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本段討論對涅槃的錯誤執著。
在論述中，作者指出若將涅槃視為一個「實有」的常樂境界，即落入一種執著。
文中引用契經描述涅槃的特質（無生、無滅、無相、無為），旨在說明涅槃的超越性，但需警惕將其對立於世間而視為一個實體存在的「界」。
。
此句為論書中的論證過渡語。
作者指出目前的對立觀點或謬論，其破除方式與前文所建立的邏輯理據相同，無需重複論述，直接套用前述理路即可予以否定。
。
此句為承接詞，標誌著論著由散文論述轉入以偈頌形式總結或深化義理的階段。
在論釋體系中，偈頌通常用於方便記憶或強調核心要義。

本句論述解脫的必要條件。
強調真正的解脫必須同時斷除「縛」（目前的束縛狀態）與「所縛因」（造成束縛的根本原因）。
若僅除其一而缺乏完整的生起作用（用），則無法達成真實的解脫。
。
此句探討名相的相對性與空性。
在論述法性時，指出「有」與「無」並非絕對的對立，而是在特定觀照下相互依存或互為表裡，旨在破除對「有」或「無」的執著，導向中道觀。

本段討論的是關於「有」的定義及其在論辯中的邏輯推演。
作者指出「諸有」的義理並非透過感官直接觀察（現量）即可得，而是在論辯中，利用「生果」（產生結果）的邏輯比量，來證明凡是能產生變異、生滅的現象，必然屬於非涅槃的世間法（有情界），以此反襯涅槃的寂滅無生特性。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討在大乘佛法（特別是涅槃義）中，如何證明解脫後的境界具有「常」與「樂」的特質，以對比世俗有為法的無常與苦，引出對佛性或涅槃實相的論證。
。
此句屬於論理推演，旨在透過「歸謬法」證明某個假設的錯誤。
在《大乘廣百論釋論》的瑜伽行派（唯識）語境中，討論種子與現行的關係，若承認某種條件能直接「生」出結果而違背了前述的因果或種子理論，則會導致邏輯自相矛盾。
。
本句旨在論證涅槃的本質。
在佛教論理中，「果」通常指由因緣生起的有為法。
由於涅槃是滅盡一切有為法（諸行）的狀態，與有為法的特徵完全相反，因此涅槃不能被視為一種實有的、有為的產物，而應理解為一種超越實有與虛妄的寂滅狀態。
。
此處在討論法相與實相的關係。
若某種法被認定為「實有」卻無法在修行實踐（依身）中產生超越世俗的功用（勝用），則無法達成斷除煩惱、獲得解脫的目的。
此論點旨在透過矛盾分析，破除對實有法的執著，導向空性或非實有的見解。
。
本句定義「解脫」的實質狀態。
解脫並非僅是理論上的認知，而是指修行者在實踐中使身心徹底擺脫煩惱與業力的繫縛（結），達到一種清淨、無礙且恆常自在的境界。
。
此句為論著中的辯論邏輯，旨在透過反詰法證明某種行為或見解若對自身無益，則不應被採取。
強調修行或法義的實踐必須符合法理（法）且能產生實際利益，否則在理上不成立。
。
本句在討論法相的性質。
在佛教論述中，「有為法」的定義特徵即是「有作」或「有用」（由因緣造作而生）。
若認定某法具有特定的功能或作用，則該法必然落入有為法的範疇，而非無為法（如涅槃或法性）。
。
此句採比喻論證法。
在論理辯論中，若對方承認某種主張或法義在實踐或邏輯上完全無用（無效），則該主張在實質上便等同於「兔角」這種邏輯上的不可能之物，是用以破除對手謬論的詰問方式。
。
本句透過邏輯推論破除對涅槃的實體化執著。
若涅槃是「實有」，則必然陷入「有用（有作用）」或「無用（無作用）」的兩極矛盾：若有用，則非無為；若無用，則不成立實有。
因此，涅槃的體性應是以「空」或「非實有」來理解，以避免落入常見的實體論誤區。
。
本句定義「縛」（Bandhana）的組成。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，縛是指將眾生繫結在輪迴中的因素，包含直接的煩惱（根本煩惱）、隨之而生的隨煩惱，以及能決定未來投生狀態的決定業（定業）。
這三者共同作用，使眾生無法脫離生死輪迴。
。
本句描述業力或煩惱的強大牽引力，將眾生禁錮於輪迴（生死）之中。
將生死比喻為「廣大牢獄」，強調其禁錮之深與痛苦之劇，說明若無正法導引，眾生將在因果循環中持續受苦而無法自拔。
。
本句說明「所縛」的定義。
在論述中，縛（結）是原因，而由此產生的五取蘊（色、受、想、行、識）之果報則是被束縛的對象。
這揭示了煩惱（縛）與業果（所縛）之間互為因果的關係。
。
本句闡述苦果與集因的因果關係。
苦果之所以產生並持續，是因為其根源繫於「集」（集因，即煩惱與渴愛），而眾生在輪迴中受制於此因果鏈條，無法自主掌控，故稱「不自在」。
。
本句闡明「因」與「果」的關係。
聖道作為「因」，其核心功能在於除縛與斷除煩惱隨眠（潛在習氣）。
當修行者不再造作業力，便能切斷輪迴的因果鏈條，最終達成離繫解脫的聖果。
。
本段論述解脫果與煩惱（能縛）之間的關係，強調解脫並非在煩惱之外另造一個實體，而是透過對能縛、所縛及因緣的轉化或滅盡而證得。
這體現了「煩惱即菩提」或「無對立」的論理，否定了將解脫視為獨立於煩惱之外的實體存在。
。
本句探討證悟過程中的「分位」（境界層次）之差異。
當修行者能如實見證法性，不再生起妄想與執著（不生），即達到了解脫的狀態。
強調的是從對分位的正確認知，導向心靈不再造作的解脫境界。
。
本句旨在說明「解脫」的本質。
解脫並非一種外在獲得的新法或實體，而是指「離煩惱縛」之後所呈現的自在狀態。
強調解脫即是煩惱的消除，而非在消除煩惱後又另行增加一種名為解脫的法。
。
此處討論解脫的成立條件。
強調透過特定的因（修行或智慧）產生相應的作用，使心靈脫離煩惱的束縛，從而達成解脫狀態。
。
本句強調聖道（解脫道）的唯一性與必然性。
說明解脫的關鍵在於斷除「縛因」（即煩惱與執著），一旦根除束縛之因，涅槃解脫即是必然的結果，而非依賴其他外在法門。

此句採取「歸謬法」論證。
在論述中，作者假設涅槃為「有」（實有），進而推導出它必須具備「依託」（所依）。
目的是為了透過邏輯推演，證明涅槃並非一個獨立實有的實體，而是為了破除對涅槃的執著，導向空性的理解。
。
本句旨在破除對「所依」的執著。
無論將依止對象視為物質精神的「蘊」或是恆常的「我」，在證悟涅槃、熄滅煩惱時，這些虛妄的對象皆因空性而不可得，以此說明涅槃並非在蘊或我之中，而是對此類執著的徹底超越。
。
此句為承接語，表示前文之論述已完備，現以偈頌（詩歌形式）來總結或強調核心要義，以便於記憶與傳播。

此句論述進入究竟涅槃（圓滿解脫）的狀態。
在該境界中，構成個體的五蘊（色、受、想、行、識）已完全熄滅，且不再有任何關於「我」的執著或實體存在，體現了徹底的離欲與空寂。
。
此句旨在探討涅槃的實相與認知關係。
在論述中，若修行者未能透過智慧體悟或「見」到涅槃的寂靜狀態，則所謂的涅槃僅為名言概念，而非真實的證得。
此處強調「見」即是證悟，無證悟則無實質的涅槃。

此句描述阿羅漢或佛在進入「無餘涅槃」（圓寂）後的狀態。
強調的是徹底斷除輪迴的根源，使五蘊（色受想行識）不再生起，從而終止了生死相續的因果鏈條，達到絕對的寂靜。
。
此句為論議中的質詢，旨在探討涅槃的實體性與可證知性。
在《大乘廣百論》的脈絡中，此類詰問通常是用來破除對涅槃的實有執著，或透過否定「個體進入涅槃」的現象，進而導向對「真實涅槃」之空性或非對立特性的深刻論證。
。
本段討論關於「補特伽羅」（個體/我）的施設問題。
在論述如來涅槃（滅後）的狀態時，若承認有一個真實不變的個體存在，則會落入「定有見」（認為有恆常實體）的邊見，這與大乘佛教破除我執、體現空性的核心義理相違背。
。
此處討論在論證過程中，若不暫時設定「補特伽羅」（個體/人）的概念作為分析對象，將無法有效反駁對方的論點，反而會陷入邏輯上的矛盾或先前已討論過的謬誤。
這屬於論理推演中的「施設」法，旨在透過設定假名來破除執著。
。
本句旨在破除對「涅槃」作為一個實體存在或最終目的地的執著。
根據大乘空性義理，涅槃並非另一個實有的境界，而是透過熄滅煩惱與我執而體現的狀態。
若將涅槃視為可得的實體，則仍落入法執，故強調「無實涅槃」以導向中道。
。
此處採中觀破相之論理，以「貪」等煩惱的無自性來比對。
若假設涅槃有其依託（所依），則涅槃將變成一種依他而生的現象，而所有依他而生的法皆屬無常。
以此推論，若涅槃有所依，則無法成立其永恆寂靜的本質，旨在破除對涅槃實有依託的錯誤計著。
。
此處採中觀破除法執之論理，透過「歸謬法」論證涅槃非實有。
若假設涅槃是一個實有的實體（有者），則必然具備可被認知的特徵（緣相）。
若其為實有且不變，則應如色法之定性般獨立存在，而不會與生死輪迴產生關聯。
此論證旨在說明涅槃並非另一個實有的境界，而是透過對煩惱的滅盡而顯現的空性，以破除將涅槃視為「實體」的錯誤見解。
。
此句為對話的承接語，顯示說法者正以恭敬之意向佛陀發問或陳述，是經典中常見的對話啟始格式。
。
此句採取「破除實有見」的論理。
在《大乘廣百論》的空性論述中，若將涅槃視為一個獨立、實有的實體（體實有），則陷入了對涅槃的執著（涅槃相），而這種執著本身即是煩惱，會導致無法真正脫離生死。
真正的涅槃是離一切相的空性，而非另一個實有的境界。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述觀點的論證與詳細解釋，符合論說文的邏輯推演方式。
。
本句定義涅槃的實相。
從大乘論述視角看，涅槃不僅是痛苦的止息，更是徹底滅除一切對現象（眾相）的妄執，並從心念的躁動與不安（散動）中完全解脫，達到絕對的寂靜狀態。
。
本句闡述證悟涅槃的關鍵在於「離妄見」與「滅能取所取」。
世間眾生因妄見而心散動，進而產生能取（主觀執著）與所取（客觀對象）的對立相狀。
當這種二元對立的執著心徹底熄滅，不再被妄想牽引時，即達至寂滅的涅槃境界。
。
本句旨在闡明涅槃的超越性。
涅槃是滅盡一切煩惱與執著的狀態，因此它絕不能被視為一種「有」的實體，也不能成為任何基於「有執」（對存在之執著）的因緣條件。
若將涅槃視為一種依緣處，則仍落在有無的對立與執著之中，不符合涅槃離相的本質。
。
此處討論涅槃的兩種層次或定義。
首先是「所緣」的滅除，指消除意識對外境的執著與對象相；其次是「能緣」的脫離，指根除主體能動的妄心與躁動。
從對象（所緣）到主體（能緣）的雙重滅除，體現了從相對到絕對的解脫過程。
。
本句強調涅槃的本質是空性與寂靜，並非一種實有的狀態或可得的對象。
若將涅槃視為一種「有」的獲取，則仍處於對立與執著中，與涅槃「絕眾相」的本質相悖。
此處旨在破除對涅槃的實有見。
。
本句討論大乘論述中對於「涅槃」之定義。
在某些哲學體系中，若過於強調空性而否認涅槃的實在，會陷入斷滅見。
因此，經典特意設定「涅槃界」的概念，並非為了建立一個實體世界，而是作為一種「權巧方便」的對治法，用以破除否定涅槃的極端見解。
。
本段旨在破除對「生死永恆」的錯誤執著。
若認為生死是無始無終的循環且無法脫離，則否定了解脫的可能性（涅槃）。
佛陀透過對比，強調涅槃是煩惱與苦難（熾火）的徹底熄滅，其特質為超越生滅與相狀的「無為」狀態，以此指引修行者追求真正的究竟解脫。
。
本句旨在破除對「生死」之苦具有恆常性的誤解。
作者將生死比作「火」，強調其「緣起性」：因為是依據眾緣而生，所以並非永恆不滅，而是可以透過斷除緣分（如斷除煩惱）而熄滅。
這符合大乘論典中以破除執著來導向解脫的邏輯。
。
本段解釋涅槃的定義與達成路徑。
強調生死苦的根源在於「眾緣」與「煩惱」的相續；而解脫的關鍵在於「善友」、「聞法」與「修行」三者具足，最終透過「無漏聖道」切斷煩惱與業力的循環。
以「薪盡火滅」為喻，說明涅槃並非創造一個新世界，而是透過消除煩惱（薪）而使苦輪（火）自然熄滅的狀態。
。
本句描述涅槃證悟後的實相狀態。
強調「究竟寂滅」是指煩惱與苦受的徹底熄滅；「離諸性相」指超越了對現象特徵的執著；「絕分別戲論」則是指心意識不再產生對立的判斷與無謂的語言推論，進入絕對的寂靜狀態。
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本句說明佛陀在宣說契經（定論）時，會根據眾生的根機與根器，運用「方便法門」採取不同的教法，其最終目的在於破除眾生對法義的錯誤認知（妄見）與執著，使其能契入真實理趣。
。
本句旨在破除對涅槃的二元對立認知。
在龍樹中觀及大乘論述體系中，涅槃並非一種「存在」的狀態（有），亦非單純的「消失」或「虛無」（無），而是超越了有無對立的絕對真理。
若將涅槃視為「有」或「無」，仍落入執著與分別心，無法契入真實。
因此要求修行者以正覺（正見）來觀照，離相而住。
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本句強調在修行過程中，將對「生死」的執著轉化為「分別」（覺察與分析），使之成為一種方便法門。
當修行者能清晰辨析生死之虛妄，而非陷入其中，便能更有效地運用對治方法來斷除生死輪迴的根源。
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本句強調涅槃的超越性。
涅槃是滅除一切煩惱與執著的狀態，若修行者仍以二元對立的邏輯（如：涅槃是一個實有的地方，或涅槃是完全的虛無）來定義或追求涅槃，這本身就是一種「分別心」，是極其深重的法執，反而成為解脫的障礙。

