及清淨法界（真如）為所緣，遠離能所對立，於內證中現行平等平等的行相。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「四智心品」與「三性」理論，解釋大圓鏡智或成所作智等的所緣境界。
此處指出透過修持對治力，能斷除凡夫前六識的世間妄想分別，使原本染污的依他起性（心、心所法）轉依為清淨的依他起性。
此清淨依他起性所攝的智慧，即包含出世間的無漏智與後得智（世出世間智）。
。
本句屬於唯識宗瑜伽行派的論理語境。
說明「後得智」在根本智證得真如之後生起，以「依他起性」（即依因緣所生、如幻的現象）為其觀照的境界。
此時的「分別」已無遍計所執的妄執，而是清淨的「無執分別」，其心識變現出所緣的影像（似所緣現），並在內心中了知能證之智與所證之理。
。
本句屬於唯識唯境的論書體系。
此處解釋「彼所緣」的定義，說明在特定的認識或觀照階段中，心識是以上文所闡述的「真如」（根本智所證的理體）與「法智」（後得智等能觀之智或了別法相之智）作為其所緣慮、境對的對象，故依此因緣立名。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境。
此處的「四智」指佛果位上的四種清淨智慧。
當轉識成智時，此四智的現行與運作便能任運展現、毫無障礙，由此說明佛果所成就的「自在」身相與解脫功德。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境，解釋佛果功德（如如來受用身或功德法）之「無盡」義。
此處「窮生死際」並非指佛自身處於生死輪迴中，而是指佛的悲願與報化功能，直至眾生生死輪迴的最後邊際（即盡未來際），皆恆常利樂有情、受用不息，故彰顯其功德永無窮盡。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》的論書術語體系。
在佛果位的四智心品中，大圓鏡智與平等性智屬於「恆行」的轉依功德。
因其一旦證得便永不退失、常時相續且無有間斷，故在法相上定義為「無盡」，用以彰顯佛陀報身與法身智慧的常住與無限性。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的四智心品理論，闡釋後二智（妙觀察智、成所作智）的運作特質。
與「平等性智」和「大圓鏡智」成佛後恆常相續、無有間斷不同，妙觀察智在觀照、成所作智在利他化現時，於因位或特定位次仍有間斷，但只要透過「作意」的引導，便能迅速現前，且其生起之功用無量無邊，故名無盡。
。
本句屬於唯識學派的論述。
論主解釋『相』的內涵為依他起性。
依他起性雖然是因緣所生法，但若指遠離遍計所執的染污、與無漏正智相應的因緣生法（如諸佛的無漏功德或清淨法界），則屬於『清淨依他起性』。
此性由於遠離了執著二取的顛倒，在體相上是如實無妄的，故總結其名為清淨。
。
本句依唯識宗瑜伽行派語境，詮釋「智」與「圓成實性」的關係。
圓成實性作為諸法實相，必須由離言絕相的根本無分別智親證（內證）。
此智在照察真如境時，雖無能緣所緣之粗顯分別，但其「照境作用」仍如境現前般清晰、無謬，以此現量觀照之功能，名之為「智」。
。
本句屬於瑜伽行派唯識學的論書語境，闡釋「相」的定義。
在唯識與阿毘達磨體系中，「相」並非單指外在相狀，而是指「能表自體」的特徵或軌範，即事物因具備特定的內涵與功能，而得以與他法區隔並彰顯自身的特質。

本句屬於唯識宗思想體系。
依《佛地經論》語境，此處之「智」指大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，或總指能緣真如之根本智與後得智。
唯識學派強調，真如雖本自清淨且普遍存在於一切法（遍行真如），但「普遍真如智」非天生現成，必須歷經資糧位、加行位、通達位至修習位，依「真如」為所緣境，斷除煩惱、所知二障，最終在佛地成就究竟圓滿的無漏轉依。

此句為瑜伽行唯識學派論書常見的發端語，用以承接前文經文，並提起下文對《佛地經》經義的詳細抉擇與釋論。

本句依唯識宗論書語境，解析四智中「平等性智」的轉得時位與修證特質。
初地（歡喜地）入見道位，於最初現觀真如時，轉第七識的我執，相應證得唯識「平等無分別智」。
此智遠離能取、所取之差別對立，以一切法自性真如為依據，徹照生佛平等、自他平等，故稱觀真如等一切平等。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》的語境，闡述大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等轉依過程。
經文指明「平等性智」的修證軌跡：由初地見道後，於後續諸地（修道位）漸次斷除俱生我法二執，使心轉依得更加殊勝清淨，最終於佛地究竟圓滿。
其核心法義在於證悟「法界平等」，消融空性理體與差別事相的對立，體現一切眾生與諸佛平等的唯識轉依原理。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的因果與修證理論，解析初地「見道位」的斷證過程。
在六種相（因、果、智、境、至、得）中，此處聚焦於「因相」。
初地菩薩藉由無分別智觀照真如法界，於見道三心（雙證人空、法空及雙遮二執之轉依過程）中，斷除分別起的一百一十二種根本煩惱與隨煩惱。
此外，並進一步滅除不染污無明中屬於「分別起法執」最粗重的部分，以此說明見道位如何促成無漏智種的劣變勝與增長。
。
本句闡述唯識宗唯識五位中「修道位」的修持過程與斷證功德。
行者於初地見道後進入修道位（第二地至第十地），此時依根本無分別智觀照其餘諸地的法界真如，並於後得智中修習聞思修三慧、加行智等種種權巧方便。
在此過程中，隨順著修道階位的進展，逐步伏除、斷滅修所斷的十六種根本煩惱與隨煩惱，並漸次消滅不染污無明所攝的俱生法執，最終方能圓滿究竟轉依。
。
本句屬於唯識宗唯識大乘的佛地修證理論。
此處闡述轉依的漸進過程，說明在修道位中，隨著其餘功德分位的修持，能令清淨法界智的無漏種子漸次增長。
這項增長是修行的因，以此為因不斷進修，終至究竟佛地，便能圓滿證得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智與成所作智等四智，成就清淨法界。

本句釋論引經說明佛地功德中「利他」的成辦。
依《佛地經論》唯識大乘語境，「安立眾生二」指安置一切眾生於「現法樂」與「後法樂」（或作世間與出世間、利益與安樂等二利）；「諸種無盡果」指依此引導，令眾生圓滿成就無盡的世出世間殊勝果德，展現佛地所攝的大慈悲與大方便功德。

此句為論書承接前文、開啟下文義理闡釋的固定引言格式，代表即將展開對《佛地經》經文的詳細思擇與析論。
本論屬於大乘唯識宗的釋經論，依據唯識與瑜伽行派的術語系統與因明邏輯，對佛地功德展開深入的抉擇。

本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依理論，詮釋四智中的「妙觀察智」之相用。
此處「有義」代表論書中對經文的其中一種解說觀點。
妙觀察智在因地普觀諸法自相共相，在果地則專主導大悲心，針對眾生根器示現說法。
其核心功能在於「說妙法」以斷除眾生疑惑，並透過教化將眾生「安立」於世間及出世間的「利益」與「安樂」中，此二者即是妙觀察智利他功德的具體展現。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境，解釋「諸種」之定義。
此處的「二種」指本性住種（先天本具）與習所成種（後天燻習）。
此二類種子其功能與所生現行法有無量差別，各具諸多品類，故總稱為「諸種」，用以成立唯識種子生起萬法的依持與多樣性。
。
本句依大乘唯識宗《佛地經論》語境，解析如來受用身與變化身（即「二事」）之利他事業。
此二種化現事業在時間上窮盡生死邊際，於空間中普遍利益一切有情，恆常運作永不斷絕，故稱「無盡功德相」。
。
本句源於《佛地經論》，屬於唯識學派大乘論書。
此處依唯識宗「轉依」與「四智圓明」的教理，闡釋佛地所攝之功德。
清淨之「智」（如大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）為能證、能引，而其所成就、顯現的圓滿圓寂或功德法身即是「智果」。
在此語境下，「果」特指智慧之修證成效，非世俗因果。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德的解說。
論中將佛地所攝的一切清淨法歸納為「五法」，即唯識宗的核心架構：清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。
此處總結前面論述，指出上述層次結構正是在彰顯這五法之中，能夠普度眾生、觀察諸法自相共相、轉意識而得的「妙觀察智」之功德相狀。
。
本句依唯識宗論書語境，解析《佛地經》中大覺地位的「果相」。
此處之「有義」為論書中提出不同流派或論師的觀點。
此觀點認為，佛地所攝的五種法（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）即是六種成就（如教功德成就）中的「果相」，能令一切眾生安住於善法，並獲得世出世間的利益與涅槃安樂。
。
本句屬於唯識學派《佛地經論》對「利益安樂」的定義。
論中將佛菩薩度化眾生的慈悲展現分為兩層次：一是在因位上引導眾生斷惡修善，種下清淨善因，此為「利益」；二是在果位上使眾生遠離痛苦、證得世出世間的快樂果報，此為「安樂」。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》之唯識與如來功德語境，解析大悲菩薩「利益安樂」眾生之精準內涵。
在論書體系中，「利益」與「安樂」有嚴格的定義區隔：消極地使眾生斷除、遠離一切不善法（惡名、惡行、惡趣因），稱為「利益」；積極地引導眾生修持、成就一切清淨善法（攝善法戒、世出世間善因果），方能引生真正的「安樂」。
此二者相輔相成，為大乘佛教悲智雙運、普度眾生的核心宗要。
。
本句闡釋大悲與大慈的修持內涵。
在唯識宗《佛地經論》的語境中，如來大慈大悲之法相，是以「利益」與「安樂」來定義。
「利益」側重於悲心之實踐，即消極地拔除眾生現前與未來的苦迫與苦因；「安樂」側重於慈心之實踐，即積極地施予眾生世出世間的世俗樂與法樂。
此二者為大菩提心與如來功德不可或缺的兩面。
。
本句依大乘唯識宗《佛地經論》之唯識種子學說，解釋功德法種的相續與多樣性。
此處之「諸種」與「無盡」係指諸佛或菩薩所具足之功德法種，無論在世間（此世、他世）或出世間的層面，其品類皆極其繁多且相續不斷，直至未來際皆不滅盡。
。
本句依據唯識學派《佛地經論》語境解析。
「二事」指受用身與化身。
論中解釋，此二身的諸多功德種子無始以來法爾隨逐於阿賴耶識中，數量無量無邊，雖然不斷生起現行果報，但種子自身永不窮盡。
而這一切功德與身相之所以能生起，皆因依仗清淨法界（法身）與四智果（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）為其生起之根本因緣。

