大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著中的承接語。
作者在論述體系中，預先告知讀者將針對「根」（感官）與「境」（對象）等名相進行詳細的破析（破除對其實有的執著），以導向空性或正確的見地，現進入該主題的正式論述。
。
此處論述破除「根」之執著的邏輯。
在佛教認識論中，根（感官）與境（對象）互為依存。
若能透過修行除去對外在境界的執著（除境），則依託於境而生的感官認知（根）也就失去了存在基礎，從而達到破除根執的目的。
。
此句涉及對「色法」與「實有」的論辯。
迦比羅主張物質對象（如瓶、衣）雖由色法組成，但其作為感官（根）所作用的對象（所行），在體性上具有實有性，是用以討論法相實相的論點。
。
此處為論著之轉折句。
作者旨在針對前文對手或對象所持的錯誤計量、見解（計）進行論破，隨後以偈頌（頌）的形式精煉地陳述正確的法義，以利於記憶與論證。

此句旨在討論物質（色法）的組成與感知。
透過對「瓶」這一物質對象的分析，說明在感知其組成部分時，所呈現的僅是色法（物質屬性），用以論證物質現象的單一性或其依賴於特定條件而顯現的特性。
。
此句旨在說明語言文字的侷限性。
在論述大乘空性或真如時，語言僅是暫時的標誌（如瓶之形），屬於名言假相，無法直接代表或揭示超越語言的真實義（真諦）。
若執著於語言形式，則無法契入真理。

此處為論師針對對立宗派的邏輯辯論。
核心在於區分「單一感官之境（色）」與「複合對象（瓶）」的差異。
論者旨在證明，若感官僅能取其特定對象（如眼僅見色），則無法在單一感官作用下直接感知一個由多種屬性構成的複合實體（瓶），藉此質詢對方的理論矛盾。
。
本句在討論「顯現」與「實體」的關係。
瓶體作為一個整體概念（體），並非單純由視覺可捕捉的「色法」組成，而是包含多種組成因素或心法顯現，因此不能僅靠視覺器官（眼根）來全面感知，其性質類比於聲音（聲法），雖能感知但不可視。
。
此句旨在探討「色法」的定義與組成。
在論述中，透過反問方式確認物質實體（如瓶體）屬於色法範疇，用以分析色法的自相與共相，區分物質的組成成分與其呈現的形態。
。
此處討論的是因明邏輯中的「因」是否成立。
論者區分「唯非色」（完全不是色）與「非唯色成」（不單由色組成），旨在說明瓶體（名言假名）的組成不僅僅是物質的色法，還包含其他因素（如心識的假名設定），藉此反駁對方的論點，證明其所立的因在邏輯上是成立的，沒有謬誤。
。
此句強調修行之實踐性。
在佛教論述中，真正的覺悟（悟真）必須體現於具體的行持與現前事物的處理上。
若在日常行事或基本戒律、法義實踐上與真理相違背（乖違），則其宣稱的覺悟僅為口頭之談，缺乏實證基礎。
。
此處論述「名色」與「實相」的差異。
旨在說明感官所接觸到的僅是基本的物質屬性（如顏色、氣味），而「瓶子」等名稱則是後天賦予的假名概念。
透過分析感官經驗，破除對實體名相的執著，體現唯識或中觀中關於「假名」的分析法。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以證明或總結前文論點的偈頌（頌文）。

本句強調修行者需運用「勝慧」來對治感官對象。
在論述禪定或止觀的過程中，要求修行者依據前文設定的義理，主動遮除（斷除）對嗅覺（香味）與觸覺（觸）的執著或感知，以防止心念被外境牽引，進而達到心境的清淨與安定。