本句描述數論派（Sāṃkhya）對解脫的見解。
數論派主張一種二元論，認為純粹的精神實體（Purusha，此處譯為思我）與物質實體（Prakriti）分離。
他們認為當物質世界的因果運作停止且個體意識不再對物質產生渴求時，純粹的自我（思我）便能脫離束縛，達到其定義的解脫狀態。
此處為論著中引用外道觀點以作對比分析。
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此句為論著中的過渡句，說明後續引用或創作偈頌的目的在於破除前文所述的錯誤見解（彼執），以方便對治與記憶。

此句描述修行者在進入深層禪定或解脫境界時，不僅捨棄世俗的功德，更徹底離棄對生存與對象的愛染（愛有），進入一種無思量、無執著的寂靜狀態，體現了破除我執與法執的過程。

本句分析「思」之本質。
在唯識與大乘論述中，意識隨境而起分別，並將這種對境的受用過程誤認為一個恆常的主體，從而產生我執。
此處旨在破除對意識活動（思）的實體化認知。
。
本段論述意識受用之機制。
強調感官（根）與對象（境）的接觸（和合）是產生經驗的前提，而這種和合是由於內在的「悕望」（渴求/希求）所驅動。
當根境和合滿足了渴求，意識便能隨之對顯現的境界進行受用。
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本句討論進入涅槃狀態後，由於不再受因果律的牽引與驅使，名色與意識的組成條件（因果）已然散壞，因此不再有世俗的思惟與執著，達到真正的寂靜止息。
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本句旨在破除對「我」與「思（意識/思考）」之實有的執著。
論者透過邏輯詰問，反駁將涅槃誤認為某種「獨立存在的意識狀態」或「單獨存在的我」的錯誤見解，強調涅槃並非一種實有的存在狀態，而是對執著的徹底熄滅。
。
此句在討論對「我」的執著與涅槃狀態的誤解。
論者在此反駁一種觀點：即認為涅槃雖消除了意識活動（思），但仍保留一個恆常的實體（我）。
這是在破除對「常住我」的錯誤想像，強調涅槃是徹底的滅盡與解脫，而非將「我」轉移至另一個無意識的狀態。
。
此句為論著中的轉折語，用於否定前述的某種見解或推論，隨後引入偈頌（頌）以精煉地總結正確的法義或論點。

本句旨在透過邏輯推論破除對「恆常自我」的執著。
論述指出，若所謂的「我」脫離了意識活動（思），則該「我」將失去任何實質屬性，最終導向空無，以此證明「我」並非獨立實有的實體，而是依緣而生的假名。

本句旨在批判對立宗派（通常指外道或部分執著自我的見解）對「我」的錯誤認知。
在大乘論述中，強調「我」僅是假名，並非實有。
對方將「我」視為具有固定特徵（性相）的實體，這正是迷失與執著的根源。
。
此句旨在透過否定「有」與「我」的實體性，論證涅槃之境非由物質或精神實體構成。
透過「性相俱滅」說明一切執著的特徵與本質皆已消除，從而破除對「我」的最後執著，導向無我之真義。
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此處在討論「種子」與「體用」的關係。
論著透過比喻說明：功能的缺失（用滅）並不代表本體的消失（體在）。
以眼根為喻，視力喪失（用）並不代表眼睛這個生理構造（體）不存在，以此論證種子我體在無思慮狀態下依然存在的邏輯可能性。
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此句為論書中典型的破論形式，用於否定前文所提出的某種見解或假設，以導向正確的法義分析。
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此句討論的是法相的成立條件。
在論述中，強調任何現象或事物的存在（是事）必須基於特定的依託或條件（所依），旨在分析現象的依緣關係，避免落入無因之果的謬論。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問自答，以引導出後續的論證理由與詳細分析，是典型的論理推演結構。
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此處討論種子（Bīja）的定義。
在瑜伽師地或相關論釋體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起後果的潛能。
此句強調種子之定義在於其「功能」的差異性，即不同種子將導致不同果相的生起。
。
此處採取破除法執的論證方式。
論者指出「種子」若被定義為必須依賴他物而存在，但在分析其本質時發現並無可依之處，因此推論所謂的「種子」在實相中並不成立，旨在破除對種子實有的執著。
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本句解釋「眼」之組成。
依據唯識與業力論，感官（根）並非單純的物質，而是由前世種子（行）的差別功能，在識上誘導而生出的特定感知能力。
此處強調眼根的形成是由於業力牽引而產生的功能差別。
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本句論述眼根的成立條件。
在瑜伽行派（唯識）體系中，感官根（根）並非獨立存在，而必須依止於種子識（阿賴耶識）以獲取業力種子，並依止於物質基礎（四大種）以形成生理構造，方能產生視覺功能。
。
本句旨在破除對「我體」作為輪迴種子的執著。
在進入無餘涅槃（無餘依）的狀態後，一切造作的因果與心理的希冀、思慮均已滅盡，不再有任何依託。
若此時仍主張有一個恆常的「我」作為種子來承接果報或主導生死，則與涅槃「無我、無依」的實相相矛盾。
。
此段為論著中的破立分析，旨在討論「我」與「種子」的關係。
作者透過反詰法指出，若將「我」視為一切法生起的種子（根源），則該「我」必須具備極高的功能（最勝所攝），以此推導出對「我執」之邏輯矛盾或其在法相分析中的定位。
。
本段在討論關於「我」與「思」（行/意志）的關係。
論者分析若將「我」設定為種子的依託（所依），使「我」成為產生「思」的條件，則會陷入邏輯矛盾：一方面否定了「思即是我」的同一性，另一方面使「我」淪為被動的受者（受者），而非主動的造作主體（作者），從而推翻了對「我」具有主宰能力的主張。
。
此句為論辯過程中的詰問。
在分析五蘊（色受想行識）與「我」的關係時，對方試圖將「我」等同於「思」（行蘊中的心行）。
此處質詢者要求對方：若主張「我」不等於「思」，則必須明確定義並描述這個所謂的「我」具有什麼樣的相狀，以驗證其真實性或邏輯自洽性。
。
本句旨在論證「我」之不成立。
論者指出，若「我」的成立不需要依附於具體的相狀（如身、心等相），那麼任何隨意妄想出來的執著（妄執）都將在邏輯上成立，這將導致法義的混亂且違背實相。
因此，透過分析相狀的不可得，來破除對「我」的實有執著。
。
此句為承接詞，表示論著在論述完某段義理後，引用偈頌（詩格形式的教法）來總結或進一步闡明要義，是論釋經典中常見的結構轉折。

此句探討心識運作與煩惱的生起條件。
在特定心法狀態下，若殘存「我執」的種子（我種），則會觸發「思」（行蘊中的決定心或思慮），導致輪迴或煩惱的持續運作。
。
本句強調破除「我執」與「我思」（對自我的計較與妄想）是解脫的核心。
當修行者能徹悟無我，不再以自我為中心去思考與執著時，世間一切現象的「有」（即對象的實體感）便隨之消融，達到空性的體悟。

此處討論的是進入「無餘依般涅槃」後，若仍有微細的「我執種子」未除，則無法達到真正的寂滅，仍會產生意識活動（思量），導致狀態回歸到之前的有漏或未完全解脫的位次。
強調徹底斷除我執種子是進入究竟涅槃的必要條件。
。
此句在論述空性與顯現的關係。
若將「解脫」誤認為是完全的消失或無記，則會陷入斷滅論；若認為解脫後仍有實有的現象顯現，則仍處於有無之對立。
此處旨在透過反問，引導修行者思考如何超越「有」與「無」的二元對立，體悟即空即顯的實相，方能真正解脫生死。
。
此句在論述意識與種子的關係。
探討即便具備潛在的種子（我種），若缺乏相應的條件（眾具）支持，則無法在現實中生起意識活動或思慮。
。
此句在論述中旨在破除對個體差異的執著。
透過論證「我無異」（即在法性或體性上與他人無異），推導出其應具備與前述對象相同的圓滿特質，強調平等性與具足性。
。
此處在分析對「我」的錯誤執著。
對手認為「我」具有周遍性，能與所有眾生共相應而無差別，進而推論出一種泛論的同一性。
論著旨在透過分析這種執著的邏輯矛盾，來破除對實體「我」的妄想。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討眾生在心性或修行上與圓滿覺悟之間的差距（即「闕」），以引出後續對眾生煩惱、無明或缺乏智慧之原因的分析。
。
此處在討論「自我」與「具足」（組成要素）的關係。
論著旨在分析若將自我視為實體且與特定具足綁定，將無法解釋不同要素間的共相應關係，從而推導出將自我視為獨立實體的邏輯矛盾，是用以破除「我執」的分析推論。
。
此句為論理辯論，探討法相之間的相應關係。
論者指出，若兩個法在「處」（空間或位置）上沒有區別，則必然會恆常地共同發生（共相應），因此在邏輯上應將其歸屬於同一類別或屬性中，用以反駁對方的區分論點。
。
此句為論著中的承接語，指出目前討論的對象（所執）在後文將會有更詳盡的論證與破斥，旨在引導讀者關注後續的邏輯推演，以達成破除我執或法執的目的。
。
此句在討論究竟寂滅的狀態。
論述重點在於「種子」與「依」的關係：若能斷除一切能導致輪迴的種子（習氣），且使種子失去依託，則能達到永不還生的徹底寂滅，以植物種子與芽的關係比喻因果的斷除。
。
本段論述解脫的實相與權設的對治。
究竟解脫超越一切二元對立的名相（八不），以絕除戲論為特徵。
然而，為了對治將涅槃誤認為「斷滅」或「虛無」的邪見（撥無），佛法在特定語境下使用「常樂我淨」等正向名相來描述涅槃的真實狀態，此為權巧方便之說，旨在導向正確的見地。
。
強調佛法教導中「方便」的工具性。
方便法門是為了引導眾生而設的臨時手段，而非最終的絕對真理，修行者應在領悟真義後捨棄對手段的執著，以免落入法執。
。
本句闡述中道觀，旨在破除「恆常有」與「斷滅無」兩種極端見。
在大乘論書語境中，解脫不在於追求某種特定的狀態，而是在於不再落入任何對立的執著，從而獲得正知（正見）的解脫。

本段描述勝論外道對「涅槃」的錯誤定義。
其核心謬誤在於主張「唯我獨存」，將涅槃誤解為一種「個體自我的永恆存在」與「絕對的孤立自在」，這屬於典型的「我見（Sassata-vada/常見）」。
正法之涅槃則是滅除我執、熄滅煩惱，而非維持一個永恆的自我。
。
此句為論述後的總結，確認前文對涅槃之定義或性質的分析在理路與法義上是成立的，旨在確立對涅槃正確見解的定論。
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此句探討涅槃的本質，旨在反駁將涅槃視為單純「毀滅」或「空無」的見解。
在論述中，若將涅槃僅定義為苦的消滅而完全否定自性的存在，則會落入「斷見」（斷滅論），而真正的涅槃應是超越生死、具足常樂的解脫狀態，而非單純的消失。
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本句闡述涅槃的本質特徵。
涅槃並非單純的毀滅，而是透過斷除煩惱（繫縛）而獲得的真實自由（自在）。
對於具備正見的智者而言，這種解脫狀態是最高心的追求與喜悅來源。
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此句為論述中的反問，旨在探討法性（體）與感受（欣樂）之間的關係。
在分析法相或體性時，若完全否定其存在（都無），則缺乏產生欣樂之對象或基礎，用以推導體性與功德之關聯。
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此處說明論著中運用「方便法門」的技巧。
為了對治對方的錯誤執著（彼執），暫時使用不符合終極實相的言說（虛言），旨在透過對立或反差來破除執著，而非建立實義。
這體現了佛教論理中「以對治破執」的教學方法。