本句出自《佛地經論》對《佛地經》的引述與釋義，屬於唯識與瑜伽行派語境。
主要論述佛陀大圓鏡智等清淨法界所發起的「成所作智」妙用，即佛陀為了利樂一切眾生，展現出隨順眾生根機的身化（現種種身）、語化（說種種法）和心化（現種種他心通、鑒機受化），這三輪化導的業用皆是清淨無漏的善巧方便。

此句為論書固定的發起語，用以引出後續針對經文的詳細論述與義理抉擇。
在本論中，承接前文《佛地經》之經文，展開唯識學派對於佛地功德與智慧的專業研判。

本句出自唯識宗《佛地經論》，依據唯識學派的四智心品框架，解析「成所作智」的體性與作用。
成所作智是轉依有漏的前五識所得之無漏智慧，其核心功能為「普為利益一切眾生，隨各別因緣現種種化身與化業」。
論中透過三層結構定義其「業」的特質：一、能起三輪變化（身語心化），二、具備應機示現的特質（善巧），三、具備相續不斷的修持力用（方便）。
此三者總攝為如來利他的大業。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對大乘佛果「五法」（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）中「成所作智」的法義詮釋。
成所作智是轉有漏的前五識所得之無漏智，其核心功能在於為了利益一切眾生，以善巧方便在身、語、意三業上示現種種變化神通與教化事功（三化業），完成本願所應作的一切普度事業。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛地功德相的抉擇。
「有義」代表引入一家論師的觀點。
此處將佛地的「業相」詮釋為：以清淨法界（自性身）與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）為體，進而能起現身化業、語化業、意化業，以及利益眾生的善巧、方便等五種業用。
此詮釋完全符合瑜伽行派轉依與佛地功德相應的教理。
。
本句闡述唯識宗四智之一『成所作智』的功用。
依《佛地經論》瑜伽行唯識學派語境，成所作智係由前五識轉依而成，主要化現為身、語、意三業的各種變化，以普度十方一切世間的眾生，成熟其善根。
。
本句屬於唯識宗唯智轉依的法義。
妙觀察智為四智之一，由意識轉依而成。
此智專門觀察諸法總相與別相，並在度化眾生時，能夠精確辨識眾生的根機、隨眠與意樂（機宜），進而發起不可思議的善巧方便（巧便）來普度眾生，故稱起善巧業。
。
本句闡述唯識學派《佛地經論》中，轉識成智後的佛果化導功能。
四智中的妙觀察智與成所作智，與清淨法界（即法界體性智的依託）共同發起度化眾生的方便事業。
因其已斷除一切障礙，故能「任運」（不加功用、自然而然地）成為引導一切世間、出世間善業的根本依據與巧妙方法。

本句依據唯識宗《佛地經論》詮釋佛陀「成所作智」所起的三種化身功德（身化、語化、意化）中的「身化」。
第一種「自身相應化」是指佛陀隨順眾生根機，變現與自身功德相應的莊嚴身相（如轉輪王、菩薩、帝釋天等），並示現過去生受生修行的本生因緣，以此引導並利益眾生。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派語境，詮釋佛陀大圓鏡智、成所作智等所引起的「神通變化」類別。
此處說明「他身相應」的變化外相，即佛菩薩以大神通力，不但在自身作變化，還能作用於其他有情（如魔王、舍利子）或依託其身，使其轉變形相，用以調伏眾生、破除執著並彰顯法欣。
。
本句出自《佛地經論》，屬於瑜伽行派論述佛陀變化身功德的範疇。
所謂「非身相應」，是指不侷限於佛陀自身形相的外部神變。
佛陀能隨順眾生根機，轉變器世間的外在環境（如大地變七寶）、在外在空間化現重重化身，或運用光明作佛事，皆展現了佛陀不共的自在神力與利他德用。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識大乘釋經論部。
此處闡述佛三身中「化身」（變化身）的業用特徵。
依唯識宗義，佛的化身業用不限於示現為具足根身的眾生形相（情色），亦能示現為器世間的物質現象（非情色）及種種神變瑞相（如動地、放光、風香）。
這些化現皆非實有自體，而是由佛的清淨無漏識，為隨順並利樂有情之機感所變現的影現，本質皆是清淨大悲與智慧的示現。

本句依瑜伽行唯識學派的語境，闡述佛陀三化（身化、語化、意化）中「語化」的三種分類之一。
此處的「自身相應」是指佛陀不藉由他物，直接由自身化現出圓滿清淨的梵音，聲傳無邊世界，以此種種語言業力來化導眾生，體現佛陀語言功德的無礙與周遍。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論部。
此處闡述如來化身（或加持他身）的法化功用，說明二乘聲聞或尚未圓滿的菩薩之所以能宣說非其自身證量所及（非己分）的大乘甚深妙法，皆是源於如來威神力的加持與變化顯現，而非源自其自力。
這體現了唯識學派中關於佛加持力與化身顯現的教理。
。
本句經文屬於唯識學派《佛地經論》對佛陀「化身」或「變化身」之「語業」功能的分類詮釋。
此處說明佛陀的四智心品（特別是成所作智）所顯現的妙用，不只能透過化現的有情身口來說法，還能引發「非身」（無情物或虛空）產生與正法相應的聲相，令眾生得聞佛法，此即是如來不共的變化語業。

本經文出自《佛地經論》，屬於唯識宗（瑜伽行派）的論書語境，旨在解析佛與菩薩妙觀察智或成所作智所引起之「心化」（心識變現化用）的機制。
唯識宗認為一切外境皆是心識所變，此處將心識的化現分為「自身相應」與「他身相應」。
無論是自心變現，還是感應、引發他心變現，在唯識四分說的架構下，皆屬於「相分」（所緣的對象影像）類似於「見分」（能緣的見照主體）而顯現的變現作用，以此說明四智表現在心化上的運作原理。