此處討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
瓶子作為一個整體對象，其「體」不能由嗅、味、觸三根單獨或綜合定義，旨在說明感官認知的侷限性以及對象與根境不相應的理路。
。
此處運用比量（推論）法，論證聲法（音聲）的非恆常性。
透過對前文邏輯的類比，說明若聲法是瞬時生滅而非恆常，則不符合特定論述條件，且此邏輯同樣適用於色法等其他物質現象。
。
本句討論意識（manovijñāna）與色根（眼根）的關係。
在瑜伽師地或唯識體系中，意識雖能領悟外境，但若要感知具體的色法（如瓶、衣、車），必須依託色根（眼根）的作用。
此處強調意識對外境的取捨並非獨立，而是與感官根源相依。
。
本句在討論感官根源與其對象（境界）的對應關係。
論者以「瓶」作為物質對象，論證其並非色根（眼根）直接感知的對象，進而推論「意根」在認知對象時亦遵循相同的邏輯，旨在分析心法與色法在境界認知上的區別。
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此句採反證法（歸謬法），旨在論證感官（根）與對象（境）必須相應才能產生認知。
若認知不依賴於感官的接觸，則盲人（缺視根）也應能看到顏色，這顯然不成立，從而證明瞭感官與外境相應的必要性。
。
本句旨在說明外在對象（如瓶子）並非感官（根）直接捕捉到的實體，而是心識在接觸對象後，透過「分別」作用而構建出的認知影像。
這體現了唯識學中關於「相分」與「見分」的辨析，強調外境之顯現實則依於心造。
。
此段文字屬於論理推演，討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
論者在分析若將「瓶子」視為與「色法」體質相同，則感官在感知對象時，應能以同樣的機制捕捉瓶子，進而推論出感官對此類對象的漸次感知過程。
這是在探討認識論中，根境相應的條件與邏輯。
。
此處在討論感知對象（所行）與感知器官（根）的關係。
論著旨在反駁某種觀點，指出若將特定對象（如瓶子）視為所有色根都能感知的對象，將導致邏輯矛盾：一是違背了「根境相應」的原則（視覺僅能感知色境），二是導致單一實體在邏輯上被重複計算為多個，造成矛盾。
。
此處討論感官（根）與對象（境）的關係。
論著在分析感官究竟是直接感知具體的物質形態（如瓶子），還是僅感知其底層的屬性（如色法）。
這涉及對「境」之定義的細膩分析，旨在釐清認知過程中的對象屬性。
。
此句旨在透過分析「瓶」這一現象，論證實體不存在。
根據中觀或唯識的分析法，瓶子是由多個色法（物質組成部分）聚合而成，若將其拆解，單個組成部分皆非瓶子；既然組成部分皆非瓶，則其聚合後的整體亦不能被視為一個獨立、真實的實體，以此破除對「實體」的執著。
。
此處在討論「整體」與「部分」的認知關係。
論者透過瓶子與城市的比喻，探討當感知到組成對象的部分時，是否能直接將其定義為感知到整體。
這是在分析名相的假立與實體組成之間的邏輯關係，旨在破除對「整體」之實有的執著。
。
本句旨在透過「城市」的譬喻說明「假名」與「合成」的道理。
城市是由磚瓦、街道、房屋等許多組成部分（眾分）聚合而成的名相，並無獨立、恆常的實體（非實）。
若僅見局部，不能代表見到整體，以此論證對象的非實性與依賴組成之特性，是用於破除對「實體」執著的論理分析。
。
本句旨在破除對物質現象的實有執著。
以「瓶」為例，說明器物是由種種條件（因緣）組合而成的假名現象，並無獨立不變的實體。
若能體悟其「假」性，即可破除對「實」的執著，進而契入空性。
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此處為論著之辯論過程，作者在分析對方的觀點（對立宗）。
對方主張法（或實相）有「可見」的一部分，但作者認為這不符合理路，因此透過後續的偈頌來予以反駁。
這體現了論師透過邏輯推演來破除錯誤見解的論證方式。