本句旨在破除對「我」的執著。
涅槃的本質是熄滅煩惱與我執，若在追求脫離苦海的過程中，仍將涅槃視為一個「我」所能獲得的狀態，或認為有一個恆常的「我」在享受無苦，則此心仍處於我執之中，與涅槃的空性相悖，故無法證得涅槃。
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本句論述進入涅槃的結果。
在此語境中，「滅」並非指物質上的毀滅，而是指煩惱、苦集與「我執」的徹底熄滅。
透過修行斷除一切習氣，使輪迴的根源消失，從而達到永恆的寂靜狀態。

本句旨在破除對「我」的執著。
論者透過反詰，指出對方將苦樂等現象（法）視為「我」的屬性（德），且認為這些現象與「我」有恆常的依附關係。
若認定苦樂是「我」的特徵且隨逐不離，則無法在這些現象中尋得獨立於「我」之外的實體，從而揭示其對「我」之執著的矛盾性。
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此句討論在修行位階或法相分析中，由於主體（我）與對象之間不存在實質的差異，因此在心法或境界的契合上，應延續前一階段的相應狀態，強調法義的連續性與同一性。
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此處討論的是關於「樂」與「我」的依止關係。
在論述功德與自我的關聯時，探討樂受如何依附於主體（我）而存在，強調功德（德）作為一種屬性，與其所依的對象具有不可分離的對應關係。
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此處在討論「德」與「有情」的關係。
論者透過反問，指出若將某種德相（如苦或樂）視為實有的屬性並執著於此，則該德相與主體之間具有必然的關聯性，無法在不破除執著的情況下將其分離，旨在破除對實體性特質的錯誤認知。
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此段為論述過程中的「反證」或「破立」邏輯。
作者在分析若將『我』視為實有且與苦等法相應時，將導致無法進入無餘依涅槃的矛盾結果，藉此推導出必須破除對『我』的執著，方能契入涅槃。
此處強調的是若不離苦法，則與涅槃之定義相悖。
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本段闡述生死輪迴的核心機制：以「無明」為根源，導致「我執」產生。
眾生因誤認有一個恆常的「我」存在，因而產生對自我的恐懼與依戀（恐失我），這種執著不僅使人不敢捨棄煩惱追求解脫，更成為阻礙證悟的根本障礙，最終導致苦難在輪迴中不斷熾盛。
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本段描述修行者在善知識的指導下，透過聖慧（般若）的對治，將煩惱（熾然大苦）徹底熄滅的過程。
將煩惱比作火，將智慧比作水，強調「精勤」與「對治」是達成涅槃寂靜狀態的必要條件。
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本句強調生死輪迴的本質是極大的痛苦（大苦聚熾），並以此對比涅槃的絕對安樂。
透過對苦的深刻覺察，激發修行者追求永恆熄滅煩惱、解脫輪迴的願望，體現了佛教「苦集滅道」中對「滅」之果位的嚮往。
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此句為反問句，旨在以類比法說明：理智之人面對痛苦與死亡的恐懼時，絕不會對導致痛苦的病因感到欣喜。
在論著語境中，此類比通常用於破除對錯誤見解或虛假法樂的執著，強調覺悟者應正視病苦（煩惱）並尋求根治，而非對病態的狀態產生錯覺或依戀。
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此句在論釋語境中，通常是用於反諷或批判對法義產生錯誤認知、執著於錯誤見解的人。
強調若缺乏正確的智慧（般若），將會陷入錯誤的法義推論或修行偏差中。
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本段說明地獄眾生即便在極端痛苦中仍不捨棄「我執」的深層原因。
這揭示了「我見」煩惱的根深蒂固：即便身體受苦，意識深處的執著（深愛自身）依然存在，而這種執著正是由惡業、無明與妄見共同驅動，導致眾生無法解脫，在恐懼與痛苦中循環。
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本句旨在透過對「諸行」相續的觀察，破除對「我」的執著。
指出現象的連續性並不等同於恆常的自我，而僅是苦的累積。
一旦透過修行斷除此種執著與煩惱的聚集，便能達到無怖畏的解脫境界。
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本句闡述中道修行之要領：首先需破除「我見」（對恆常自我的執著），方能證悟涅槃；而在體悟涅槃的真義後，能有效對治「斷見」（認為死後一切皆無、無因果報的虛無見），避免落入極端。
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此處在辨析「斷見」（Uccheda-diṭṭhi）的定義。
斷見的核心在於對「我」的執著及其消滅的錯誤見解（認為有恆常之我，但在死後被截斷而不再存在）。
論者強調，斷見是指對「我」的斷滅見，而非將「斷除痛苦」這類正向的解脫目標誤認為斷見。
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本句在討論「斷見」（Uccheda-drsti），即一種極端的虛無主義觀點。
斷見認為靈魂或自我（我）在死亡後即完全消失，世間的一切在毀滅後不再有任何延續或果報。
此觀點與「常見」相對，皆為佛法所破之兩邊見。
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本句解析「世間」在論義中的特定含義，並非指物理空間，而是指由「我執」與「我所執」所構成的妄想世界。
當修行者試圖破除這種執著（斷）時，若未能正確理解中道，容易陷入極端，將「破除執著」誤認為「生命或法性的徹底消失」，從而產生「斷見」（斷滅見），這是對空性理解的偏差。
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本句旨在說明「執著」與「斷見」的因果關係。
斷見（斷滅見）是一種極端見解，認為死後一切皆無，或修行目標是追求絕對的虛無。
若能透過般若智慧破除對「我」或「法」的實有執著，便不會落入將空性誤認為「斷滅」的偏差見解中，從而達到中道。
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本段論述眾生受苦的根源在於「我執」與「我所執」。
由於對自我的錯誤認知，導致陷入「斷見」（認為死後一切皆無）與「常見」（認為靈魂永恆不滅）的兩極端。
佛陀（無上大師）揭示這種邊見的危害，說明妄見是輪迴生死的動力，使眾生在痛苦的熾火中受苦且無法脫離。
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本句說明佛陀在教化眾生時的權巧方便。
透過稱讚「永滅」（涅槃）所帶來的離欲寂靜與至高安樂，激發眾生對解脫的嚮往，使其生起深信與歡喜心，從而進入修行法門。
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本句闡述涅槃的超越性，否定了對立的「有」與「無」兩種極端見（邊見）。
涅槃並非虛無，亦非一種實體存在，而是超越二元對立的境界。
唯有透過「妙智」（超越常識的智慧）方能契入，此種真實的境界即為「勝義」。
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此處在論述「勝義」（Paramārtha）的定義。
勝義是指究極的真理（絕對真理），其特點在於兩點：一是其品質在所有義理中最高（最勝）；二是其地位是終極的，不再有更高階的真理可供追求（無所求義）。
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本句討論關於「常法」是否存在之論爭。
部分觀點認為，若完全否定常法，則無法解釋聖智的產生，因為聖智需要一個真實的對象（所緣）來觸發。
此處強調在勝義諦（絕對真理）的層面上，一種超越生滅的真實性是聖智得以生起的基礎。
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本句在論述中對前述觀點進行否定。
在《大乘廣百論》的論證體系中，區分「世俗義」（世俗諦）與「勝義」（勝義諦）。
若某種見解僅停留在名言假立的層次，而未能契合事物真實的空性本質，則被判定為「非勝義」，故不能成立。
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此句採歸謬論證法（reductio ad absurdum）。
作者論證勝義諦（究極真理/空性）並非一個獨立存在的「實體」。
因為若將其視為實有，則必須符合一切實有的特徵，即由因緣和合而生；但勝義諦本身即是破除實有的真理，不能又是由緣起而生的產物，藉此證明勝義諦不可被視為一種「實有」的法。
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本句旨在論證「緣起」與「實有」的矛盾。
在佛教邏輯中，若一個事物被主張為「非緣生」（即自生或獨立存在），則該事物必須具備恆常不變的實體。
然而，現實中不存在 such 獨立實體，如同「兔角」是邏輯上的不可能之物（虛構），因此主張「非緣生」的實體在法義上是不成立的。
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此處討論邏輯推論（因明）中的比喻論證。
指在特定論證過程中，若缺乏適當的類比（同喻），即便提出了原因（因），也無法推導出正確的結論（不成）。
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此句採辯論邏輯，論證「因果」與「常住」的矛盾。
若承認某法是由「因」所成就（即有因緣生），則該法必然處於生滅變遷之中，不能被定義為「常住」（恆常不變）。
這是典型的破除對「常」之執著的論證方式。
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此句採取「歸謬法」論證。
若假設勝義諦（究極真理）具有一個固定、實有的「體」（實體），則它將變成一種像瓶子一樣的物質或法相（有為法），而真正的勝義諦應是超越一切名相與實體執著的空性，不能以物質性的「有」來定義，否則將無法成為聖智所證悟的解脫境界。
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本句旨在區分「真聖智」與「普通智（餘智）」。
在唯識與大乘論典中，真正的聖智（如無漏智）其對象應是無漏之法。
若聖智的對象（緣）仍是有為的、造作的現象（有為境），則其性質與世俗的、有漏的智慧無異，不具備聖智的超越性。
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本句闡述解脫的必要條件與涅槃的本質。
首先強調斷除煩惱是證悟勝義諦的前提；其次說明涅槃超越了世俗的二元對立（空與有、常與無常），屬於不可言說、不可得的超越狀態，旨在破除修行者對涅槃可能存在的實體化執著。
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此句為論書中的過渡語，說明後續的偈頌（頌詞）是用來進一步闡釋前文所討論的法義，旨在將論述的重點透過詩格形式予以概括或強調。

此句討論修行者在尋求真理時的取捨或誤區。
在佛教邏輯中，「世間」指相對的、有為的現象層面（世俗諦）；「勝義」指絕對的、超越語言文字的真理（勝義諦）。
此處強調若不具備正確的基礎或方法，強求勝義反而可能陷入偏差，故提及寧可在世間法中尋求。
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此句在論述名言與實相的差異。
世間法（世俗諦）中雖有少數對象看似符合某種特質，但若從勝義諦（絕對真理、實相）的角度觀察，該對象因其空性而完全不存在實體。

此處在對世間法的分類進行概論。
將法分為三類，首先提出的「現所知法」是指在當下能透過感官直接感知、認知到的現象（現象法），是分析世間組成最基礎的切入點。
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此處討論的是關於「相」或「法」的顯現方式。
在論述物質或功能的顯現時，區分了單純的形態與實際的「受用法」（功能性使用），以瓶（缽）與衣為例，說明物件不僅具有形體，更具有對應其用途的機能顯現。
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此處討論的是世間共相或普遍認知的法。
在論述邏輯中，若某種法已成世間共識（共知），則在論證其存在性時，無需再經過複雜的邏輯推導或建立定義即可直接使用。
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此處討論法之分類，將能產生特定功能或作用的法（如感官之感知功能）歸類為「作用法」。
在論述中是用以區分法之性質，說明感官（根）如何透過其功能與外界對接。
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此句論述邏輯推論：透過觀察某個對象所產生的功能或作用（用），反推該對象（體）必然存在。
在論書體系中，這是用以證明不可見之法或實體存在之常見論證方式。
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本句在論述心識與對象的關係。
所謂「入世俗」是指心意識進入世間現象的運作過程，「了受境」則是指意識對外部對象（境）的感知與領受。
此處強調的是在世俗認知層面中，心識所能接觸並識別的三種基本法相。
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此處討論的是對「無」的邏輯分類。
在論述中，為了破除對實體的執著，需區分不同層次的「無」：究竟無是指絕對的不存在；隨三有之無是指在三界輪迴的不同層次中相對的缺失；前後際無則是指事物在時間起訖邊界上的不存在，用以分析法之生滅特性。
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本句解釋在論述中採取「少有」這一說法的目的。
在破除對法之執著時，直接說明「無」可能過於深奧或難以接納，因此先以「少有」（指極微小或暫時的假有）作為過渡，用以簡化對「無」的理解，並以此破除眾生基於妄見而建立的實有法執。
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本句旨在破除對「有」與「無」的二元執著。
在世俗諦中，為了方便說明而設定三有三無的分類，但若進入勝義諦（絕對真理），則發現這些概念皆是名言假立，並非實體。
勝義諦處於非有非無的中道狀態，超越了語言邏輯的界限，不可透過文字分別來定義。
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本段旨在論證「有性」（存在之本質）在勝義諦（絕對真理）中是不成立的。
作者透過對比，說明世俗層面的虛假存在（世俗諦）雖可感知，但一旦進入勝義諦的分析，任何形式的「有性」皆不可得，以此導向空性之義。
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本段在討論世間法與勝義諦的對比。
論者指出，若修行者僅滿足於世間少許的安樂或物質條件，則失去了追求「勝義」（究極真理）的必要性。
這是在強調出離心，說明世間雖有可受用之處，但其本質仍充滿災患與過失，不足以作為最終的歸宿。
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此句旨在破除對「勝義」仍有實體法存在的執著。
在究極真理（勝義諦）的層面，一切法皆空，無有任何實體可供主體去感知、持有或受用，以此導向空性之體悟。
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本句旨在透過比喻說明對法義的誤解。
作者指出世間的勝義（真理）並非單一或絕對，而是存在苦樂、欣厭的對待。
以「病者求飲水」為喻，說明若對藥方（法義）有誤解，即便採取行動（多飲水）也無法消除病苦，反而可能加重病情，強調正確理解法義的重要性。
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本句旨在揭示眾生因無明而產生的「顛倒見」。
眾生將痛苦的輪迴視為樂，將解脫的寂靜視為苦，這種價值判斷的錯位正是受苦之根源。
論著以此強調覺悟勝義諦的重要性，並對執著於世俗虛妄之見表示否定。
。
本句強調修行者應透過「觀空」來破除對世俗輪迴的執著（邪願），並將心志轉向追求解脫的究竟快樂（正願），體現了從破除妄執到建立正向願力的修行次第。
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本句描述菩薩在修行中具足「三解脫門」（空、無相、無作）後的境界。
即便身處世間（生死大海）度化眾生，但因內在已證悟空性，心不染著於世俗的過失與煩惱，能以自在心行利他，體現了大乘菩薩「在世間而不屬世間」的特質。
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本句強調「理」與「行」的結合。
首先需透過研習契經（理）以通達句義，再透過方便善巧（行）來證悟法空。
當修行者體悟到萬法皆空，不再對現象產生執著，便能獲得一種「在世間而離世間」的境界：即便面對極端的苦難（猛焰）或生死流轉，其心本性已不受影響，達到常解脫的境界。