本句出自唯識學派的《佛地經論》，屬於論書體系中對於「變化身」與「變化心」的教理辨析。
此處提出一種義派觀點（有義），說明定力對轉化自身心識的作用，強調透過禪定伏除或解脫非自身分位所應有的雜染或下地法（非分法），以此成就心識的轉變與清淨。
。
本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的語境。
此處解析大乘佛菩薩的「化他心」（即以利他為導向的淨妙功德心），說明佛菩薩透過神通與慈悲「加被」（加持力）作用於眾生，使其轉迷成悟。
令愚昧眾生生起「智慧」去解悟唯識深細之理（如三自性、唯識無境等），令散亂或忘失正道的眾生生起「正念」以安住於法，這是唯識學派中轉依與度化眾生的具體心行表現。
。
本句依唯識宗《佛地經論》語境，說明心法（心識、自性身等）不同於色法。
心法無形無相、無質礙性，故不能如物質般直接產生質變或化現為他物。
大圓鏡智等唯識轉依，其「化現」乃是變現出受用身與變化身之影現，而非心識本體自身發生了形質上的轉化。
。
本句依唯識宗《佛地經論》語境，探討諸佛於「成所作智」或變化身中能否變化心法。
唯識學派認為，諸佛神通只能變化質礙的色法（如身口業、外境器世間），而無法直接變化他人的心王、心所，因為心法本無形相物質，非如色法可由外力揉捏造作。
欲轉變心法，必須透過轉依與自心修持。
。
本句從唯識與釋經論部語境解析「化身」的本質。
針對部分經典提及化身不具備心、心所（心法）的說法，此處澄清該定義乃侷限於二乘聖者與凡夫（異生）的定力境界。
二乘與凡夫因定力有限，其所化現者僅能具備顯著的物質形體（色法），而無法化現出微細、無形質的精神狀態（心、心法）；然而諸佛如來的隨享身與化身，則具備完整的功德，不受此定力劣弱的限制。
。
本句闡述唯識宗「佛地」之功德。
諸佛與大菩薩證得大乘殊勝禪定，其自性與業用皆非凡夫及二乘所能思量。
以此不可思議的定力為依持，能於十方法界中化現無量身、無量土及種種利生事業，展現定用無邊、悲智雙運的無功用行。
。
本句屬於瑜伽行唯識學派《佛地經論》的唯識轉依與如來功德語境。
此處探討如來已斷盡一切煩惱習氣，本無貪瞋，但為了度化特定根器的眾生，運用隨功德與大悲心，在示現的身相中「化現」出貪瞋等煩惱相。
若不承認如來具備這種隨機化現的隨事智或成所作智功德，就無法解釋經典中如來示現貪瞋等變化的現象。
。
本句為設問，探討凡聖心量之差別。
依《佛地經論》唯識大乘語境，如來所證之大圓鏡智等四智心品，深廣無涯、畢竟清淨；而聲聞雖斷煩惱障，其智心仍有法執與劣慧，傍生等六道眾生則為愚癡業障所覆，皆無法如實測度或了知如來無漏轉依之自證心境。
。
本句為論書的設問，探討佛陀以神通力變化出無量眾生時，這些化現的眾生是否具備真實心識的教義。
依唯識學與大乘論書觀點，化現的眾生本身並無獨立的造業受報主體（心識），此處提問在於釐清經文宣說「皆令有心」的深層法義與依據。
。
本句為設問，旨在辨析佛地經論中「化身」或「變化身」所具有的精神作用（意業）。
在唯識宗瑜伽行派的體系中，佛陀為了度化眾生，不僅能示現物質性的身業與口業，也能展現與之相應的意業（如隨順眾生根機的思維與心態展示），此處即在深入討論這種由如來妙觀察智或成所作智所引發的「諸化意業」的本質與作用。
。
本句屬於唯識學派論書的設問。
此處「依他心」指依他起性之涉他心識，即心法乃由種子及種種因緣和合所生起，並非自體獨立存在。
論主藉由提出此問，準備深入闡釋經中關於心識依他起性的唯識義理與染淨因果。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛陀變現化身與化境的法義辨析。
唯識學派認為，佛菩薩以大悲願力與無漏種子變現「化身」時，其所變現的物質現象（化色）能產生與實物相同的物理效用（如化現衣服能禦寒、化現飲食能充飢）。
然而，化現出來的眾生官能（化根）與心智活動（化心），僅是如幻的影像（但有相現），並非真正有另一個具備造業、受報、執取功能的獨立有情心識（不同實用）。
最後「就下類故作是說」，說明這是站在凡夫、二乘等「下類」有情的根機與經驗世界，為了方便令其理解如來神力所作的權宜教說。
。
本句屬於唯識唯境的論難。
論主建立「諸佛菩薩唯變化眾生心識，令其變現根身器界」之義。
外難質疑：若一切依心識所變，為何諸佛菩薩不直接將無情物（如山河大地）變化成具有心識運作的樣貌？此處探討唯識轉依與變化身的運作機理，強調化現必須依有情的心識自體為本質，而非無情物本身能生起心相。
。
本句屬於唯識學派論書語境。
論述在唯識變現的架構下，無情物（非情）作為主體心識所變現的「相分」，其本質即是依他起的心識影像，並非心識之外有獨立實體。
因此，不應也不可能在無情物的相分上，再要求其展現出能緣、能慮的「有心」特徵（見分功能）。
。
本句屬於唯識論書的唯識與變化心語境。
論中探討佛菩薩以神通力所變化的「化心」。
若變化的心顯現出有情的心識相狀，能與眾生互動、產生心法作用，則歸入有情攝；若不顯現心相（如純粹的無心化現物），則非有情。
因此，化心依其能否顯現心相，僅區分為「有情」與「非情」二種相攝。
。
本句屬於唯識學派《佛地經論》對佛地四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）與清淨法界之功德業用的解析。
此處特別彰顯「妙觀察智」與其餘諸智及淨法界在度化眾生時的職能分工。
妙觀察智主司攝化導眾生的「善巧業」，能內觀自證之法，外察眾生之根性以說法度化；而大圓鏡智等其餘諸智與清淨法界則作為總體功德的依止，生起廣大運用的「方便業」，共同成辦利樂有情的事事。

本句闡釋大乘佛果位或高級位階菩薩所證得的功德。
大乘修行以定（三摩地）與總持（陀羅尼）為攝持一切佛法的核心。
「定」能引發無邊殊勝功德，令心專注不亂；「總持」能持善不失、遮惡不起，攝持無量教法。
此二者皆臻於無邊際之圓滿，故稱「無邊二成就」。

此句為論書承接上文經文，準備展開詳細法義辨析與解釋的標幟語。
本論屬於大乘唯識宗的釋經論，旨在註解《佛地經》，闡明佛地功德與五種法身（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）的教理。

本句屬於唯識學派對《佛地經》的義理解釋。
論師提出一種見解，認為經文此處所闡述的，是唯識佛地功德中，由大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等「四智」相應的心品，其所引領、包含的其他心所、相應法及隨行眷屬的清淨功德。
。
本句依據唯識學派（瑜伽行唯識學）的論書語境，解析大乘功德或法相的差別。
論主引用一種見解，將經文中的特定內涵配屬為「六相」（通常指總相、別相、同相、異相、成相、壞相，或唯識文獻中特定的六種體相差別）中的「相應相」，並直接點明「定門」的具體法相即是攝導一切煩惱對治的「八萬四千三摩地門」，展現唯識行派對定慧修持與法相分類的嚴密對應。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的功德功能進行法義開顯。
總持（陀羅尼）具備能持、能遮之特質，能總攝一切佛法大義而不忘失。
「八萬四千」在唯識語境中，係對治眾生八萬四千煩惱塵勞所對應顯現的無量教門與自性功德，說明佛地功德無量無邊，皆攝於大總持門中。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的語境，解釋「門」的涵義。
此處的「二種」通常指大乘修行中的核心法門（如止與觀，或福德與智慧）。
此二法能通達並成就三種功德：一是引生依因緣所生的有為功德，二是顯現不生不滅的無為功德（如擇滅、真如），三是引發依此功德而展現的利益眾生之神力業用。
因其具有通達、引生與開顯的依憑作用，故喻稱為「門」。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘語境，解析受用身與自性身等佛地功德中「無邊」的意涵。
此處將「二」明確指代為大乘佛教修行的兩大支柱——福德莊嚴與智慧莊嚴（即二莊嚴）。
其稱為「無邊」的原因有二：一是從「法門」而言，其內部包含八萬四千種對治煩惱、成就功德的差別法門，不可稱計；二是從「時間」與「行願」而言，是歷經無量大劫的長時修習方能圓滿成就，故其功德量與因緣皆名為無邊。
。
本句出自唯識宗的《佛地經論》，依大乘唯識十地修行的脈絡，解析十波羅蜜多的體性分類。
論中提出兩種判讀框架：第一種是「常規分類」，將佈施至禪定的前五度歸為福德，般若至智度的後五度歸為智慧；第二種是「相應圓融分類」，認為任何一度在實踐時，其自體（自性）與隨行助伴（眷屬）心所，皆同時涵蓋了福德與智慧兩側，彰顯福智福慧二資糧在修持中的互攝性。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》之唯識與如來功德法義，闡釋佛地所攝之「福德、智慧二門」與「因、果二種莊嚴」，在「大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智」等四智品中皆完全具足且恆常相應。
此二門二莊嚴非孤立存在，而是以唯識轉依之「清淨法界」（真如、法身）為所依止，與清淨法界體用不離、體不異用，由此彰顯佛地自利利他之功德圓滿，故名為成就。

本句闡述唯識宗與《佛地經》的核心三身（或四身）理論。
此處的「法」通常指受用身（法身、自受用、他受用），「自性、法受用、變化」總攝佛地功德所依之身，說明佛身依其體性與功德用途的不同，而有自性身、受用身及變化身等不同的差別顯現與功能運作（轉）。

此句為《佛地經論》中承接上文經文，並準備展開詳細義理剖析、論述的標誌性銜接語。
本論屬於大乘唯識宗的釋經論，依據大乘唯識與瑜伽行派的術語體系，對《佛地經》的佛地功德進行嚴謹的法相抉擇與義理解析。

本句屬於唯識宗《佛地經論》探討佛身論的脈絡。
論中提出一種觀點，說明清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等「五法」，如何與法身、受用身、變化身等「三身」相互攝屬與成就，藉此彰顯三身在顯現與功能上的差別。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行唯識派）《佛地經論》的唯識大乘語境，解釋「六種相」（總、別、同、異、成、壞）中的「差別相」。
此處說明如來所證的法身（清淨法界）雖然在體性上是一味無差別的，但從其示現的自受用、他受用及變化身（三身）來看，則有隨機應化、相狀相異與轉變不同的特點。
這展現了佛地功德中「體同用異」的法義。
。
本句依據唯識學派《佛地經論》的語境，詮釋佛地五種法之中的「清淨法界」（此處指自性身）。
如來的自性身即是清淨真如法界，為一切諸法之根本依處。
因其遠離有為法的生滅遷流，其體性恆常不變，故稱為「自性」。
這與阿含經的無常或華嚴經的圓融語境不同，此處著重於唯識轉依後所顯現的真如常住體性。
。
本句依據唯識與釋經論部語境，闡述大乘「法身」的定義。
此處法身非指遍一切處的理體法性，而是從功德聚（*guṇa-kāya）的角度，說明佛的自性身或受用身是十力、四無畏、十八不共法等一切無漏功德法的所依止處，故名為法身。
此詮釋屬於瑜伽行派對佛身功德的依止義與集聚義解析。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的佛身論框架，解釋「受用身」的內涵與功能。
在唯識宗的三身（自性身、受用身、變化身）體系中，受用身繼自性身之後，故稱「次受用身」。
其核心功能在於「受用大法樂」，並可細分為「自受用身」（佛自身受用廣大隨樂）與「他受用身」（由佛悲願示現，令初地以上菩薩受用大乘法樂），故文稱「能令自他受用」。
。
本句屬於唯識宗唯識大乘的佛地語境，解析「變化身」的定義與功能。
此處說明「變化」本身即指受用身等為了利他所化現的「變化身」。
佛菩薩成就清淨法界與大圓鏡智等四智後，為度化未登地菩薩、二乘及凡夫，從成所作智流現出變化身，其核心目的唯在於引導眾生離苦得樂，進而趣向佛道。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識與瑜伽行派語境，解析佛「身」（Kāya）的字根與法義內涵。
此處的「身」並非指物質肉體，而是從三種層面來定義：第一「體義」，指法身以清淨法界為其自體；第二「依義」，指法身為受用身、變化身等一切功德所依止；第三「眾德聚義」，指身為無量無漏功德法爾聚集之處。
透過這三種義理，總括說明佛身的真實意涵。
。
本句為《佛地經論》對佛三身（自性身、受用身、變化身）討論的階段性總結。
在唯識與大乘論書體系中，「名」指稱呼、名號，「義」指實質內涵與體性。
此處承接前文對佛地功德與身相的細緻開演，做一簡明扼要之結語，以利後續開展佛地其餘功德（如淨土、大圓鏡智等四智）的論述。