此句旨在探討「見」的定義與對象。
在論述中，作者透過此例說明，若將局部（色相）誤認為整體（瓶子），則是一種對名相的執著，用以分析認識論中對象與屬性的關係，破除對實體的錯誤認知。
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此句運用「分析法」論證實體與屬性的關係。
在論述中，若不能感知構成對象（瓶子）的組成要素（如香氣等屬性），則無法成立對該對象（瓶子）的整體認知。
旨在破除對「獨立實體」的執著，說明所謂的「瓶」僅是諸法（屬性）的集稱。

此段討論的是「和合」與「名相」的關係，旨在分析整體名稱如何依附於局部特徵。
論者透過「瓶」的例子，說明我們習慣以局部顯著的特徵（如顏色）來定義整體（瓶），但從實體組成來看，顯著特徵僅佔一小部分，其餘不可見的部分（如香味）纔是大多數。
此論證旨在破除對「整體名相」的實體執著，揭示名相僅是基於部分特徵的暫定稱呼，而非真實不變的實體。
。
本句旨在破除對「色法」實有的執著。
以瓶子為喻，說明物質現象（色）在體性上並無優劣之分。
所謂的「香」等屬性僅是名稱上的區分（假名），而非色法本身的實質特徵，因此不能透過這些名稱來認定色法的真實存在。
。
本段討論名相與實相的關係。
論述世間命名（立名）的兩種邏輯：一是基於組成成分（多分），二是基於最優顯著特徵（最勝）。
文中以「瓶」為例，說明當物質形態（色）被排除或不可見時，其屬性（如香氣）仍可作為辨識與命名的依據，旨在分析名相如何依附於特質而非僅依附於物質形態。
。
此處討論色法的非實性。
論著透過分析「可見性」與「不可見法」（如瓶、衣之內在屬性）的關係，說明外在色法並非獨立真實的實體，而是由各種性質（分）攝受而成的複合現象，以此推論其空性。
。
此句為論辯過程中的反詰，旨在透過世俗常識（共相）來反駁對方的論點。
在《大乘廣百論》的邏輯分析中，是用於確立「可見性」這一屬性，以推導後續關於色法與見分的辨析。
。
本段論述基於唯識學派（Yogācāra）的核心觀點，強調「萬法唯心」。
論者區分了「假名可見」與「實有可見」：世間對現象的感知是心識的變現（隨自心變），而非對外在實體（實色）的捕捉。
透過否定「心外實有」的客體，證明瞭所謂的「法」在心外並無獨立實體，從而確立不可見法之「無所有」的邏輯一致性。
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此句強調真理或特定法義超越語言的界限，不可透過文字或語言完全表述，旨在提示修行者應透過實踐與體悟而非僅依賴文字推論。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理據分析或因果解釋，是論證過程中的邏輯轉折點。
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此句運用中觀破斥法執的邏輯。
首先否定「可見」的實體性，進而推導出「不可見」亦無依據；最終將論點擴展至「無法」（一切法皆空），旨在說明在空性義理下，任何對法相的定義與言說皆無法成立。
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本句討論認識論與傳達的可能性。
在論述中，強調若法（現象/對象）具有可認知的體性（體），則能成為語言描述的對象，從而實現法義的傳遞與教導。
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此句為論述過程中的否定轉折，用於駁斥前述之錯誤見解或假設，以導向正確的法義分析。
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此處討論因果論中關於「法」的體性。
論者指出，即便是不具實體（無體）的法，在因果運作中仍扮演「因」的角色。
若否定無體法作為因的可能性，則會導致感知（見）與現象顯現（現）在邏輯上無法成立，是用反證法論證空性法亦能起作用。
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此句為論述中的詰問，旨在探討「色法」與「見」的關係。
在破除對物質（色）的執著時，質詢若見色不能帶來解脫或實質利益，則設定「色可見」這一前提在法義推演上缺乏必要性或意義。
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此句在論理推導中採取雙重否定，旨在強調某種法性或對象在特定條件下是能夠被認知或觀察到的，用以破除對其完全不可見的錯誤執著。
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此為論典中常見的自問自答形式，旨在引導讀者思考，隨後將詳細闡述前述論點的理由或因緣。
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此句旨在討論「色法」的自性與「能見」（視覺感官/意識）之間的關係。
論者質疑：如果色的本質並不依賴於觀察者的視覺能力而改變，那麼將色法區分為「可見」或「不可見」的分類方式，在邏輯上是否成立，是用於破除對色法依賴於感官而存在的執著。
。
此處採論理分析（譬喻法），旨在探討「名相」與「屬性」的關係。
透過將瓶子的「色相」（可見）與「香味」（不可見）對比，論證若將對象等同於其某種屬性，則會導致邏輯矛盾，用以破除對實體（瓶）的執著，揭示其僅為各種特質的集聚。
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此處在討論「色法」的可見性與「眼根」的依緣關係。
論者旨在說明：可見與不可見並非色法本身的絕對屬性，而是取決於眼根是否與其相應。
若將「可見」視為色法的自性，則會產生矛盾；因此強調其理相同，即皆為依緣而起的現象，而非實有之自性。
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此句為論述中的詰問，探討對「瓶」與「色」的定義。
在論理分析中，若一個對象同時具備可見與不可見的屬性（義），則質詢為何在目前的論證邏輯中，僅僅破除其可見性而確立其不可見性，旨在考察定義的嚴謹性與邏輯一致性。
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此處在討論認識論與色法之遮蔽關係。
論者旨在說明「不可見」並非瓶色本身的自性（非立瓶色為不可見），而是由於外部遮蔽條件導致感知受限（遮可見），藉此破除對現象屬性的錯誤執著。
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此處在討論「見」與「色」的關係，旨在破除對實體對象（如瓶子）的執著。
論著指出，即便在物質色法中，也非所有部分都能被感知，因此不能將「見到部分色法」等同於「見到一個完整的瓶子實體」，是用以論證對象之不可得與空性。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後文對前述論點的理由分析或因果解釋，旨在透過自問自答的方式，層層剖析法義。
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此句為論書之過渡語，用以承接前文的論述分析，並引出接下來用以總結或證明論點的偈頌（頌詞）。