此段描述外道對「無餘涅槃」之定義的質疑。
外道採取實體論（我執），認為若涅槃狀態中完全沒有蘊與我，則缺乏一個「覺知者」或「主體」來承接或定義涅槃的狀態，因此主張「我」必須恆常存在，以此反駁佛教的無我涅槃觀。
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此句為論述中的反問，旨在探討「我見」的產生機制。
其邏輯在於：若完全否定「我」的存在基礎，則無法解釋眾生為何會產生強烈的我執（我見）。
這通常用於分析名言假名與實相的關係，說明雖無實我，但因緣和合而生起假名之我，進而導致我見。
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本句論述「我見」與「執著」的因果關係。
在唯識與大乘論述中，所有對法執著的根源皆在於先有「我見」（對自我的錯誤認知），若能根除我見，則基於此而產生的對見解的執著亦將隨之消失。
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本句論述執著於「我」與「我所」是輪迴痛苦的根源。
若能從根本上不生起對自我的實體化認知（薩迦耶見），即可脫離三界（欲界、色界、無色界）的生死輪迴。
此處強調「見」的轉化是解脫的核心。
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本句旨在破除對「我」的錯誤認知。
論著指出，不能將心（意識）、根（感官）與身（物質身體）視為產生「我見」的實體原因，因為將這些現象視為「我所有」本身就是一種錯誤的世俗認定（世間說），而非真實的實體。
此處強調破除對五蘊（心身）的執著，以消除我見。
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此處在討論「我」與「我所」（我所擁有之物）的區分。
論著透過語言邏輯（能屬與所屬）來證明主體與客體的差異性，旨在分析對「我」的執著如何延伸至對「我所」的執著，並以具體的車乘比喻說明主體（人）與客體（車）在決定義上的截然不同。
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此段論述在分析「我見」的生起機制。
作者透過反證法，論述若「我見」僅僅是依據心、根、身等對象（境）而生，那麼理應能將同樣的機制套用到他人的身體上，從而產生「他身我見」。
但事實上他身我見並不普遍存在，因此推論我見的生起並非單純依據心根身為境而生。
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本段在討論「我見」的產生機制。
論者反駁一種觀點，即認為自他心有差別。
其邏輯在於：如果「我見」是基於心根在時間序列（剎那展轉）中的差異而產生，那麼由於心根每剎那都在變異，將導致我見的基礎不穩定且前後矛盾，不能以此解釋我見的恆常性或統一性。
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此處在討論『我見』的性質。
論著指出，執著於『我』的這種見解，其對象（境）並非是當下真實存在的自心狀態，因此這種錯誤的認知與世間實際呈現的現象（事相）是相互矛盾、不一致的，旨在破除對恆常不變之『我』的妄執。
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本句強調心念的無常與虛幻。
過去心已滅，未來心未生，兩者皆無實體可依。
修行者若能體悟心念如「空花」（幻象），則能破除對「我」的執著（我見），從而脫離對時間維度心識的攀緣。
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此處在論證「我見」的不可得性。
作者透過時間維度（非曾當：非過去、非未來）與空間/實體維度（一身二心不並：單一身體不能同時有兩個獨立的心識）來破除對「我」的實體想像。
若認為「我見」是依緣於現前的心而生，則會陷入「心」與「我」兩者並存的矛盾，從而證明「我」並非實有。
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此句為論述中針對「我」之存在所提出的反詰論證。
論者試圖透過心念的連續性與記憶（憶識）的承接，推論若無一個主體（我）來承接這些經驗，則無法解釋學習、記憶與情感（恩怨）的延續性。
。
本段旨在破除對「我」的執著（我見）。
論著指出，心根（感官之根）僅是生理或功能性的組成部分，並不具備男女之別等特徵，因此不能被視為「我」的實體。
將其比作瓶盆，意指其僅是名相或物質組合，並非恆常不變的自我。
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本句分析「我見」的產生邏輯：首先對「真實我」（恆常、獨立的實體）產生錯誤的認定，隨後以此為條件（緣）生起我見，最終導致傲慢或對自我身分的錯誤認同（如自謂大丈夫）。
此處旨在破除對實體自我的執著。

此句旨在分析言說的性質。
在論理分析中，區分「名言（虛言）」與「實義」。
若僅有名詞的堆砌或不符合實相的描述，則屬於有言無義，是用以破除對文字表象之執著，強調法義必須契合實相而非僅止於語言形式。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引導出後續的論證、解釋或理由，旨在透過自問自答的邏輯結構，層層剖析法義。
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此句採「歸謬法」論證，旨在破除對「我」的實體執著。
論者指出，若「我」是實有的，則必須符合生滅規律（緣起），而任何依緣而生的法必然會壞滅，這與恆常不變的「我」之定義相矛盾，從而證明「我」並非實有。
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此句採「反證法」論證。
旨在說明「我」之存在必須依賴因緣而生。
若主張「我」是獨立、非緣生的實體，則該實體將如同「兔角」般在現實中根本不存在，既無體相也無作用。
以此破除對恆常、獨立之「我」的執著，導向緣起性空的義理。
。
此處討論的是因明學（邏輯學）的論證結構。
對手雖試圖建立「我」之實有與恆常的論點，但缺乏必要的「因」（理由/論據）與「喻」（例證/類比）。
在佛教邏輯論證中，一個成立的論題必須具備正確的因與喻，否則該論點在邏輯上是不成立的，旨在破除對「恆常自我」的執著。
。
此句在論述邏輯辯證，旨在反駁對手僅以「建立宗義」作為成立依據的論點。
作者指出，若將「立宗」視為成立的充分條件，則任何隨意建立的觀點都能成立，這將導致邏輯上的荒謬（歸謬法），從而證明單純的立宗不能作為真理成立的依據。
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此處在討論「我」的非恆常性。
論著透過邏輯推演（因喻），指出若將「我」設定為由因緣而生的產物，則根據「有因必有變」的原則，該「我」必然是無常的，而非恆常不變的實體。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
論者指出，人們所認定的「我」以及其「常住」的特性，僅僅是基於認知（所知）與語言定義（所說）而建立的假名，並非客觀實有的實體。
以瓶盆為喻，說明器物雖有名稱，但其本質是由零件或素材組合而成的假名，以此類比「我」亦是名言假立，無實體性。
。
此句採取還論（reductio ad absurdum）的邏輯，論證「我」之非實有。
若「我」實有，則對「我」的認知應是正確的；但事實上，眾生對「我」的認知皆是基於「我見」的顛倒錯覺。
因此，實有之我與顛倒之見不能同時成立，從而證明所立之我僅是虛妄名相。
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此句採還論（歸謬法）論證。
旨在說明「實見」（對真實理性的正確認知）若被定義為顛倒，則將導致邏輯崩潰，使所有聖者的智慧全部失效，從而證明實見絕非顛倒。
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本句在討論聖智與見解的正確性。
論者主張，既然聖者的智慧在認知外界對象（境）時能達到不顛倒的如實觀照，那麼在處理關於「我」的認知（我見）時，同樣應能達到非顛倒的狀態，用以論證聖者在破除我執後對自體的正確認知。
。
此句在論述「我」的定義與性質。
若將「我」視為聖智（如實知見），則能破除執著；反之，若將「我」視為實有且恆常的執著（我見），則會成為無始以來輪迴生死的根本原因（無明與我執）。
。
此句採「歸謬法」論證。
作者旨在反駁將「我見」視為實有的觀點。
若認定「我見」是實有且能導致生死的因，由於聖智在破除我見前亦與我見共存於心識中，若以實有論，聖智同樣會成為生死的因，這將導致修行者永遠無法解脫。
由此證明「我見」並非實有，而是一種虛妄的執著。
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本句揭示眾生受苦的核心原因：對「五蘊」產生錯誤的認知。
五取蘊本質上是無我的（空性），但因愚癡而產生「我執」（認為有恆常不變的自我）與「我所執」（認為有屬於我的東西），這種顛倒見是輪迴與痛苦的根源。
。
本句闡述痛苦的根源在於「我執」與「我所執」。
當意識將無常、無我的現象誤認為恆常的自我（我）或自我的所有物（我所）時，便產生了與真實境況相違背的「顛倒見」。
這種認知偏差是驅動輪迴、導致三界眾生受苦的根本原因。
。
本句強調透過對「五取蘊」的正確觀察，生起破除我執的聖智。
當修行者能徹悟「無我」（主體不存在）與「無我所」（客體/所有物不存在）時，即可切斷輪迴的根源，達到解脫的涅槃境界。
這是大乘論典中對「無我」實踐路徑的論述。
。
本段旨在破除對「我」與「我所」的執著。
論者分析，世俗將心、根、身（心靈、感官、肉體）視為自我的所有物，但這種認知是基於世俗名言（世間說），而非真實實相。
若能意識到這些僅是世俗的假名與相狀，便能消除對「我」的執著（我見）以及對「我的東西」的執著（我所見），從而脫離我見之境。
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此處討論的是關於「我」（主體）與「我所」（客體/屬性）在認識論上的對待關係。
在不同的分析層次或心法狀態下，主客之間的區分（別物）可能存在，也可能不存在，旨在分析執著於我與我所的虛幻性及其變異狀態。
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此處為論理辯論，討論「能屬」（主體/歸屬者）與「所屬」（客體/被歸屬者）的關係。
對方主張主體與客體必然有異，但論師指出這種基於語言詮釋（所詮）而設定的區分，在實相中並不成立，其推論的前提（因）是不穩固或錯誤的。
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此句旨在探討「相」與「性」的關係，透過飲食與香味的例子，論證事物的特徵（香味）與其本體（飲食）不可分離。
在論理上是用以破除將屬性與實體截然分開的錯誤認知，強調現象的特質即是其顯現。
。
本句分析眾生對「我」與「我所」執著的兩種不同模式。
第一種是局部執著（將單一蘊視為主體），第二種是內外區分執著（將內在蘊視為主體）。
論著旨在指出，無論如何區分，只要將「蘊」誤認為「我」或「我所」，其建立的理論宗義必然會陷入錯誤的認知（相符過），因為蘊本質上皆是無我的。
。
此段為論理推演，探討「我見」的對象（所緣）。
對方主張若不存在對他人的我見，則心等不能成為我見的對象。
作者以此邏輯反推：既然不存在將他人視為自我的我見（他我我見），那麼「我」本身也不應成為我見的所緣對象，旨在透過邏輯矛盾來破除對「我」的執著。
。
此句在討論「我見」的對象與產生機制。
論者在分析執著的對象時，區分了「他我」（他人）與「自我」。
此處採取反問法，旨在探討若一個人能消除對他人的執著，但仍對自身心法產生執著，則證明「我見」依然存在，且其對象轉移至自心，用以論證我見之根深蒂固或其運作邏輯。
。
本句闡述眾生產生我執的機制：因缺乏智慧（無智），未能體悟空性，而受無始以來習氣（數習）的影響，對五蘊的相續流轉產生錯覺，將其誤認為恆常的「我」與「我所」。
這揭示了「我執」並非實體，而是基於無明與習氣的虛構認知。
。
本段在討論「我見」的產生機制。
論著反駁對方的觀點，指出若認為自他心有差別，且主張我見是依緣於心根在時間軸（剎那）上的變遷而生，則在邏輯上無法成立。
其核心在於否定將「我見」建立在一個不斷變異且有差別的心理過程之上。
。
此處討論的是對「因果」認知上的錯覺。
修行者若僅從自身經驗觀察到因果的相續（連續性），容易陷入一種對比的誤區，而錯誤地認為他人的因果鏈條是斷裂或不存在的，揭示了主觀認知對客觀法義的遮蔽。
。
此句描述對象對「我」的錯誤執著（我執）。
其核心在於將自我視為一個恆常不變的實體（一體、前後無異），並以此實體建立主客對立的區分（他我相別）。
論著旨在透過分析此執著，進而破除對恆常自我的妄想。
。
本句討論的是關於「我」的緣起與作用範圍。
在論述自我意識（我見）的運作時，強調該作用僅限於個體自身的心理投射與認同，其效力僅在己身之內，無法跨越個體而作用於他人或外部的「我」。
這是在分析執著於自我的心理機制及其侷限性。
。
此句旨在說明「恆轉」與「相續」的關係。
即便個體的心念在剎那間不斷生滅、各異（念念別），但因果的傳遞具有連續性（因果不斷），以此論證即便在變遷中仍有承接因果的主體性或相續性，避免落入斷滅見。
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本句以「燈火」與「河流」為喻，說明「相續」並不等同於「恆常」。
燈火的火焰雖看似同一，實則前一瞬滅後一瞬生；河流雖看似同一，實則水流不斷更替。
眾生因不能分辨這種剎那生滅的連續性，而錯誤地將其認定為一個永恆不變的個體（我），此即「我見」的根源。
。
此處在論述破除「我見」的邏輯。
透過分析「他身」與「自身」的因果關係，論證個體不能將他人的身心狀態視為自己的主體，從而切斷對「我」之恆常實體的執著，證明「我見」缺乏實質的緣起依據。
。
此句為論著中的辯論邏輯，旨在質詢對方的觀點。
若對方主張「我」是遍在且恆常的（即自他皆具備相同性質的常住性），且不受任何條件繫屬，則這種缺乏對立與變異的狀態，無法構成產生「我見」（對自我實體的執著）的邏輯條件。
此處旨在透過分析「常」與「遍」的矛盾，破除對恆常自我的妄計。
。
此句在論釋中用於區分法相或破除對象的同一性。
透過分析特定的條件（緣），證明當前的對象（此）與所討論的對象（彼）在體性或屬性上並不相同，是用於確立名相區分的邏輯推論。
。
本句旨在破除對「我」之恆常性與實有的執著。
透過說明「色法」的無常性，論證所謂的繫屬或差別並非實體，而是由「有為法」的因果相續（santi-krama）所產生的現象。
強調差別現象是因果演化的結果，而非本質上的區分。
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此處為論著中的辯論環節。
對方（對事論者）提出「難」（即質疑或反駁），主張「我見」（對自我的執著）不能以當下的自心作為其認識的對象（境）。
作者在此予以否定，指出此類論點在邏輯或法義上不能成立。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論點或現象的詳細解釋與論證。
。
本句分析「我見」的產生機制：眾生將時間上前後相續的因果鏈條（心身遷轉），誤認為是一個單一、恆定的個體（假一生我見）。
由於陷入這種對「恆常我」的執著，導致其意識被遮蔽，無法客觀地觀察到當下自心所生起的煩惱與過失。
。
此句旨在破除對「自我」或「單一主體」的執著。
說明所謂的「一個有情」，並非一個恆常不變的實體，而是由多種心法（心品）在因果律的驅使下，連續不斷地生起與相屬而形成的一種假名現象。
。
此句為論議中的質詢，探討在心識的運作過程中，若將「我見」建立在不同的心品（心識狀態）之上，是否能成立或有何邏輯漏洞。
其核心在於分析「我」的計著（認定）是如何依附於心識的變現而產生，旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
。
本段旨在辨析「我見」的定義及其與正邪見的關係。
論者指出，執著於有一個實體性的「我」即是我見（我執）。
正見是指能破除對實體我的執著，從而消除妄見。
而這裡區分了「我見」與「斷見（邪見）」：我見是執著有我，而某些邪見（如斷滅論）則完全否定我，兩者雖皆非正見，但在名相上有所區別。
。
本段是在反駁對方的論點。
對方主張若心念是剎那生滅（異滅異生）且無恆常之我，則無法解釋記憶（憶識）與習氣（習誦、恩怨）的延續性。
而論著作者在此否定此種邏輯，旨在說明即便在無我的剎那生滅過程中，依然能透過種子或相續性來解釋記憶與習氣，而非必須依賴一個恆常的「我」。
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本句闡述阿賴耶識（種子識）的核心功能：一是「任持」，指種子在識中不增不減地保存；二是「燻習」，指經驗與種子之間相互轉化、互為因果的過程。
這解釋了個體記憶、習氣以及情感（恩怨）在心理與生理層面的深層儲存機制。
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此句旨在破除對「我」之恆常性的執著。
論者透過邏輯推論指出，若「我」真的是常恆不變，那麼後來的狀態應與先前完全相同，就不會產生變異或矛盾的現象。
此為典型的破除「常見」之論證，旨在證明眾生所計之「我」實為無常且由因緣和合而成。
。
此處討論的是關於「我」之實體性的邏輯推論。
論者主張若「我」具有單一且不變的本體（我體一），則其狀態應為恆常的：若其本質是有，則不應變為無；若其本質是無，則不應變為有。
此論證通常是用於分析對方的觀點，以導出矛盾，進而破除對「恆常自我」的執著。
。
此處在討論「我」的恆常性與作用（用）之關係。
論著旨在反駁將「用」的轉變直接等同於「體」的改變。
若認為作用的變遷必然導致本體的變遷，則「我」將落入與色法（物質）相同的無常特質，無法成立恆常的自性。
。
此句為論著中的辯論邏輯（破立），探討「我」與「心」的關係。
對方主張心是我的屬性，且心會變異，因此推論出一個能主宰或被歸屬的「我」之名相。
論師在此引用對方的邏輯，以便隨後從法義上予以破除，證明心之轉變並不代表存在一個恆常的「我」。
。
此句為論述過程中的反面推論（歸謬法）。
作者在討論「我」的實體性時，假設若「我」是心識的來源且能產生果報，則該「我」必須具備變易的性質（非常），而非恆常不變。
這是用來分析「我」與「心」之關係，以破除對恆常自我的執著。
。
此句旨在透過邏輯推論，探討「我」與「心」的關係。
在論述中，若「我」不能對「心」產生主導或使其生長的能動作用（用），則無法建立「心屬於我」的屬性關係，藉此分析心法與自我的實相，破除對恆常自我的執著。
。
此句為論理推演，旨在反駁「恆常我」的觀念。
根據唯識與種子理論，心識的運作依賴於種子的生滅與轉化（任持）。
若「我」是恆常不變的實體，則無法與具備變異性質的種子相容，也就無法解釋記憶（憶識）的儲存與顯現，從而證明恆常之我並不成立。
。
此句討論的是「我見」（對自我的執著）的對象。
對方主張心根（感官基礎）如同瓶子等物質般，不具備男女之相，因此不應成為我見的對象。
論著在此分析我見如何對著心身等法而生起，旨在破除對心根不被我見所緣的錯誤認知。
。
本段旨在破除對「我」的執著。
論者指出，若以男女相作為認定「我」的依據，但男女相僅是身體的顯現（色身），而非恆常不變的實體。
既然在真正的自性中不存在男女之別，那麼將男女相作為證明「我」存在的因果論據便不成立，從而揭示「我見」的虛妄。
。
此句為論書中的過渡語，表示作者在完成對前文義理的分析後，將以偈頌（頌）的形式來總結或進一步闡明該義理，以利於讀者記憶與領悟。