本句依大乘唯識宗與《佛地經》的語境，闡述「法身」的六大特質：體相、所依、作用、因顯、平等性與離言絕相。
法身以「究竟轉依」後的真如為相，是唯識行者斷除煩惱障與所知障、轉識成智後所證得的最高果位。
它是功德佛法的平等所依，雖處清淨寂滅，卻具備「能起一切自在作用」的法界大用，且超越一切言權與意識分別。
。
本句引唯識學派所依之契經，論證諸佛法身的自性清淨與不可思議。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，法身即是清淨法界、真如天性，屬於清淨的「無分別智」所證之境。
尋思（Vitraka）是有漏意識的粗顯推度，屬於遍計所執的範疇；法身非有漏心識所能緣慮，故稱「非尋思境」，遠離一切依言遣言、計度分別的戲論。

本句出自《佛地經論》，依大乘唯識宗的「三身」體系詮釋「受用身」（即報身）。
受用身分為自受用身與他受用身：諸佛自體功德圓滿、盡未來際自受法樂，屬於「自受用身」；居純淨土、現形說法，令初地以上的大菩薩們亦受法樂，則屬於「他受用身」。
此身由無漏的「白法」為增上緣所發起，展現出佛果位上法界體性智等五種法地的圓滿功德。

本句依據唯識宗《佛地經論》的體系，抉擇佛陀「三身」（自性身、受用身、變化身）中「變化身」的體相與業用。
變化身是佛陀為利益未登地菩薩、二乘及凡夫（異生）所變現的身相。
其本質由後得智與清淨善法（白法）所引發，能打破空間與形態限制，在淨穢諸土隨機化現。
其終極度化目標具有層次性：令凡夫脫惡趣、令二乘出三界、令資糧位與加行位（下位）菩薩證入初地（大地）。
最後一句則總結了本卷對自性、受用、變化三身相用的整體論述。

本句探討唯識宗《佛地經》所說的「五法」（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）與佛「三身」（自性身、受用身、變化身）的攝屬關係。
此處提出一種觀點（有義）：以清淨法界與大圓鏡智（前二）攝歸自性身，因真如（清淨法界）即是法身、自性身之體；以平等性智與妙觀察智（中間二種）攝歸受用身，用以開示大乘菩薩；以成所作智攝歸變化身，用以普度二乘及凡夫。
這反映了唯識學派在轉依成智後，對佛身與佛智相應關係的嚴密論證。
。
本句闡述唯識學派「轉識成智」與「佛身」的對應關係。
依《佛地經論》語境，修行者透過轉依，斷除第八阿賴耶識的染污種子（轉去），即可顯現諸法法性之「自性身」；同時，第八識轉依後所成就的清淨無漏智即為「大圓鏡智」。
因為「轉去阿賴耶識」與「轉第八識得大圓鏡智」皆指向第八識的究竟轉依，故知「轉去阿賴耶識（自性身）」與「大圓鏡智」此二者，皆攝屬於清淨法界與自性身。
。
本句屬於唯識宗瑜伽行派的佛地四智與佛身相應論。
依據《佛地經》與《大乘莊嚴經論》之教證，說明佛的「成所作智」是以大悲心為本，普現於一切世界，專門發起度化眾生的種種神通變化與利他事業。
因此，佛三身（自性身、受用身、變化身）中的「變化身」，在四智心品中是由「成所作智」所轉化與攝持。
。
本句闡明唯識宗「四智心品」中「平等性智」的功德。
依《佛地經論》等唯識部類語境，平等性智證得自他平等，由此引發大慈大悲，能於清淨受用土中，隨順初地以上諸菩薩的意樂與根機，示現受用身（他受用身）等種種佛身以成就化他功德。
。
本句闡明唯識四智中「妙觀察智」於果位上的殊勝功德。
妙觀察智善能觀察一切法的自相與共相，因而在大眾集會的法會中，能隨順眾生根機，示現無礙的自在作用，藉由精準說法來斷除眾生的種種疑網。
。
本句依據唯識宗「轉識成智」與「三身（或四身）」的理論框架，論證「受用身」的成因與歸屬。
唯識學派認為，轉變前七轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的染污依，便能證得受用身；由此推知，在論及諸身分類時，中間的範疇（如法、報、化中的報身，或自受用、他受用）正涵蓋了受用身的義理。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的義理，論證佛之三身（自性身、受用身、變化身）皆具備智慧。
依《佛地經》所說的佛地十種功德義中，包含「智殊勝」（即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智四智）。
由於三身皆為智殊勝所攝，故打破了傳統認為自性身（法身）僅是理體、不具功德智慧的偏執，確立了三身皆具有相應智慧的唯識教理。
。
本句為唯識學派探討佛身與佛智相應關係的論義。
此處指出一種見解，認為佛身分類中的第一種（如「轉依身」或「法身」等特定範疇），其內涵寬廣，既涵蓋了理體上的「自性身」，也包含與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）自性相應共有的功德法身，更攝受了為初地以上菩薩所現的微細報身（受用身）。
此屬瑜伽行派對佛身功德與現相的精細抉擇。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的四身、三身抉擇框架，說明「變化身」的所化對象與顯現相狀。
地前菩薩（未證唯識淨心中之凡夫、二乘及資糧位、加行位菩薩）因未證得法空真如，不能見佛的受用身，故佛陀必須為其變現較為粗顯的、隨順世間的色身（粗相化用）來利益他們。
這體現了唯識學派對於佛身論中「應化身」與「所化機」的嚴密對應關係。
。
本句展現《佛地經論》屬於唯識學派大乘決定論的語境。
此處將「清淨真如」界定為轉依所顯的法界、法身，說明諸經在定義佛法身時，皆以無漏、離繫的真如法性為核心本體，以此成立法身在因位與果位皆是不增不減的真實體性。
。
本句引證《讚佛論》觀點，說明如來法身（理法身與果法身）體性恆常，超越世間有為法的生住異滅現象。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此處旨在抉擇佛地功德與法身常住不變的唯識法性義。
。
本句依據唯識學派的語境，引用《大乘莊嚴經論》來論證佛之「自性身」（即法身）的恆常性。
唯識宗及瑜伽行派認為，自性身以清淨法界、真如為體，屬於無為法，非因緣所生，因此其本性即是超越生滅、究竟常住的。
。
本句引證世親菩薩所著之《能斷金剛般若波羅蜜多論》，說明讀誦、受持、廣為他人宣說般若經典（此指《金剛經》）具有不可思議的殊勝功德，以此成立大乘法義之殊勝性。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的語境，闡釋佛三身之因的本質差異。
佛之「法身」屬於清淨無為法，本自具足，非因緣所新造作，必須藉由修行斷除二障才能顯發，故其因稱為「證得因」；而「餘二身」（報身、化身）則屬於有為的功德與應化色身，是由修集福智資糧所引導、燻發而生起，故其因稱為「生因」。
。
本句闡述唯識宗對「法身」與「轉依」的本質抉擇。
依《佛地經論》語境，轉依有二：一為「能轉依」的智慧對治道，二為「所轉依」的客體真如。
此處強調究竟法身是指「所顯轉依」（即清淨真如），其自性本自清淨，不屬於生滅的、能對治的無漏道諦，藉此確立究竟法身無為不生不滅的唯識自性身義理。
。
本句轉引唯識宗重要論典《大乘莊嚴經論》之觀點，建立四智與佛三身之對應關係。
在《佛地經論》的唯識瑜伽行派體系中，關於四智何者攝屬何身有不同流派的解說。
此處依《莊嚴論》之觀點，將轉阿賴耶識所得之「大圓鏡智」視為「受用佛」（受用身），彰顯諸佛自受用或他受用之功德法樂，屬於唯識轉依期之唯識義理探討。
。
本句依據唯識宗「轉識成智」的理論，說明佛果受用身的成辦因緣。
唯識學派將八識分為根本識（阿賴耶識）與轉識（前七識）。
依據《攝大乘論》及本論語境，轉變前七轉識的有漏現行，可轉依得佛的受用身（包含自受用身與他受用身），此處特指由轉前七識（如大圓鏡智以外之平等性智、妙觀察智、成所作智）所顯現之受用身果位。
。
本句依據唯識與瑜伽行派的轉依理論，釐清「法身」與「大圓鏡智」的界分。
論主指出，所謂轉變阿賴耶識得法身，是指斷除第八識中的煩惱障與所知障種子，使自性清淨心（法界）顯現，此即「轉依法身」（自性身）。
而「大圓鏡智」屬於四智之一，是從阿賴耶識轉依後所生起的清淨智德，在三身中歸屬於「受用身」而非「法身」，不可將兩者混淆。