此段文字屬於論書中對「色法」或「物質遮蔽」的分析，旨在探討物質（色）如何因相互遮蔽而影響視覺感知，說明感知對象的局部性與遮蔽關係，是用於分析物質組成與感官認知之邏輯推演。

此處討論視覺感知的物理與法義限制。
說明「色法」（物質）作為障礙時，會阻斷視覺的傳遞，導致對象無法完整顯現。
透過「隔壁」的比喻，闡明空間上的遮蔽如何導致感官認知的不完整。
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此處討論名言與實相的關係。
以「瓶」為例，人能見到瓶子的局部（色法），但「瓶」這個整體概念（名相）是由部分組成而建立的假名，並非一個獨立可見的實體。
以此論證色法之名不可得，旨在破除對名相的執著。
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此處在討論法相的分析與組成。
論述者透過對比「勝」（卓越、顯著）與「多」（數量佔優）的關係，說明當某個組成部分在整體中不具主導地位且數量極少時，在認知上會趨向於不可見或被忽略，是用於分析微細法相之顯現與隱沒的邏輯推論。
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此處討論色法的組成與感知界限。
根據論述，物質（色）在可見的粗大狀態下是由許多微小部分構成的。
當分析到最基本的「極微」單位時，其尺寸已小於視覺感官（色根）的辨識能力，因此在極微層級上，色法不再是色根的對象，從而推論出色法在實相上不可見。
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此處在討論極微子的空間分佈與可見性。
論述重點在於探討極微子在空間中的排列方式，若其外部沒有障礙物遮蔽且彼此相鄰，則在理論上是可被觀察或感知到的，用以分析物質最微小單位的空間屬性。
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本段採取論理分析法，旨在破除對「色法實有」的執著。
首先指出由微小粒子構成的總體（總相）僅是假名，並非實體；其次論證單個粒子（別相）不構成視覺感知的對象。
最後透過「極微面」的相互阻礙（有礙）來推論，若粒子間有空間阻隔，則無法形成一個實有且可見的整體，從而否定色法的實有性。
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本句探討物質最微小單位（極微）的實相。
根據論述，極微的「總相」（即由極微組成的大體現象）僅是名言假名；而若追究每一個極微粒子的「別住」（獨立存在），則會發現其缺乏實體性，無法在實相中被單獨觀察到，旨在破除對物質實體性的執著。
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此處討論的是關於「極微」（原子/最小單位）的實體性問題。
論著旨在分析極微粒子在和合組成物質時，若其彼此之間有區分（面有彼此）且不可再分，則推論出單個極微粒子具有實體性（體實有）且能被完整認知（全分可見），這通常是為了在論辯中建立對立面，以便隨後透過分析破除對實體性的執著。
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此句為論書中典型的破除前論（ opponent's view）之表述。
在《大乘廣百論釋論》的辯論體系中，作者透過否定對方的推論或假設，以導向正確的法義結論。
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此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以總結或證明前文論述的偈頌（頌詞）。