此句旨在破除對「我」之性別執著。
透過「非男」、「非女」以及否定「非二」（即否定第三種對立狀態），運用中道觀點破除對身心實體的二元對立與名相執著，揭示本性超越性別之空相。
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此句旨在破除對「我」的執著。
在大乘論典中，強調眾生因無明（無智）而產生錯誤的認同，將暫時的色身（如男性身）誤認為真實的自我，揭示了名相與身分的虛幻性。

本句旨在破除對「我」的執著。
論者指出，男女之分僅是基於肉身相貌的差異（身相），屬於世俗的假名區分。
然而，若追尋內在的「我」，無論男女，其內在皆無實體之我。
之所以會產生男女之分，是因為凡夫將「我體」錯誤地計為一個恆常不變的實體，而將肉身特徵誤認為該實體的屬性。
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本段討論眾生相貌在輪迴中的不恆常性。
透過觀察男等相（男性相貌）在生生之間（世世）的更易與轉變，論證「相」並非永恆不變的實體，而是隨業力與因緣而遷轉，旨在破除對色身相貌的執著。
。
本句旨在破除對「恆常我」的執著。
論者指出，若如對方所執著的「我」是永恆不變且不隨因緣捨取而變動的，那麼這樣的「我」在實相中根本不存在，是用以破除我見的論證。
。
此處在討論「我」與「相」的關係。
論著旨在破除對「我」的實體執著，反駁將男女相視為「我的德（特質）」並認為「我」與「德」結合而構成個體的觀點，以證明「我」並非實有。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前述論點的法理分析與論證，以釐清義理之因果關係。
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此句為論證過程中的排除法，說明某項法義或特質在特定的功德（如「樂」等德）分類中並未被提及，用以界定該法義的歸屬或性質。
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此處討論的是「不共德」，指僅在特定對象（如特定心所或特定境界）中才具備，而其他對象不具備的特質。
此九種特質是用於區分不同心法功能的分析標誌，屬於論書中對心法性質的細緻分類。
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此句在論述關於「等相」的法義，質詢若在特定的九種情況下無法將男女之相攝納於平等之義，則不能將此特質歸於自身的功德或成就。
此處旨在透過反問來釐清「等相」的定義範圍與適用條件。
。
此處在討論「德」與「所依」的關係。
論著透過對比「樂」等普遍性質（遍）與「男女相」等特定性質（不遍）的差異，旨在論證某些特徵僅是依託於物質或特定條件而生，而非屬於自體（我）的恆常德相，藉此破除對「我」及其「德」的執著。
。
此處在討論「我」的不可得性。
論著旨在破除對「我」的實體執著。
若將男女相視為一種「同」或「異」的性質（性），則會陷入對屬性的執著，進而誤以為有一個實體（我）在承載這些男女相，這與破除我執的宗旨相違背。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或現象後，隨即對其理據或因果關係進行深入分析與論證。
。
此段落屬於論議「我」之恆常性的推論。
作者主張若要判定事物的同異，必須有一個恆常不變的依據（所依）。
基於「我」是常住的論點，推論出男女在某些本質相狀上具有相同性且不隨時間改變，以此論證「我」之三相（通常指恆常、一等、不變等特質）在一切時間中皆恆有。
。
此處為論理辯論，探討名相（如『男』）的涵蓋範圍與其所屬的性質分類（同異性）之間是否存在矛盾。
質詢者認為若某個相貌能代表所有關於自我的特徵，則不應僅被侷限於特定的同異性質分析中。
。
此處為論理辯析，探討「同」與「異」的性質（同異性）及其所依據的對象。
作者質疑若將所有同異性僅歸於單一的「我」之屬性，將導致邏輯矛盾，因為單一對象無法在同一層面同時具備多種互斥的同異特徵。
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此句探討的是對「一」與「多」之對立與依賴關係的超越。
在唯識或中觀的分析中，若執著於單一（一）或多樣（多），則會陷入對立的分別。
此處強調在證悟或深層分析中，不再將「一」與「多」視為相互依存而產生的同異分別，旨在破除對相的執著。
。
此處運用「波羅奢樹」的譬喻來破除對「實體」的執著。
論著旨在說明一個事物（一樹）不能同時具有三種獨立且互異的本性（波羅奢性、樹性、實性），否則將導致邏輯矛盾。
這是在運用中觀破斥法執的論證方式，證明事物並非由多重實體性質疊加而成，而是空性的。
。
此處討論的是關於「我」的體相與屬性。
在論述中，作者以類比方式說明即便在單一的個體（我體）上，仍可區分出不同的性別特徵或狀態（同異），用以分析名相的對立與統一，旨在破除對固定實體的執著。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問自答，以引導出後續的論證理由與法義分析。
。
此處討論的是「遍」的範圍與「所依」的關係。
在論述名相時，區分通用性質（性）與具體對象（所依）的涵蓋範圍。
波羅奢（一種植物）、樹、實（果實/實體）三者在類別定義上存在包含與被包含的層級關係，因此其所依的範圍存在寬狹之別。
。
此句探討「我」之性質（三性）與其所依的關係。
在論述中，強調三性（通常指物質、心靈、或特定法性）皆在「我」的範疇內遍在，而沒有獨立於此之外的依託對象，旨在分析自我的實體性與遍在性，並請求以比喻方式予以說明。
。
本句旨在破除對「我」與「性別」的實體執著。
說明世俗認知的身分（如男女）並非實相，而是由無始以來的習氣（數習）與意識的妄想分別所構築的假名現象。
從勝義諦來看，並無恆常不變的實體相存在。
。
本句旨在說明性別之分在實相中並非真實存在，而是由於「無明」（對真理的不知）與「憍逸」（傲慢、執著）所產生的妄想分別心，導致眾生對自我身分的錯誤認定。
這是在論述破除相對執著，揭示名相的虛幻性。
。
此句為論釋文，說明在解釋前文的偈頌（頌）時，由於偈頌為了格律或精簡而省略了部分名詞或主語，因此論師在此處補充說明「丈夫」這一特定對象的義理，以使讀者能完整理解原意。
。
此處為論理辯論（比量），旨在破除對「我」的實體執著。
對方試圖以身體的男女相來推論「我」的屬性，但論者指出，身體的相狀（色法）與心中所執著的「我體」（心法/假名）並非同一層次，因此對方的推理因果不相應，屬於邏輯上的「不成」與「不定」過失。
。
本句在討論「我」與「身」的實相。
對方試圖將「我」視為真實的主體（實），而將「身體」視為暫時的假相（假），這是一種典型的對待觀念。
論主在此設定對方的論點，以便隨後透過分析來破除這種對「我」之實有的執著。
。
此句為論述過程中的反詰，旨在探討「相」與「實」的辨析。
在討論名相與實體（假名與實相）的關係時，若特徵（相）在兩者中均等，則無法透過特徵來區分其一為假名、其一為實體，以此推導出論證的矛盾點。
。
本句旨在透過「量」（邏輯論證）來破除對「實我」的執著。
論者指出，若真有實我，則認知應是單一且恆定的；然而現實中，對自我的認知（我見）中混雜了男女等種種變異的相狀（雜糅），這證明瞭所謂的「我」僅是依緣而起的錯覺，而非一個獨立、真實的實體。
。
本句旨在破除對「實我」的執著。
論者指出「我見」（將非我視為我的錯誤認知）雖然在名義上與「我」相關，但它所緣（對象）的並非真實存在的自我，而是一種虛構的對象。
這證明瞭「我見」本身僅是一種心法（心所），其運作機制與其他心法相同，皆是依緣而起，而非基於一個實有的主體。
。
本句旨在破除對「我」的實有執著。
論者指出，意識中所感知到的「我」之影像（見境），實際上只是心意識所緣的種種相狀（如男相等），而非一個恆常不變的實體。
這與感知身體（身等）的邏輯相同，皆是心識的投射與對應，而非真實自性。
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此句在論辯語境中，旨在破除對「虛無」的錯誤執著。
指出對方所主張的虛無觀念僅是名言概念，在實相中並無真實的實體或義理支持，是用以否定斷滅見或錯誤空見的論點。