本句依唯識宗與《佛地經論》的佛身論框架，將佛的「受用身」細分為「自受用身」與「他受用身」。
此處先說明「自受用身」的成因，是由於菩薩在三大阿僧祇劫中（三無數劫）歷經長期的福慧雙修、斷惑證真，最終圓滿所成就的自利果位之身，恆常受用自法樂。
。
本句闡述唯識宗與《佛地經論》中「受用身」分為「自受用」與「他受用」二種。
此處「他受用身」指佛陀由清淨法律所顯現的微妙淨土與佛身，專為初地以上的地上菩薩現前說法，令其受用大乘法樂。
這屬於唯識與瑜伽行派論書中對佛三身（自性身、受用身、變化身）的精細教理開顯。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識轉依與三身理論，說明「受用身」的成因。
四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）在證得佛果時，其相應心品中，有屬於四智共同交織、共有的部分（通常與自受用或共用相關），也有各別智慧單獨顯現的一部分，這兩者共同轉化並顯現為佛的受用身（包含自受用身與他受用身）。
。
本句闡述唯識宗《佛地經論》對於佛三身中「化身」（應化身）的定義與所化對象。
依唯識宗觀點，佛的「變化身」或「應身」主要是為了度化未登地（初地以前）的凡夫、二乘及外道眾生而設。
登地以上的菩薩則見「受用身」（報身）。
因此，化身所展現的種種相狀，皆是隨順地前眾生的根機與因緣而權設的變現。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的語境，說明受用身與變化身等淨土顯現的性質。
地前凡夫、二乘所見的佛菩薩境界，皆非佛陀自證的真實功德法界（自受用身與法身境界），而是佛陀大悲大智為順應眾生根機，由後得智所變現的「化用」（變化身、他受用身）。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的「四智心品」與「三身」理論，釐清智慧與佛身的關係。
成所作智是轉有漏的前五識所得的清淨無漏智，其功能在於普度眾生、廣修化業，但它屬於「心法（智）」，而化身屬於「色法（身）」，兩者不應直接等同。
文中解釋將化身（以及法身）攝歸於智的理由：法身為智慧的所依與所證，化身為智慧的所起用與相似顯現，因此在唯識學派中，從「智殊勝攝」的角度假說身即是智，在義理上是成立且無過失的。

本句為唯識宗論書《佛地經論》中的設問，探討佛三身（自性身、受用身、變化身）的常與無常。
受用身與變化身隨順眾生根機而顯現，有化導的始終，故在相狀上有生滅；而法身（自性身）體絕無為，本無生滅。
此處外難質疑：既然三身中的後二身屬於有生滅的範疇，為何經中仍泛稱「諸佛之身常住不滅」？此問旨在引出後續關於「常」有三種（本性常、不斷常、相續常）的唯識義理抉擇。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的轉依與三身教理，說明大樂與大淨等功德之所以具有常住性，是因為其所依止的「受用身」與「變化身」皆以「法身」為根本所依。
法身（自性身）體性真如，無始無終，本性常住，故其所顯現之二所依身與相關功德亦名為常。
。
本句依唯識宗大乘佛地功德的觀點，論述佛之三身中「受用身」與「變化身」的「相續常」義。
雖然受用身與變化身就其變現的相狀而言是有生有滅的（非常住不變的法身），但因受用身自受用與他受用清淨法樂永無止息，且變化身在十方世界隨機化現從不斷絕，在其「無間斷」與「功能恆在」的意義上，借用世間相續的譬喻（如世間長久享受、長久施食），在假名上亦稱之為「常」。
。
本句依據唯識學派《佛地經論》引證《大乘莊嚴經論》之義理，闡述佛身「三常」之首。
唯識宗將佛身分為自性身、受用身與變化身。
其中「自性身」（即法身、真如法性）之常住，非因緣所生，而是其本來具足之法爾本性，體無遷變，故名「本性常」。
。
本句依唯識宗《佛地經論》解釋佛地「常」的第二種含意，即「不斷常」。
此處指佛的「受用身」（報身）在因位修習無量福慧，果位證得大樂，能於未來際永無間斷地享受自受用或他受用的自證法樂與大乘法樂。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識大乘四智三身果位佛理，詮釋佛三身中「變化身」的恆常特質。
相續常不同於法身自性身的「凝然常」（本體恆常不動），而是指變化身（應化身）為了度化眾生，隨順眾生的機緣，在示現入滅（沒）之後，又會在其他因緣成熟處再度示現化度（復現），在時間軸上化導無有窮盡，展現出「相續不斷」的恆常性。
。
本句依唯識與大乘論書語境闡述法身的「常」義。
法身作為清淨法界、真如顯現，其本性超越世俗的意識分別與言語戲論（即非名言所能詮表）。
正因為法身不落入世間生滅遷流的因果相狀中，不生不滅，所以在佛地經論的體系中將其安立為「常住」，此常非指世間物質的恆常，而是彰顯其超越時空、永恆不變的法性本體。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的三身義理，解釋佛之「受用身」與「變化身」雖在現象上隨機顯現、有生滅遷流，但因其背後皆以「自性身（法身）」為所依。
法身自性常住、無始無終，二身依此法身而能示現無間斷且恆常相續，故在相續的意義上亦可方便說名為「常」。
。
本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，旨在抉擇如來身土「常住」的真正義理。
經中雖說佛的色受等法常住，但論主依唯識道理指出，這屬於「相續常」而非體性毫無變異的「凝然常」。
如來的轉依功德（受用身與化身）是由後得智相應的無漏種子修習增長所生起，既然是因緣所生法，在因果流轉上便有剎那生滅。
論主從種子生起、佛陀決定記說、現量所見、無常定檢等四個層面，論證如來的色心二法在微細體相上亦具備生滅無常的特質，以破除外道或不隨理法師對於佛身「凝然常住」的執著。

本句承接前文對佛地功德與三身（自性身、受用身、變化身）的討論，正式發問探討三身的「形量」（形相、體積或數量界限）。
在《佛地經論》所屬的大乘唯識唯境、唯心顯現語境中，對於佛身形量的抉擇，是為了釐清無漏法界與眾生轉依後的顯現關係。
法身無形無量，報身、化身則隨機感應而現有形量，此處以設問引出後續針對三身本質與顯現界限的唯識法義辯證。
。
本句依唯識宗《佛地經論》觀點，闡述大乘四身中「自性身」（此處稱法身）的體性與相狀。
唯識學派認為，法身是以離言絕慮、斷除二障所顯的清淨真如為體。
真如是一切法的根本實性（法性），由於所遍的法界無量無邊，故能顯的法身亦無邊際，普遍體證並充徹於一切染淨法中。
。
本句源自唯識宗的《佛地經論》，以「虛空」為喻來闡釋佛地功德法身或大圓鏡智等無漏法界的體性。
在瑜伽行派的語境中，虛空雖無物質性的形質與數量大小可言（非色法），但其「無障礙」與「周遍」的特性，正能比喻佛地功德橫遍十方、法界一如的普遍性，說明清淨法界體絕名言而相遍一切。
。
本句從唯識宗論書語境，解析佛陀「受用身」（此處特指自受用身與他受用身之共相）的體性。
受用身不單只有可見的色身，亦包含非色的心、心所法及無漏功德。
因非色法無形無質，故超離空間形量之大小限制。
然而，若從其「所依身」（所依之淨土）或「所知境」（無障礙之所緣境）的維度來看，其功德與法界相應，故亦可權說為遍滿一切處。
此與華嚴宗法界圓融、大小相即之語境不同，此處乃依瑜伽行唯識學派之法相依他、所緣結構進行界定。
。
本句依據唯識宗大乘阿毘達磨的色法體系進行分類。
在《佛地經論》的唯識語境中，「色」指一切物質現象。
此處將色法區分為「實色」與「假色」二類，指出第一種為具有自體、不依他法假立的真實色法（如五根、五境等大種及大種所造色之自相）。
。
本句闡述「化色」之定義。
在《佛地經論》的唯識與佛地功德語境中，此處指由佛菩薩的成所作智或神通力所變現的色法（物質與顯色），用以利益引導眾生，非由業力所感的實色。
。
本句依據唯識宗（瑜伽行派）的「轉依」與「佛身佛土」理論，解析佛受用身之「實色」內涵。
佛陀在因位歷經三無數劫修集福慧資糧，感得殊勝因緣，在果位時「轉依」有漏的五根色身，化為純無漏的清淨色法與相好莊嚴。
此無漏色身（受用身）與所依的自受用或他受用淨土相稱，體性周遍法界，展現唯識學派中由有漏轉無漏、依他起性轉為圓成實性的修證果位。
。
本句依唯識宗語境，闡明有情眾生在生死流轉中，其果報受制於過往所造的業力（業有分限）。
眾生的根身（肉體）是由阿賴耶識中的種子隨因緣變現而成，由於所造業因千差萬別，故所招感的身形大小、壽量等果報亦不固定。
以「且如此界」為喻，說明此時此地的娑婆世界中，眾生身形即有大小、美醜等種種差別不一之現象。
。
本句闡述器世間中南贍部洲（地球人類所在）有情眾生的業力與果報特徵。
依唯識宗與《佛地經論》語境，有情所得之色身（依報與正報）皆由自身業力所感。
四洲之中，贍部洲人因善業程度最劣，故其身量果報在四洲中最為矮小。
。
本句屬於佛教宇宙觀中關於器世間與眾生正報的描述。
在唯識與阿毗達磨體系中，四大洲眾生的依正二報（如身量、壽命）皆由其過去世所造的業力所感得。
東勝身洲眾生因過去所修持的善業程度次於最勝者，故其所感得的身相福報亦相應呈現身長八肘之果報。
。
本句依瑜伽行派唯識學與毘曇體系，論述有情依有漏或無漏善業之增長，所感得的依正二報隨之增勝。
色界天眾依禪定業力之深淺，其色身形量與壽命隨天層次第遞增，至色究竟天為色界之頂點，其所感之業最為殊勝，故其身量於有色天中最大。
此處量化說明旨在彰顯因果相符之理，由最勝之業因導向最勝之色身果報。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的語境，解釋菩薩在修學轉依過程中，隨著受用身與法身的開顯，其身相會因無漏善根功德的燻修而隨之展現廣大無邊之相。
此處的「身形轉大」非指凡夫漏落之肉身變大，而是指唯識與大乘教理中所指的功德法身或自受用身、他受用身之殊勝相好顯現。
。
本句闡述唯識宗《佛地經論》中轉依成佛的關鍵時刻。
金剛喻定為無間道之終極現觀，能斷除最後微細之煩惱、所知二障。
由此究竟無漏善根力，引生轉依之大果，令所證之色身（主要指自受用與他受用身）周遍法界，於一切真實淨土中顯現受用。
。
本句依唯識宗《佛地經論》語境，解析轉依後的淨識功能。
轉阿賴耶識得大圓鏡智，此與大圓鏡智相應的清淨第八識（淨識），能變現出佛的自受用身、他受用身及淨土。
由於佛的功德無漏無邊，其所變現的身土亦無有邊際、無限量，以此作為成就廣大佛事的依止。
。
本句闡述唯識宗「大圓鏡智」與「平等性智」所顯現的受用身土（自受用與他受用）之特徵。
唯識學派認為，諸佛雖各別依自識變現淨土，但因悲願與淨因相同，故所變現的境界能同處同時、質相相似，且如同眾燈一室、光光相涉而互不障礙。
此清淨功德法爾如是，盡未來際永不中斷，為諸佛如來自受法樂及同地菩薩受用法樂之處。
。
本句闡述唯識宗唯佛大覺方能究竟證得的受用身土與諸根互用之理。
唯識論典中，佛果位已轉依成「大圓鏡智」等清淨智慧，其所現的身土（自受用身、自受用土）非因位菩薩以分證的漏盡五根所能涉入。
佛之五根已轉為「成所作智」相應的清淨色根，故能「諸根互用」，單一色根即可證知一切色、聲、香、味、觸等境界，互不妨礙。
其作用因清淨法界遍滿而無限，無見頂相與無邊法音即是此利他色身、化身遍滿的具體顯現。

本句出自《佛地經論》，屬於唯識瑜伽行派的語境。
此處抉擇佛的受用身與變化身（即此處的「化色」）。
佛陀為教化已證得清淨見道的地上大菩薩，以悲願為增上緣，示現不可思議的色身、相好與音聲，並隨順菩薩所居之淨土而隨機應化，體現唯識學派中佛隨機受用、變化自在的功德德相。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》探討佛陀三身中「變化身」的體性與作用。
唯識學派認為，變化身是佛陀為利益未登地（地前）的菩薩、二乘及凡夫有情，由大悲願力所變現。
其特點在於兼具「色」（有形的身語業）與「非色」（無形的意業與功德相）。
非色功德無形無量，色法則隨機示現、因物付感，故身形大小、壽量及處所皆無定相，展現佛陀隨緣度化之善巧方便。

此處屬於《佛地經論》對佛身法義的抉擇。
探討自性身、受用身、變化身這三身，在所有諸佛如來之間，究竟應視為有差別還是無差別，以此引出唯識大乘對於佛身同別、一多關係的精細辨析。
。
本句闡述唯識學派對於「法身」與「佛身差別」的根本義理。
法身作為清淨法界與真如實性，在理體上是一切如來所共證且無二無別的（即自性身）。
然而，諸佛在因位修行時所發的願力、所斷除的障礙以及所修集的福德智慧等「能證之因」各有不同，因此在後得智的受用身與變化身（即依能證因所顯現的果德）上，才假立了種種諸佛名號與身相的差別。
。
本句依大乘唯識宗與《佛地經論》之語境，解析佛三身中「其餘二身」（受用身與變化身）的同異關係。
受用身與變化身是由不同的福德智慧因緣所感應，體性互異，故「實有差別」；但諸佛無漏心品已斷除法執與我執，故「無別執」。
由於二佛身皆依真如法身為所依（同處）、皆具無量功德相好（相似）、皆具普度眾生之慈悲心（利樂意樂平等）與救度事業（事業平等），故在功德與作用上說為「無差別」。
。
本句依大乘唯識宗唯識釋經論的語境，闡述「諸佛三身無差別」的原理。
諸佛之自性身（法身）、受用身（報身）、變化身（化身），分別對應「所依止」、「意樂」、「事業」三因。
因法界體性一如，故所依無別（自性身無別）；因諸佛皆具同等利樂眾生之慈悲心，故意樂無別（受用身無別）；因諸佛同化眾生，共作度化之業，故事業無別（變化身無別）。

本句為設問句，承接前文對佛地「三身」（自性身、受用身、變化身）的討論，進一步探討三身在因行、果德及利他功能上，是彼此各別相異，還是通達無別。
依《佛地經論》唯識大乘語境，三身雖同歸一佛果，但從依止、受用、化導之功能而言，各具其特有的不共功德，此處以此設問引發後續的法義辨析。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的觀點，闡述如來法身的體相與功德。
法身是以斷除二障、轉迷啟悟的「真如轉依」為其核心相狀。
此法身本性清淨、離絕染污，是一切無漏功德的依止與實性。
在法身層面上，一切功德皆與真如不離不異，消融了世俗法中物質（色）與精神（心）的對立與差別，體現唯識大乘的究竟佛地功德。
。
本句彰顯唯識學派與《佛地經論》的佛身功德觀。
佛的受用身（此處偏指自受用身與他受用身之總述）內在具足色法（物質結構、相好）與心法（四智心品等精神體系）的清淨真實功德；對外則展現慈悲，為初地以上菩薩及異生化現他受用身與變化身，具足利他的化相功德。
此為自利與利他二德之圓滿。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的法相體系，界定「變化身」（化身）的功德邊際。
佛的自受用身與他受用身具有無量無邊的真實功德，而變化身則是為了示現度化未登地菩薩、二乘及凡夫，其本質是依隨眾生機感而變現的「色」（物質現象）與「心」（精神現象）之化相。
因此，其功德主要體現在隨機應變、普門示現的化相上，而非如自性身或受用身那般具足根本的法性與圓滿自受用功德。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的轉依果位語境，闡明佛之「法身、受用身、變化身」三身，在究竟轉依後，不論在自利或利他層面上，皆圓滿具足超越恆河沙數的無漏清淨功德。
此處強調三身雖本質與顯現有別，但就功德圓滿而言，皆具過沙功德。