本句描述順世外道（Cārvāka/Lokāyata）的物質主義觀點。
其核心在於「物質決定論」，認為宇宙萬物（諸法）與個體（我）僅由地、水、火、風四大物質元素組成，否認靈魂、意識或任何超物質的存在。
。
此句描述一種對「我」的錯誤見解（常見於某些外道或對法義理解不足的見解）。
其核心在於將物質的四大種和合誤認為恆常的自我，且認為此存在僅限於當下生命週期，缺乏對輪迴與無我的正確認知。
。
本句旨在闡明「法」的生滅特性與無常義。
以「浮泡」比喻現象的虛幻與不穩定，強調一切有為法（數法）皆是依據當下的因緣（眾緣）而生起，並非實體性的存在能跨越世間而恆常不變，旨在破除對現象實體化或恆常性的執著。
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本句在討論意識如何透過身根的和合與虛妄的分別（安立差別），導致對性別的執著與相狀的顯現。
這是一種關於「名色」與「識」如何共同作用而產生物質形態（相）的分析，強調相狀的顯現是由於心識的發起與物質根源的結合，而非實有的永恆本質。
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本句分析我見的產生過程：首先對「我境」（假想的自我實體）產生依止，隨後衍生出對身分特徵的執著（我見），將自我定義為特定的性別或非性別，此皆為對無我實相的遮蔽。
。
此句為論辯過程，旨在探討物質組成（大種）與生理特徵（男女性別）之間的關係。
質詢者試圖釐清，若身體僅是由四大種（地水火風）和合變異而成，那麼決定性別的特徵是否僅僅是這些物質自性的組合結果。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過否定或質詢對象的身分（在此為性別），以導向對法義、實相或特定對象屬性的分析。
在《大乘廣百論釋論》的邏輯推演中，常用此類反問來破除對相的執著或釐清定義。
。
此句討論物質構成的「大種」（地水火風）。
在論述中，旨在破除將大種區分為內在（身體）與外在（環境）之分別見，強調物質本性的同一性，以論證法性的不異。
。
此句討論物質組成（大種）的本質。
在實相層面，同一種大種（如地、水、火、風）無論處於內部或外部，其基本性質是一致的；但在世俗的名相安立（假名設定）中，會根據其呈現的形態或位置而區分不同的名稱與形相。
。
本句旨在破除對「自性」的執著。
說明世間對形相與性別差異的認知，並非客觀物質（實物）本身固有的屬性，而是意識在觀察時產生的「分別心」所投射的結果。
這符合大乘論典中關於「萬法唯心」或「破除實有」的論述，強調現象界的差異性是心造而非實有。
。
此句為承接語，表示前文的論述推導出結論，隨後將以偈頌（詩偈）的形式來總結或強調該法義。

本句旨在透過分析物質組成（大種）來破除對性別（男女）的執著。
從物質基礎層面來看，構成身體的四大元素（地水火風）並不分男女，以此論證性別僅是名言假立的區分，而非實有的本質差異。
。
此句探討物質組成（大種）與生物形態（相）之間的因果關係，分析物質元素如何組合而形成特定的生理特徵（如男性相）。

此句旨在破除對物質組成（四大種）具有性別特徵的執著。
從物質本質論出發，地、水、火、風四種元素本身不具備男女之分，以此論證性別之別並非物質本質所決定，而是依於名言或後天組合的假名。
。
此句探討眾生如何因業力與種子而形成特定的生理相狀（如男性），在論書語境中旨在分析名色（Nama-Rupa）生起之因緣，破除對固定實體的執著。
。
此句在論述破除性別執著的法義。
在大乘佛教的觀點中，眾生對男女的區分源於名相與習氣的執著，而「等心」則是指透過智慧體悟到性相本空，從而消除性別對立的平等心。
此問旨在探討這種心態轉變的條件與因緣。
。
此處討論的是關於「受用」與「顯現」的關係。
在論釋語境中，探討意識或心靈在受用對象（所依）的基礎上，如何將特定的對象（如子嗣）具象化地顯現出來，涉及心意識對顯現之相的造作與依託。
。
此句旨在透過邏輯推論破除對「我」與「性別相」的執著。
若本質上不存在男女之相，則所謂的性別認同（男、女或中性）皆為虛妄的分別心所造，用以論證「我相」之空性。
。
此段旨在論證「本性」與「相」的關係。
論者透過「純白物」與「頗胝迦」的對比，說明若某物本質中缺乏某種性質，單純的外部結合無法創造出該性質（非前滅後生之轉化），用以反駁對立宗派關於相轉化的論點，強調本質決定性的邏輯。
。
本句旨在破除對「實我」的執著。
論者指出，物質組成（大種）並無恆常不變的實體能構成一個長久存在的「我」，因此所謂的男性或女性等相，僅是我見（對自我的錯誤認知）所投射的對象，而非真實存在的實體。

此處在論述外道對「我」與「法」之構成的見解。
外道認為存在一個恆常的主體（我），且該主體與特定的三種屬性（三相）結合而存在，這與佛教破除我執、分析五蘊等無我義理相對立。
。
本句討論心識在面對特定對象（相）時，如何對應產生相應的心理活動（心聲）。
在論述心法機制時，強調對象與意識反應之間的因果關聯。
。
此處討論的是關於法相的分類。
在論述中，以「男相」比喻具有主動、能動或生起作用的特質，用以說明諸法生起之因緣或特徵。
。
此處討論的是破除對法之執著的手段。
在論述中，「女相」並非指生理女性，而是作為一種比喻或特定的對治法門，用以對比並消除對「諸法」之實有的執著，使修行者體悟法之空性。
。
此處討論的是法相的辨析。
在論述中，透過區分「三非」（非相的特質）與「二相」（相的特質），旨在說明不同法相之間界限分明，互不相干涉，各自維持其在法義體系中的定義與功能，避免概念混淆。
。
此句為論書中常見的否定式論證，用於駁斥前文提出的某種見解或假設，透過否定對立的觀點來導向正確的法義。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討萬法（包括自我）的本質若不具備特定的三相（通常指在特定論述脈絡下的三種特徵或性質），則邏輯上無法推導出三種心聲的產生。
這是一種透過否定前提來破除對「我」或「法」實有執著的辯論方式。
。
此處為論理辯析，旨在反駁對方的論點。
作者指出，不能將現象的轉變歸結為與他物的結合而產生三相，因為先前分析的邏輯缺陷（過）依然存在，且彼此關聯，無法透過簡單的「結合」來化解或迴避。
。
此段文字屬於論理推演，旨在透過「否定聚合」來分析心法或我體的構成。
論者採取歸謬法：若假設三相（指某種特定的三種特徵或組成要素）並非本體，而需透過聚合才形成，但事實上找不到可供聚合的基礎，則推論出原有的三相定義不能成立，進而無法導出對應的心聲（意識活動或心理現象）。
。
此段文字屬於論理推演，探討「相」與「非相」的轉化關係。
作者透過反證法論述：若承認相與非相能互相轉化，則在特定條件下（諸法與我合相時），原有的三相應轉為非相，進而推導出無法產生對應的心靈感知（心聲），用以破除對特定相狀的執著或論證其不成立。
。
此處為論述過程中的質詢，旨在透過分析「相」的功能差異與互斥性，推導出單一法（一物）無法同時具備多種矛盾屬性的邏輯矛盾，用以破除對特定法相的執著或錯誤認知。
。
此處在討論名言（語言）與實相的關係。
以「角」為例，說明同一個名詞（三聲/音節）在不同對象（男女）身上指稱的是同一類事物，證明名相的共通用途與約定俗成，用以論證名言的指稱功能與實體之間的差異。
。
此處為論理推演（歸謬法）。
作者在討論法相的屬性，論證若假設某種互斥的功能（三相）能同時存在於單一對象上，則邏輯上所有物質都應具備相同特性，這將導致無法解釋現實中感官所感知到的差異性（如聲音的區別），從而證明原假設不成立。
。
此處為論理推導，旨在透過「三聲」（指聲音的特徵或類別）的周遍性來論證其非實有。
若三相（聲音的屬性）是實有的，則其存在必須依附於特定的對象（有法），而不能跨越有無之分。
但事實上，各種語言聲音（方言音）能普遍顯現，證明其並非依止於實有的法，進而推論出聲音之相為虛幻或非實有。
。
此句探討「有法」（現象、名相）與「無法」（空性、真如）的層次。
在執著於現象的層次中已達頂端，但超越現象的「無法」境界則有更高深的真理。
強調修行者應尊重並正視當下親證的境界，不可因主觀偏見而否定。
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此句在論述名相與實相的關係。
探討若在缺乏特定相狀（三相）的情況下仍能產生對應的聲響或特徵（三聲），則此邏輯應適用於所有空間或對象，用以論證法相與法義的對應一致性。
。
此處在討論法相與時間狀態（生住滅）的對應關係。
作者指出將特定的三相強行配對於生、住、滅的邏輯推論在理法上無法成立，旨在破除對法相演化過程的錯誤認知。
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本句討論生命在輪迴中的轉變。
強調性別的轉換（男死女生）並不代表個體的斷滅或變成了另一個獨立的生命，而是在生死流轉的過程中，依業力而呈現出的不同形態，且此現象在世間是可以被觀察或證悟到的。
。
此句指出在討論的三種相狀（通常指在論述特定法相時的分類）雖然在名稱或表現上有所區分，但在其本質實體上是同一的，不應將其視為三個獨立的實體。
這體現了大乘論著中「名相雖異，實體不二」的分析方法，旨在破除對法相的執著。
。
本段旨在破除對性別（男、女、中性/第三聲）的實有執著。
論者指出，性別的區分僅是為了方便在世俗語言中溝通而設定的標記（假名），在勝義諦（絕對真理）中，眾生本質並無此種實體性的差異。
。
本句分析外道對「有」的錯誤執著。
外道將現象設定為三相（通常指常、一、淨），並將其視為一個真實不變的「我」來認知。
這種將無常、無我的現象誤認為實有自我的認知過程，在佛法中被定義為「顛倒智」，即與真實理則相反的錯誤認知。
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本句強調在修行過程中，若能對內在的法門或心法不生執著，即可避免將錯認為對的「顛倒」認知，從而契入真實義。
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本句旨在破除「我見」。
作者警告修行者不可將錯誤的認知（顛倒智）當作正確的標準，尤其是在面對正知正見者時，若將錯誤的見解設定為定量（絕對真理），便會陷入以「我見」來推論並證明「實有我」的謬誤中，這違背了佛教無我與空性的核心義理。
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此句在探討「我見」與「我相」的因果關係。
在論述中，旨在分析眾生如何由對身體或心靈的表象（我相）產生錯覺，進而形成深層的錯誤見解（我見），最終導致對恆常不變之「我」的執著。
。
此句在論述對「我」的執著來源。
探討修行者或凡夫是否在自覺（意識到自身存在）的過程中，錯誤地將這種覺知視為一個恆常、獨立的實體（我執），從而產生對「我」的執著。
。
此處討論在特定修習或論述脈絡下，如何正確看待「我相」。
在《大乘廣百論》的體系中，正見是指能正確區分名言與實相，若能依循法義對我相的本質有正確的認知（而非執著於虛妄的我），即構成正見。
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本句旨在論證「我」之不可得。
若修行者能依循自覺（覺悟自心本質），便能發現意識的運作不應建立在虛構的「我」這個對象之上，從而破除我執。
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此處為論書之過渡句，旨在區分對象的不同而採取不同的教導方式（權巧方便），準備引入針對初學者的偈頌說明。

本句旨在破除對「我」之實體的執著。
透過分析對象（汝）與主體（我）的關係，說明所謂的「我」並非獨立、恆常的實體，而是依緣而起的，因此沒有一個固定不變的本質（定相）。