本句提出大乘唯識學派關於佛身與化土的法義辨析。
探討諸佛如來在因地發願、果地成辦因緣中，所化現的眾生與所度化的對象，究竟是諸佛共同感應、共同度化（共），還是每尊佛各有其特定且不相混淆的度化對象（不共）。
。
本句探討諸佛「共與不共」的論義，屬於大乘唯識學派對於佛地功德與化度眾生的探究。
此處主張「皆共」，從佛佛平等、本願同行、法身無二以及化業普遍的角度，說明一佛之化導即等同於一切佛之化導，顯現諸佛在因位行願與果位功德上的圓滿融通。
。
本句經文屬於唯識學派《佛地經論》探討佛果不共功德與度化有情因緣的脈絡。
文中說明「所化有情本相屬」，強調佛與眾生之間的教化關係具有特定的因緣感應（即唯識宗的種子因緣與共不共業變現）。
接著引述經典中著名的「超九劫成佛」公案：釋迦菩薩與慈氏（彌勒）菩薩在底沙佛時同為弟子，彌勒菩薩資糧因行先圓滿，但因釋迦菩薩所度眾生善根已熟，且釋迦菩薩見佛入火光定後發起猛利精進，七日七夜以單足立地並誦偈讚佛，此大精進功德使其超越原本應先成佛的彌勒菩薩，體現了唯識大乘在因果唯心、精進修證與因緣成熟上的抉擇。
。
此句引用佛陀臨涅槃時的經典教誡，說明佛陀大悲願力與化緣已畢的狀態。
在《佛地經論》等大乘唯識與釋經論部語境中，此處探討佛的身土、化用與常住法性。
佛所應度的「眾生」皆已安置於解脫或菩提位，展現佛陀因緣具足、功德圓滿而示現滅度的法爾軌則。
。
本句依據唯識宗釋經論之語境，論述佛陀大悲大智、法身常住而化身無盡的義理。
佛陀示現涅槃並非真正滅絕，而是依隨眾生因緣而做出的示現。
當佛陀在此土的化度因緣將盡、示現入滅之際，以神通智慧觀知仍有未來的應化眾生（此時還在色界或無色界天等處，尚未投生人間），為了不失度化之期，佛陀能以大神通力留下化身，隱密安住於此界以待因緣，而將原先的大化身或應身示現入滅。
這展現了佛地經論中關於佛身三身（自性身、受用身、變化身）的圓滿功德與妙用。
。
本句闡述唯識宗《佛地經論》中關於佛陀化身示現與度化眾生的因緣。
即便眾生生於無色界之頂（非想非非想處天），受盡天報死沒後轉生人間，若其解脫因緣成熟，佛陀雖已示現涅槃，其願力所留之化身仍能為其示現說法，導向究竟解脫，隨後化身因度化因緣完畢而示現隱沒。
這體現了佛陀化身隨機攝化、事畢即隱的唯識佛地功德。
。
本句依唯識宗《佛地經論》的語境，闡釋諸佛度化眾生的「因緣決定」與「不共」法理。
唯識學派主張，眾生能否得度，取決於其自身所具足的種子（種姓）以及與特定諸佛之間的往昔因緣。
能化（佛）與所化（眾生）之間的「相屬決定」，是指因緣與繫屬已經決定，某類眾生唯有依特定諸佛的願力與緣分方能得度，因此諸佛各自所化導的眾生界是不相混淆、互不共通的。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的唯識與大乘轉依果位語境，解析如實顯現的諸法真如與功德。
所謂「如實義」是指符合事物真實本質的道理，在佛地功德中可分為「共」與「不共」：通於二乘或菩薩所斷證的法性理體與共通功德為「共」，唯獨諸佛如來究竟圓滿、不與聲聞緣覺及菩薩共有的無上功德（如十八不共法）為「不共」。
。
本句從唯識宗（瑜伽行派）的「種性」與「因緣」觀點，解釋諸佛度化眾生之所以有「共同」與「個別」差異的原因。
眾生無始以來的法爾種性與成佛的因緣彼此交織，具有不確定性的感應關係。
菩薩在因地修行時度化眾生的緣分既不固定，成佛後的果位化導便自然呈現出共同合作或分頭度化的不同面貌，體現了唯識學派對於因果相應與緣起不決定的理性解析。
。
本句屬於唯識學派論述「多佛身土」的法義。
論主以此設問來反駁「諸佛化度眾生完全等同、不分彼此」的片面觀點。
依瑜伽行派與《佛地經論》語境，諸佛雖於法身平等，但因眾生根機、往昔因緣及諸佛本願各異，所化度的眾生並非完全重疊共通，因此必須有十方諸佛各自示現、各化有緣，方能攝受一切眾生。
。
本句為《佛地經論》探討佛身與教化功德之反詰、設難或辨析邏輯，屬於大乘唯識學派對於「一佛多佛」、「受用身與變化身」以及「三乘與一乘」關係的抉擇論證。
文中提出一種反面假設或外道、小乘的質難：若一佛即能普及一切教化，則多佛常住、引導眾生皆趨大乘便成無用。
論書藉此反詰來彰顯諸佛大悲無盡、依眾生根機示現多佛及究竟大乘之必要性。
此處須依唯識、毘曇論書之嚴密邏輯判讀，非關華嚴圓融之大小相即。
。
此處以「然燈助日」比喻多此一舉或法門的權實優劣。
在《佛地經論》的唯識與大乘釋經語境中，意在闡明若已證得或依止如來無漏清淨的圓滿智慧（如大圓鏡智等四智，其光芒如烈日），便不需再依賴凡夫、二乘或未圓滿的權法、劣法（其明如燈火）。
明智之人應當直接依止究竟、現成的易行圓滿法門，而非捨本逐末、自找難行。
。
本句依據唯識與大乘釋經論體系，說明諸佛所化導的機感與所現的化身並非完全共同。
由於受化度眾生的根機、業障與福德各有不同，諸佛雖同以平等慈悲普度，但眾生各自所見的佛身、所聽聞的教法卻不盡相同。
亦即，佛的化現非「一向共」（非完全由大眾共同等同感知）。
。
本句屬於唯識學派《佛地經論》的論辯邏輯，用以闡明「諸佛所化眾生並非彼此不共」的道理。
論主提出三種反證：第一，若不共，則菩薩無需歷事諸佛；第二，若不共，則修學典範如善財童子無需廣參多位善知識；第三，若不共，則佛佛相傳、付囑後佛的傳統便無法成立。
以此證明諸佛大悲與所化眾生具有相應共通的因緣。
。
本句闡述唯識學派與《佛地經》關於佛陀化度眾生的因緣觀。
佛的功德法身雖具足普度一切的「功能」（種子/勢力），但佛教化之轉變與顯現，必須與眾生的善根因緣相扣。
若眾生過去未種下與該佛相關的清淨因緣，則因緣不具足，眾生便無法產生親近、見聞或受教的心理，體現了「佛不度無緣眾生」的唯識理路。
。
本句闡述唯識宗與《佛地經》的佛身與化度義理。
諸佛法身、報身本無生滅且常住世間，窮盡未來際不斷利益有情；然而為隨順眾生不同的因緣根機（隨所宜），故於世間示現生滅無常的「變化身」。
不論是示現成道（等覺）或示現滅度（涅槃），乃至示現不同的佛菩薩名號，皆是特定因緣下的方便化現。
當某個特定化相所對應的化緣已盡，即稱「言皆度訖」，此乃就化身之大用與特定有情之因緣而言，非謂佛之教化有終盡，亦非謂所有有情皆已度盡。
。
本句闡述唯識宗「佛地」變化身（化身）的度化攝受原理。
非想非非想處天為三界之頂（有頂天），其眾生壽量極長，雖在定中，但仍屬世俗有漏。
佛陀以大悲願力與通達無礙的智慧，依眾生根機示現相應的化身。
即使眾生因禪定障礙暫時無法受教，佛陀留下化身以待其根熟而度化，這與佛陀無住涅槃、利樂無盡的悲願完全相符。
。
本句探討唯識與佛地經論中關於諸佛「所化（教化對象）」共同與否的法義思辨。
若多尊佛同時面對同一個眾生，便會產生究竟由哪尊佛實施教化的疑問。
依大乘唯識宗的觀點，諸佛法身同一，且皆具足無邊慈悲與願力，其化現是源於眾生之因緣感應，非有彼此爭執或重複教化的過失。
。
本句依據唯識宗（大乘莊嚴經論、佛地經論）的「唯識所變」與「多佛共化」原理，釋顯化身佛度化眾生的機理。
諸佛以大悲願力平等度生，故無「一佛化現、餘佛休息」之理。
當多佛於同時同處度化有緣眾生時，諸佛由「後得智」（成所作智與妙觀察智）各變現相似之淨穢化土與化身。
因諸佛法身無體相阻礙，其化現亦「更相和雜」，共同作為眾生內識的「增上緣」，使受化眾生的心識產生變現（親所緣緣），令眾生在主觀上只見到一尊具有無量神通、宣說正法的佛。
此一「多佛共變、眾生共業所見」的現象看似不可思議，但實質上完全符合唯識學派「由內識轉變而見外境」的因果理則，並非無法理解。

本句依唯識宗瑜伽行派的佛身論，解析「自性身」在二利（自利、利他）功德中的定位。
自性身（法身）斷除一切煩惱障與所知障，顯現本自寂滅之清淨法界，故正屬法王自身圓滿之「自利功德」。
然而，自性身並非與眾生隔絕，其一能作為引發眾生善根的「增上緣」，故兼屬「利他」；其二，受用身與變化身必須依自性身才能顯現並廣度眾生，故自性身是一切二利功德的總依處，通攝二利。
。
本句依唯識宗瑜伽行派的佛身論，解析「受用身」（報身）中的「自受用身」。
自受用身乃是菩薩在因位經歷三無數劫修集無量福慧資糧、利益自我，最後在果位圓滿證得極清淨的色法等真實功德身（實身），用以自受用法樂。
此屬瑜伽行派《佛地經論》對佛身細分的正義。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛三身中「受用身」之「他受用身」（此處論中作他受法樂分，常與報身、化身之義相通，或指受用身中為他地上菩薩所現者）與化身之本質與作用的抉擇。
論中說明佛為成就利他，歷經三無數劫修集福德智慧，圓滿證得清淨色身，針對已入「大地」（初地以上）的菩薩，依其根機示現殊勝身相並演說大乘法要，使其證悟並受用大乘大毗婆沙之法樂。
。
本句屬於瑜伽行派與唯識宗的論書語境，承接前文探討佛之「受用身」的自利與利他屬性。
由於受用身可分為「自受用身」與「他受用身」二分，因此諸大論師在論述受用身之功能歸屬時，或強調其自利、或強調其利他、或主張兼具二者，各依其論述焦點而立說，彼此在義理上是圓融互通而不相違背的。
。
本句依據唯識宗《佛地經論》的佛身論架構，解析「變化身」的自相與功能。
唯識宗將佛身分為自性身、受用身（分自受用、他受用）與變化身。
變化身是佛陀為未登地菩薩、二乘及凡夫，隨機示現的幻化身相。
因其生起之本質與目的全在於隨順眾生根機進行救度，不具自受用義，故在「自利、利他」二門中，判定其完全歸屬於「利他」所統攝。

本句依據唯識宗《佛地經論》的四分三身義理，說明法身、受用身、變化身在依自利與利他功能細分後，可開展出四種邏輯句型。
第一句「受用非變化」指的即是四分中的「自利分」，亦即佛陀自身彰顯無邊功德、自受法樂的真實受用身（自受用身），此身非為化度凡夫或初地以下菩薩所變現的變化身。
。
本句依大乘唯識宗與釋經論部的三身（自性身、受用身、變化身）教理，闡釋「變化身」與「受用身」的本質差異。
變化身是佛陀為利益地前（初地以前的凡夫、二乘及外道等雜類眾生）所顯現的應化身。
其外相隨眾生機感而變現，故有粗妙、喜畏之差別，其核心功能在於成熟、度化眾生，而非如受用身（特別是地上菩薩所見的他受用身）旨在令眾生領受大乘第一義諦的現法法樂，故名變化而非受用。
。
本句闡述《佛地經論》中關於佛身分類的深細抉擇。
唯識宗通常將佛身分為自性身、受用身與變化身。
此處所討論的「亦受用亦變化」身，是特指佛陀為已登地的菩薩所顯現的隨機化身。
因為能令地上菩薩聽法並受用大乘法樂，故具備「受用」的性質；又因其身相能隨順菩薩的根機隨時轉變、不拘一格，故同時具備「變化」的特質。
這體現了唯識行派對佛陀度化高階菩薩時展現之利他妙用的細緻劃分。
。
本句屬於唯識學派對佛三身（或四身）的辨析。
在《佛地經論》的語境中，佛身可分為自性身、受用身與變化身。
自性身為諸佛之真如法性，其體性湛然常住，不屬於為他受用而顯現的受用身，亦非因應眾生根機而示現的變化身，故稱「非受用非變化」。

本句探討唯識宗對於佛身論的依據與判釋。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此處引用大乘或部派經典中關於「二身」的說法，為後續推演法身、受用身、變化身等三身或四身義理作鋪墊。
生身在此處指佛陀為隨順世間、救度眾生而示現的父母所生之肉身（或指有漏、無漏的應化身），與法性身相對。
。
本句為《佛地經論》論述佛身分類之語境。
此處「法身」依唯識宗瑜伽行派的觀點，指「自性身」，即諸法之真如法性，亦是轉依所顯、圓滿成就的清淨法界，為一切諸佛功德之所依。
。
本句依據唯識宗及《佛地經論》的佛身觀，確立了「法身」的廣義內涵。
在唯識唯明的大乘教理中，佛身雖分三身或四身，但此處將「自性身」（法界清淨、如如）與「實受用身」（佛自受用之圓滿報身、如如智）皆攝歸於「法身」之名下。
其理由有二：一是「所依止」，即一切無漏功德法皆以此為根本依處；二是「所集成」，即佛身本身就是由無邊無漏功德法聚集成就。
此詮釋屬於瑜伽行派（毘曇/瑜伽）的佛身論體系，不應混同於一般僅指理體法性的狹義解說。
。
本句依據唯識學派《佛地經論》的佛身論（四身說）進行闡釋。
在此語境下，佛的「受用身」分為自受用與他受用，而「他受用身」與「變化身」皆是為了隨順他受用、他隨機度化之需而示現。
相較於常住不滅的自性身（法身）與自受用身，他受用與變化身在現象界有生滅、去來的示現，故在特定論釋中合稱為「生身」。

本句引述其他大乘經典（如《華嚴經》等）所說之「十佛」名號，首舉「現等覺佛」。
在唯識與釋經論部的語境中，此指於當下成辦究竟現正等覺、證得無上菩提的佛陀，以此彰顯佛德在體相與用大上的圓滿。
論書引此旨在開顯佛地的無量功德與不同示現維度。
。
本句屬於《佛地經論》對佛身或佛德的分判。
此處「弘誓願佛」指依據過去世所發的宏大誓願，為度化一切眾生而示現的佛身，體現唯識學派中佛果功德與因位願力的相應。
。
此處屬於《佛地經論》論述佛身分類之語境。
業異熟佛是指由過去世的願力與修行福德等善業所感得的因緣果報之身，亦即展現因果異熟法則的佛身，於大乘唯識宗義中通常與佛之受用身（報身）或變化身之因果示現相關，強調佛陀雖證涅槃，其示現仍不違背業果異熟的規律。
。
本句屬於《佛地經論》對「佛」的分類或特質展開。
在唯識與大乘釋經論體系中，「住持佛」指由佛的慈悲願力與神通力所加持、護持，使其展現並長久安住於世間，用以利益、度化眾生的佛身或佛陀法相。
這體現了佛地功德中「住持」功德的一面，令法體或化相不失。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對佛身或佛土分類的抉擇。
變化佛指如來由大圓鏡智等清淨法界所幻現的化身，隨順未登地菩薩、二乘及凡夫之根機器量，於世間示現八相成道或種種變現，以利益度化眾生。
。
本句屬於唯識宗《佛地經論》對「佛」或「佛身」分類的抉擇。
在唯識與大乘論書體系中，此處探討佛地的自性身或受用、變化身等功德。
法界佛指以清淨法界為體之佛，即諸佛的法身，象徵究竟清淨、遍一切處的真如法性。
。
本句屬於《佛地經論》中解析佛身、佛德或法界等名相分類之脈絡。
依唯識宗與瑜伽行派論書語境，此處之「心佛」並非指華嚴或禪宗後期「即心是佛」或「心佛眾生三無差別」之法界圓融義，而是指在唯識轉依的架構下，從心識自性、清淨法界或大圓鏡智等「心性」層面所彰顯的佛身特質，意指由轉識成智、證得真如心性所顯現的佛。
。
本句出自《佛地經論》對「佛」之差別分類或功德開顯。
在唯識與大乘論書語境中，「定佛」多指佛的三昧化身，或是佛陀大悲大智依無漏禪定（三摩地）所顯現的自受用與他受用身、化身功德。
經典探討佛地功德時，以「定」彰顯佛陀永在禪定、不失正受且能自在現起無量妙用的特質。
。
本句屬於唯識宗論書中對於「佛」或「身」的分類。
在《佛地經論》的語境中，「本性佛」通常指諸法之法性、真如，即是法身。
此處指佛的自性身或法界清淨本質，非指後期禪宗或如來藏系所偏重的眾生皆有佛性之本性，而是著重於佛果位上體現的真如法性本體。
。
本句為《佛地經論》中解釋受用身（報身）或變化身依眾生之意樂、機感而顯現的十種佛身（或十佛）之一。
指出佛陀能順應眾生的殊勝解與清淨意樂，隨其所樂而顯現相應的佛身與國土，以達成化度眾生的利益。
。
本句依據唯識與佛地經論的論書體系，將功德法門區分為世俗與勝義兩大類。
前五種功德屬於世俗諦（隨順世間名言安立），後五種功德屬於勝義諦（契證絕對真理）。
這些功德依據其性質，分別對應並被攝歸於佛的自性身、受用身、變化身等三身之中。
修行者應依此唯識義理與相應關係來正確認知佛地的功德分類。

本句引證契經，闡明唯識與大乘教法中所證的「清淨法界」（即真如、法性），為諸佛平等體證與圓滿宣說的根本核心。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，淨法界作為五種法界（淨法界與四智品）之首，是轉依所顯的清淨無漏體，乃一切功德之依處。

本句為唯識學派釋經論書的固定銜接語，用以承前啟後，標示接下來將展開正式的論文解析與義理闡述。
在《佛地經論》的語境中，這是親光菩薩等論師對《佛地經》經文進行詳細論釋的起始語。

本句總結《佛地經》的核心要義。
依唯識宗《佛地經論》語境，如來清淨法界由諸佛共同證得與宣說，其內涵可攝歸為佛地「五法」（清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）與「三身」（自性身、受用身、變化身）的功德差別。
論師亦開許以「自性、因、果、業、相應、轉」等六句義來開顯其義相，展現唯識學派對佛地功德的嚴密抉擇。
。
本句屬於論書的總結性語境。
親光菩薩等論師指出，透過上述四首偈頌對佛地功德的簡要開示，配合前文對佛地經文的詳細解說，此「略說」與「廣說」相互結合，即完整構成了清淨聖教的核心內涵，令修行者能全面了知大乘佛地的轉依功德。

本句為《佛地經》的結分（流通分），說明與會大眾聽聞佛陀宣說唯識大乘的「佛地功德」與「清淨法界」後，產生清淨信心、心生歡喜並發願實踐。
在《佛地經論》的唯識大乘語境中，此處展現了轉依成佛之教法圓滿開顯後，眾生各依根機皆獲法益的流通勝景。

此句為論書（大乘唯識學派之《佛地經論》）承接上文並展開後續義理、進行申論或詮釋經義的標幟語。

本句屬於唯識學派《佛地經論》對經末結分的注釋，闡明「流通分」中聽法大眾皆大歡喜、信受奉行的法義，展現聞法信受並落實於修持的果利。
。
本句體現唯識學派對於「佛陀說法」的本質詮釋。
依《佛地經論》觀點，佛陀說法並非真有一法自外而入，而是由佛陀的清淨法界、無漏淨識與大悲願力為增上緣，引發聽眾自身的善根。
當聽眾根機成熟時，其自心識便變現出佛陀說法的「相分」（似彼相現）。
這說明佛力與自心善根交互作用，方成聽經聞法的殊勝功德。
。
本句闡述唯識宗唯心所現的國土與受用義理。
佛陀隨順不同根機的眾生，於同一處所顯現「受用土」與「變化土」。
聲聞大眾中既有真實的聲聞，也有佛菩薩化現的聲聞。
因眾生業感與轉依程度不同，雖同在法會現場聽受同一音聲教法，但見到的佛身與國土粗細程度各異（如地上菩薩見受用身土，凡夫二乘見變化身土），此由自心所現，故互不障礙。
又因依德彰顯的侷限，上位者能向下兼容見到下位者的境界，下位者受限於自身的知見而無法向上窺見上位者的境界，體現了唯識學派中身土相應與隨機獲益的法義。

此為本論之結畺偈（迴向偈）。
作者表達自己已依唯識宗瑜伽行派的觀點，將《佛地經》中所闡述的清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）等佛地甚深功德義理簡略解釋完畢。
並依大乘菩薩道的精神，將此法施功德迴向法界眾生，祈願自他皆能速疾平等圓滿無上菩提。
。
此偈為大乘論典末尾常見之迴向偈。
依《佛地經論》唯識法相與大乘清淨因果語境，書寫正法能成就無量福德。
此福德不僅能感得當前的善果，更能作為同類因（同類因引生等流果），後後相續，轉化為更殊勝的清淨法界等流。
作者以此發願，將此福德因果迴向相續至未來際，無有窮盡地利益一切有情，體現菩薩大悲周遍之發心。