此處為論理辯論，旨在剖析「我見」的運作機制。
論者質詢對方：若「我」的自相（本質特徵）在所有人身中皆一致，且我見是基於此自相而生，則理應一次的認知（一見）就能對應到所有具備此自相的對象（一切），而非僅限於單一對象。
此是用以破除對「我」之實有的邏輯推論。
。
本句在論述『我相』與『我見』的區別。
論者指出，『我相』雖多（如五蘊等），但並非由單一的『我見』所能涵蓋或對應，因此證明『我見』這一心理作用與『我相』的具體表現形式並非同步或等同，旨在破除對自我實體的執著。
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此處在討論「我執」的邏輯矛盾。
論著透過分析「我自相」（自我特徵）的差異，旨在破除對恆常、單一、獨立「我」的執著。
若「我」具有區分彼此的特徵，則證明「我」並非普遍且恆常的實體，而僅是基於區別而產生的虛妄分別。
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此句描述在論議或辯論中，不同對象對同一觀點產生的認知分歧。
在《大乘廣百論釋論》的論理脈絡中，這類對話通常用於分析對立觀點（正與非），以透過辨析錯誤來確立正確的法義。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
論著透過「相」（外在表現）與「性」（內在本質）的邏輯推演，論證若外相在變遷中不決定，其內在性質亦不可能恆定。
既然性相皆非永恆實有，則「真實常住」的自我觀念在邏輯上不能成立，以此導向無我的空性見。
。
此處在討論「我見」的產生機制。
論者透過「量」（邏輯推論）來證明：我見並非由一個實有的「自我」或「他人」作為主體而生起，而是屬於一種依緣而生的心法。
旨在破除對「我」之實體的執著，將我見還原為一種依緣生起的心理現象。
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此處討論破除「自我見」（Svatman-drsti）的邏輯。
論者主張，若能將自身視為如他人之身（即客觀化、非我化），則自身不再成為產生執著於「我」之見解的條件（緣），從而達到破除我執的目的。
。
本句討論「我見」的成立機制。
論者指出，所謂的「我見」並非直接對準一個實有的「我」，而是基於對自他境界之有無的錯誤認知而產生的心法。
將其比擬為心對顏色（青、黃）的感知，旨在說明「我見」僅是一種能緣（意識對象）的運作過程，而非對實體我的正確認知。
。
此處在論述「我」之不可得。
作者透過分析指出，所謂的「我」或「非我」的見境（認知對象），在法相分析中找不到任何能將其涵蓋的實體法（有法），證明其僅是名言假立，在實相中完全不存在，故以「兔角」這一經典的邏輯比喻（指絕對不存在的事物）來證明其虛妄性。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
論者指出「我」並非真實不變的實體，而僅僅是認知過程中的一個「所知」（對象）。
將「我性」與「一切法」並列，是用以說明「我」與其他現象法一樣，皆是依緣而生、缺乏自性的空幻之相。
。
本段旨在破除對「我」的執著（我見）。
論述指出，眾生所認知的「我」僅是透過分別心「計」出來的虛構產物，缺乏實體（無實性相）。
覺悟者（一切智者）能洞察此空性，故不見此我；而未覺者則因心識遮蔽，將幻象視為真實，如同病眼視物，將錯覺當作實相。
。
本句旨在破除對「自我」實有的執著。
論者指出，即便意識中能感知到一個「我」的對象（所緣），這僅是意識的運作或錯覺，不能以此作為證據來證明有一個獨立、恆常、真實的實體存在。
這符合大乘佛教破除我執、分析名色空性的論理。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出針對第二種情況（或第二個論點）的論證偈頌。
在論釋體系中，通常先陳述論題，再以偈頌（頌）作為核心論據，隨後進行詳細解釋。

本句旨在破除對「我」的執著。
透過指出對象（五蘊等）本質是無常的，而眾生卻對此無常之物產生錯誤的認知（妄分別），將其視為恆常不變的「我」，從而揭示我執的虛幻性。

本句旨在破除對「我」的執著。
論者指出，凡夫因隨順自覺（錯覺）而產生我執，將由因緣和合而成、處於不斷變遷（無常）的肉身與精神現象，誤認為是一個恆常、獨立、真實的實體（實我）。
這揭示了「我執」源於對無常現象的虛妄分別。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引導讀者進入對前文所述觀點的邏輯分析與法義推導。
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本段旨在揭示眾生對「我」的執著源於對現象（色身）的錯誤認知。
眾生將隨緣而生的生理、社會地位等差別（分位差別）誤認為是恆常不變的「我」，從而產生對自我特質（肥瘦、優劣、明暗、苦樂）的虛妄計度，這是典型的我執與迷妄。
。
本句旨在透過對比「無常法」與「實我」的特性，來論證實我之不存在。
無常之物因其變易性質，會產生種種差異與變化；而若有「常住實我」，則應恆常不變，不應有任何差別或變遷。
此為典型的破除「我執」之論證邏輯。
。
本句旨在破除「我見」。
說明眾生對「我」的認知並非基於實體，而是將虛妄的色身等現象誤認為真實的自我。
這種認知偏差源於妄想的投射，導致覺知（覺慧）產生錯覺，其性質如同「繩蛇之喻」，揭示了我執的本質是基於錯誤認知而產生的顛倒見。
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本句旨在說明「錯覺」的產生機制：所有的虛妄分別（錯覺）都必須基於對真實對象的經驗記憶。
若未曾見過月亮，絕不會產生「空中有第二個月亮」的錯覺。
此理用以論證心識對法之執著，皆是由於先前的經驗種子或對象的投射而生。
。
本句分析「我見」的產生機制。
執著並非憑空而來，而是先有對五取蘊（色受想行識）生滅現象的經驗（緣），隨後在意識中將這些變幻的現象誤認為一個恆常不變的實體，進而形成「實我」的決定性執著。
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此句以夢境為喻，說明意識所造之境界（虛妄境界）並非獨立存在，而是基於先前的經驗、記憶或種子（先所見）而生起。
旨在論證現象界的虛幻性及其依賴於心識種子的生起機制。
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本句闡述認知過程的錯誤機制。
意識在接觸境界時，並非直接見到實相，而是先依據五蘊（色受想行識）的條件，將碎片化的感知和合成一個整體，隨後在心中對此和合之像產生主觀的虛妄分別與計度，導致對實相的誤認。
。
此處分析「我見」（對自我的執著）的來源。
俱生我見是指與生俱來、潛在於意識深處的本能執著；分別我見則是後天透過邏輯推論、思考或外界影響而建立的錯誤認知。
。
此處解釋「俱生我見」的定義。
區分我見為兩種：一種是因外在錯誤導引而產生的「現起我見」；另一種則是根深蒂固、與生命共生的「俱生我見」。
後者屬於深層的習氣（種子），不依賴後天學習而自發產生，是修行者必須透過智慧徹底根除的根本煩惱。
。
此處論述唯識學中關於「我見」的產生機制。
我見分為兩種，此句說明的是「常相續」的我見，指第七意識（末那識）恆常地將第八意識（阿賴耶識）的種子相貌誤認為真實、恆常的自我，這是眾生深層執著的根源。
。
此處討論的是「我見」的產生機制。
在瑜伽行派的心識體系中，我見並非恆常存在，而是由第六意識在緣對五取蘊（色、受、想、行、識）時，產生一種錯誤的認知，將其總體或局部誤認為恆常不變的自我。
這種執著具有間斷性，而非持續不斷的定著。
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本文論述「俱生我見」之根深蒂固，說明僅靠一般思考不足以破除，必須透過持續且強大的「無我觀」修行，以對治深層的自我執著。
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此處區分「俱有我見」與「分別我見」。
俱有我見是根深蒂固的本能執著；而分別我見則是後天由外在環境（外緣）、錯誤理論（邪教）或錯誤推論（邪分別）所誘發的認知偏差，強調其後天習得與依緣而起的特性。
。
此處討論「我見」的產生機制。
第一種我見屬於「隨他人之說」而起，即受外界錯誤教導（邪教）影響，將五蘊等現象誤認為恆常不變的自我，屬於一種基於錯誤認知而產生的分別執著。
。
此處分析「我見」的產生機制。
一種是基於對身體等物質的執著，另一種（本句所述）則是基於外在錯誤教導（邪教）的影響，導致心意識產生虛假的自我表象（我相），進而透過分別心將其認定為恆常的自我，形成深層的認知偏差。
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本文討論我見的層次。
分別我見（將五蘊誤認以為是恆常自我的見解）屬於較為粗重的煩惱，相較於細微的俱有我見，它在修行者初次獲得聖諦現觀（直接體悟四聖諦）的智慧時，即可被迅速斷除。
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本段論述「我見」的產生機制。
說明無論外界環境（心外蘊境）如何，只要心內對五蘊（心內蘊境）的行相產生執著，便會形成我見。
強調「我」並非實體，而是對無常現象（行相）的妄執，旨在破除對自我的實體化認知。
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本句闡述「緣起」與「空性」的關係。
諸蘊（色、受、想、行、識）及其運作形態（行相）並非自生，而是依賴條件（緣）而然。
既然是依緣而生，便無恆常不變的實體，因此被定義為「虛幻有」，旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句運用「緣起性空」的邏輯來破除我執。
在佛法義理中，凡是有實體的存在必然是緣起（由條件組合而成）的；而眾生所執著的「恆常、獨立、單一」的自我（妄執我）並不符合緣起法則，因此在實相中根本不存在。
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本句旨在揭示「我見」的產生機制。
所謂「我見」是指將五蘊誤認作恆常不變的自我。
論著透過引用經文，強調無論修行者（沙門）或貴族（婆羅門），只要尚未斷除對五取蘊的執著，就無法擺脫我見的束縛，以此論證破除五蘊執著是解脫的核心。

本句旨在探究執著「我相」的根源。
在論述中，透過反問的方式，指出那些無法領悟「空」與「無我」理則的人，是因為對法義的認知存在缺失，才導致陷入分別心並對「我」產生強烈的執著。
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此句旨在討論中道觀點，警示若落入「斷滅空」的偏見，將一切法視為絕對的空無，則會否定生死的實相，進而也否定了透過修行達到涅槃的可能性，導致修行失去目標與依據。
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此句為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析。
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本句闡述輪迴的根本原因在於「我執」。
由於錯誤地認為有一個恆常不變的自我，導致眾生對生死輪迴產生執著，進而造業。
業力分為善與不善，最終導向對個體而言是「愛」（滿意）或「非愛」（不滿意）的果報，揭示了因果律與我執的連鎖關係。
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本句闡明修行解脫的邏輯次第：首先需建立「厭離心」，透過觀照生死苦難的真實面貌（苦火煎逼）來破除對世間的執著；其次在厭離心的驅動下，實踐「捨惡修善」的具體行持，最終方能達成正解脫。
這體現了從覺察苦諦到實踐道諦的修行路徑。
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此段描述凡夫在未悟入空性前，對「我」之執著及其運作邏輯。
透過建立「我作」與「我受」的因果連結，說明修行者如何從對苦的體認出發，轉化為厭離心，進而透過捨惡修善的實踐，最終脫離輪迴證得涅槃。
此處之「我」在論述脈絡中是用於分析執著之相，而非指實有之我。
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此句為論書中的過渡語，用於引出後續用以證明或解釋前文論點的偈頌（頌詞）。
在論釋體系中，通常先以散文形式論述，再以偈頌形式總結或引用權威論據。

此句旨在說明「我」與「身」皆處於無常的狀態。
在論述中，透過對身體變易的觀察，推導出自我（我執）亦非恆常，以此破除對恆常自我的執著，符合大乘論典中分析五蘊無常、破除我見的邏輯。
。
本句旨在破除「我執」中的「常我」觀念。
論者論證「我」不能獨立於色身（物質身體）之外而單獨存在，若主張有一個不依賴身體且恆常不變的靈魂或自我，這與佛教的「無我」及「因緣生滅」之理相悖，故判定其理不成立。

此句在探討「我」與「業果」的關係。
論者透過邏輯推演指出，若認同有一個恆常不變的「我」在承受業報，但業報本身卻有差異（種種果報），則意味著這個「我」必須隨業而轉變。
這是用來破除對「恆常我」之執著的論證過程，旨在說明若有果報之差別，則不能主張一個不變的實體我。
。
本句旨在論證「因果」的對應關係。
在論述種子或因緣的轉化時，強調若因（種子）本身沒有質變或轉化，則無法導出多種不同的果報。
這符合唯識或論典中關於因果必然性與轉變邏輯的推論。
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本段旨在論破「恆常我」的觀念。
作者透過分析業果的造受關係指出：若「我」是恆常不變的，則無法解釋為何生命在不同趣界（如地獄、人間、天界）中會隨業力而產生差異與變易。
若主張一個恆常不變的實體（如天授等身）能造業並受果，則與業報的變易性質相矛盾，從而證明所謂的「恆常我」並不成立。
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本段旨在論證「我」之非恆常性。
透過分析「我體」與「所依身」的同一性，說明其受制於造作與感受，必然陷入生生不息的變易之中。
既然處於變易與生滅的因果鏈條中，便不可能具備「常住」的特質，以此破除對恆常自我的執著。
。
此處討論的是「我」與「身」的關係。
論者指出，眾生所執著的「我」並非獨立存在，而是與肉身等有情組成部分不可分離。
由於肉身是無常的，因此依附於身的「我」在體性上同樣不是恆常的（非常），以此破除對恆常自我的執著。
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本段旨在破除「常我」與「離身我」的執著。
論著指出，若假設有一個獨立於物質身體之外、恆常不變的靈魂（我），則該「我」將失去與現實世界互動的媒介（身），既無法產生行為（作者），也無法承受果報（受者），因此生死輪迴的邏輯將無法成立。
這體現了佛教否定實體我、強調名色依止的觀點。

此句為論著中的詰問，旨在探討「我」與「業」的關係。
在佛教破除我執的論證中，若認定有一個恆常不變的「我」存在，則需解釋此「我」如何能產生變動的業力；而若「我」是空寂的，則造業之主體將被重新定義為五蘊的遷轉，而非一個實體。
此處是用反問法來導向對「無我」的論證。
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此段文字在討論「我」與「身心」的關係。
論著旨在分析並反駁將「我」視為一個獨立且具備能動性（如勤勇德）的實體的觀點。
文中假設一種論調：認為內在的「我」擁有勤勇的德行，並透過與身體的結合來主導行為，而論師隨後將針對此邏輯進行破析，以證明「我」並非實有。
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此處論述業力與個體的關係。
業力（德作業）並非獨立存在，而需依附於名色（身心）才能產生果報。
以金石投樹為喻，說明業力之「重」與身心的「相應」是導致生命狀態變動（搖動）的因果機制，強調業力對個體生命之實質影響力。
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此句以比喻說明功德的性質。
雖然在表現形式上（作用）看似依附於易碎或易變的「樹枝」（指暫時的條件或外在形式），但其本質（屬）卻如同「金石」般堅實不壞，強調正法功德的恆久性與不可毀損性。
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本句在討論感官或心識產生波動（動搖）的條件。
論者指出，心識的變動並非無端而起，而是必須基於「觸」——即感官與對象（對物）的接觸，才能引起相應的心理作用或波動。
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此句旨在探討主體（我）與客體（汝）或心身關係的統一性。
在論述業力造作時，強調若缺乏特定的身心契合或一致性，則無法構成完整的造業條件。
此處是用反問法來論證身心合一對於業力產生的必要性。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與分析，符合論理推演的結構。
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此句為承接詞，表示接下來將引用偈頌（詩格形式的教理總結）來進一步闡釋前文所述的法義。

此句探討法之性質與外緣的關係。
在論述中，強調若法本身不與外境產生觸對（接觸或對立），則其狀態保持安定，不會產生變易或動搖，用以說明法性之寂靜或不變之理。
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此句討論身業的造作。
在佛教戒律中，「非命」指違背正命或不正當的生存方式（如殺生或不正當獲利），此處強調身業能造作此類不善業，用以分析業力的構成與種類。

本句探討業力運作的條件。
強調任何能產生作用（起動搖）的業，必須基於「觸」的條件，即感官或心意識與對象（對物）的接觸，否則業力無法啟動並產生結果。
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此處討論的是「我」與「身」的關係。
在論述中，旨在分析「我」作為一個主體，是否能與物質性的「身」產生實質的物理接觸或作用。
若「我」與「身」並非實有的觸對關係，則無法在因果律上成為導致身體搖動或變化的業力原因，以此論證「我」之非實有或其運作機制的特殊性。
。
此句旨在論述「執著」與「實相」的脫節。
在唯識或論典的分析框架中，若對象僅是心中所執的虛妄相（所執相），而非真實的對象，則缺乏真正的觸對（感官與對象的真實交會），因此即便在形式上與身體結合，也無法產生真正的功能或業力作用。
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此處討論的是造業的物質條件。
論著旨在分析心（意識）如何透過生理媒介（風/氣）作用於身體，進而產生業力。
若僅將心視為造業之因而忽略風與身的協作，則在論理上不夠嚴謹，導致「因」的設定不夠確定。
。
在論述因果關係時，區分「近因」與「展轉因」。
近因是指直接導致果實產生的條件；展轉因（間接因）則是經過多個中間環節才產生影響的遠因。
此處強調討論焦點在於直接的觸發因素。
。
此處討論的是關於「合」的定義。
在論書的分析中，強調「合」的前提是對象必須具備「方分」（空間佔據能力），且必須達到物理上的無間接觸，以此界定物質或現象結合的條件。
。
此句旨在透過邏輯分析破除「我執」。
若「我」是一個實體，應有空間上的界限（方分）；但若「我」無方分（非物質、無空間佔據），則無法與具有物質空間性的「身」產生結合。
既然無法結合，就不能將行為歸屬於該「我」，從而論證「我」之虛妄與造業之矛盾。
。
本句旨在破除對「我」之實體的執著。
論者指出，若假設「我」具有空間上的形態（方分），則會推論出「我」能主導行為（作業功能），但事實上「我」僅是假名，並無實體，因此不可能有實質的作業功能。
。
本句旨在說明「假名」與「實質」的區別。
在論述名相時，僅改變名稱（假名）並不能改變事物的本質（實相）或其功能（作用）。
此處用以破除對名相的執著，強調名與實的不對等性。
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本句討論「能說」與「所說」的關係。
強調法本身的自性並未改變，所謂的「轉變」僅是因能說者（說法人）的機巧、方便或認知差異而產生的假名描述，而非實質的本質變更。
。
此句為論著中的承接語。
作者指出關於「法性」（事物的本質或體性）的定義與確立，在之前的章節中已經完整論述，故在此不再重複，旨在提醒讀者回溯前文以維持論理的一致性。
。
此處討論的是在論述中如何透過排除對立（觸對）來顯現「無方分」（無方向、無邊際、非局部）的特質，旨在說明法性或真理的普遍性與不可分割性，不被特定的方向或對立面所侷限。
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此處為論師在對比不同見解時，針對「無動搖」之說進行批判。
在《大乘廣百論》的論證邏輯中，旨在破除對特定狀態或實體的執著，指出若將某種境界定義為絕對的「無動搖」，在法義邏輯上無法成立。
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此句旨在論證因果與條件的必然性。
在論述心法或物質作用時，強調「能動」的前提必須是其自身已處於「動」的狀態，以此破除無因之果或缺乏主體能動性的謬論。
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此句旨在論證「因果」的必然性與條件。
以金石之動比喻，說明若要產生某種結果（樹枝動），其前提條件（因）必須真實存在且具備能觸發該結果的性質。
在論學語境中，這通常用於反駁無因之果，強調一切現象的生起皆需依據相應的條件。
。
此段論述旨在透過邏輯推演證明「我」之非動因性。
論者以金石為喻，說明若無外在觸對（觸發），則無形礙，進而無動。
以此推論，若「我」本身不具備動搖的性質，則不可能成為導致其他依託對象產生移動的因果條件，是用於破除對「我」具有主導動能之執著的論證過程。
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本句旨在破除對「恆常不變之我（神我）」的執著。
論著透過邏輯推演：若「我」被定義為恆常不動，則必然缺乏改變或作用的能力；既然連最微小的動作（動一毫）都無法達成，自然不可能具備造業（產生行為與結果）的能動性，從而否定了「恆常我」作為業力主體的可能性。
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此句旨在透過邏輯推論，論證「業」與「果」以及「受果者」三者之間不可分割的關係。
若否定造業，則果報不成立；若果報不成立，則所謂的「受者」（承受果報的主體）也就失去了定義基礎。
此為典型的破除斷見或論證因果連鎖的辯論方式。

此句在論辯語境中，旨在否定一種常見的解脫觀念，即將解脫視為由「苦逼」驅動、透過「捨惡修善」的對立操作而達成。
這通常是用於破除對解脫之因果關係的淺層理解，強調真正的解脫並非單純基於對痛苦的逃避或對善惡的二元對立操作。
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此句為論書中常見的設問方式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義論證，旨在透過問答形式深化對教理的推導。
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此處為引出論書中核心偈頌的過渡語，在論釋體系中，通常先陳述理論，隨後以偈頌（頌）來總結或精煉要義，以便於記憶與傳承。

此句體現大乘空性觀或佛性不染之義。
強調覺悟者或法性本身超越了世俗的損害與毀滅，因此對於尋求外在的保護手段（護因）視為多餘，旨在破除對「自我」及「保護」的執著。
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此句以「金剛」比喻堅固不壞的智慧或真理，以「蠹」（蛀蟲）比喻煩惱與外道之邪見。
意指若能持有金剛般堅固的正法智慧，則能像持仗防蟲一樣，有效杜絕各種煩惱與誤導的侵害，使心靈不受損毀。

此句為論師以反問法破除對「恆常我」的執著。
若認定自我（我執）是永恆不變且不受損害的，則修行（精進）與防護（對治煩惱）將失去邏輯基礎，因為不需要改變的東西不需要修行。
此處旨在揭示「常我」觀念與「修行」之矛盾，導向破我執的空性義理。
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本句論述眾生色身之不淨與苦性。
強調肉身處於不斷衰敗（變壞）的過程中，且深受生理痛苦與業力罪染的影響，因此在修行上必須對此不淨之身有正確的認知並加以防護（指透過修行對治，不被色身之執著所牽引）。
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此句以「金剛不可毀」而「防蠹蟲」之矛盾行為作比喻，旨在諷刺那些雖知真理（或法性）堅固不壞，卻仍執著於微小、無關緊要的雜染或外在幹擾而心生恐懼的人，揭示其對法性缺乏真正的信解。
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此句旨在透過對比，說明愚人對物質（有為法）的執著與恐懼。
在論述空性或無常的語境中，強調對易變壞之物的過度守護是基於無明與執著，與覺悟者的出離心相對。
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此句探討因果與報復的邏輯謬誤。
在論述中，這通常是用來分析對方的錯誤認知（意謂），指出以「對方可被傷害」作為「我亦可傷害對方」的理據，在法義上是不成立的，旨在破除嗔心與報復心。
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此句處於論述「我」之實相的辯論過程中。
文中透過否定對立觀點，探討關於「我」是否恆常以及是否會隨業力或外緣受損的邏輯推演，旨在破除對恆常自我的執著或對其性質的誤解。
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此處在論述破除對「我」的執著。
對手（汝）認為生命是由物質（身）、主體（我）、精神（意）三者組合而成。
論者透過「遮破」法，指出「我」與「身」之間不存在可區分的界限（方分），因此不能將其視為兩個獨立實體之和合，旨在破除對實有自我的錯誤認知。
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本句討論色法（物質法）的組成性質。
論者指出，物質的「和合」（結合）並非產生了一個新的實體或自性，而是一種空間上的相依與接續（方分無間），旨在破除對物質實體結合之執著，強調其空性與依緣性。
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此句旨在論證「空性」與「無我」。
若事物並無獨立、永恆的實體（別體），則不存在一個恆定不變的「我」或「物」來承接傷害或痛苦。
這是透過否定實體性來破除對苦受的執著。
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此句採取邏輯推論（詰問），旨在論證某法（通常指心或佛性之特質）的恆常性。
其邏輯在於：若一個法是依附於另一法而存在，則其毀損必然隨依附對象的毀損而發生；既然依附的對象（所依）被證明為恆常不變，則依之而生的法亦不可能被毀害。
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此句體現大乘菩薩之忍辱精神與空性見。
透過對「我」與「生命」之無執，將外界的傷害視為不可得，從而達到心不被境轉、無有惱亂的境界。
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此句為論著中的辯論邏輯（破立法）。
作者透過反詰法，指出若對方堅持存在一個「恆常且無礙」的自我（我執），那麼這個自我理應像虛空一樣不受外界環境（寒暑風雨）影響，如此則與現實中感受痛苦、被煩惱困擾的事實相矛盾，藉此破除對「常我」的執著。
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此句旨在破除「恆常我」的執著。
論者指出，若認定有一個實體且不變的「我」存在，則解脫將變得不可能：因為如果「我」是凝然不變的，那麼無論是處於煩惱中還是離苦得樂，其本質都沒有改變，不存在從「束縛」轉化為「解脫」的質變過程。
這是用邏輯推論證明「恆常我」之矛盾，以導向無我義。
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此句在論述修行位階的進展，詢問該狀態是否即為善法不斷增長、積累的階段，用以確認修行者在證悟過程中的法義位次。
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此句為論述過程中的反問或對立觀點，旨在探討若認同「我」具有恆常性（常見），則修行積累善法將失去其必要性或目的，以此推導出破除我執、認清無常之必要性。
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此處在討論對「我」的執著（我執）。
若將「我」視為一個恆常不變的實體，且認為其他現象的生滅不會影響到這個實體，則陷入了常見（常見）的誤區。
在這種錯誤的認知基礎上所追求的解脫，並非真正的解脫，因此被判定為「無用」。
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本句旨在破除「常見」之執著。
在論述中，若認定有一個恆常不變的自我（我執），則會陷入錯誤的見解：一方面無法理解生死輪迴的因果機制（因以為我恆常），另一方面則因執著於虛假的自我而無法契入空性，導致無法解脫進入涅槃。
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本句強調「空性」與「無我」是達成解脫與智慧的關鍵。
在《大乘廣百論釋論》的論理框架中，唯有破除對實有的執著（空）與對自我的認同（無我），才能同時成就出離與菩提（或指對法性的正確認知與實踐）。