本句探討物質構成的最基本單位「極微」是否存在。
在論釋語境中，這是為了透過分析物質的最小單位，來破除對「實有」的執著，引導修行者進入空性或唯識的分析判斷。
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此句屬於論理辯論（因明）的分析。
在論證過程中，若僅僅依賴引用（引經據典）而缺乏邏輯上的因果推導或實質證明，則不能構成有效的「證」（證明），導致其所主張的義理無法成立。

本段討論物質構成的最小單位「極微」是否具有組成部分（有分）。
論者主張，若極微能與他物結合形成物質，其「有分」的屬性應與粗大物質（麁物）一樣，僅是名言上的假立，而非實體存在。
這旨在破除對物質實體永恆不變或具有獨立實相的執著。
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此句採取邏輯詰問法，旨在分析「色法」的組成。
論者質疑：若組成物質的最基本單位（極微）本身不可見，則由不可見之物所構成的整體（和合相助）在邏輯上不應可見。
此為破除對物質實體之執著，導向空性或分析色法之性質。
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本句強調在修行或救度他人（相助）時，必須破除對「我相」、「人相」等本相的執著。
若仍持有對象的對立觀或自我意識，則無法達成真正的利他與解脫，此種幫助僅是在現象層面的牽絆，而非真正的法益。
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此處討論的是關於「極微」與「相」的邏輯推演。
在論述物質組成（極微）時，探討若捨棄了與其相應的非極微組成部分，僅憑微小的相助，將無法產生實質的助力或在視覺上顯現，旨在透過反證法論證極微與相應物質之關係。
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此處討論極微（原子/最小單位）的性質。
論述若極微能轉化為粗大物質（麁），則其本身已不再符合「極微」的定義（不可再分）；同時，這種轉化過程與結果僅是依緣而生的假名現象，並非具有恆常不變的實體。
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本段旨在破除對「色法實有」的執著。
論著透過分析「極微」（物質最小單位）的特性，指出即使是最小的粒子也存在遮蔽（有礙），且其組成部分並非實體，因此無法將其作為證據來推論物質世界（諸色）是實有且可被感知的。
這符合大乘論典中以分析法破除實相執著的邏輯。
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本段討論色法（物質）的本質。
根據論著邏輯，色法是由多種組成部分（分）聚合而成，缺乏單一、恆常的實體（實）。
既然沒有真實實體，就不能作為色根（視覺等感官）所對接的單一真實對象（根境）。
此處強調「質礙法」（具有物質阻礙性質的法）皆屬複合組成，故在究極義上非為色根之境。
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此句為論書中的過渡語，表示作者在詳細解釋完某項法義後，為了使讀者更易於記憶或更深刻地理解，而以偈頌（詩歌形式）的形式再次總結或強調該義理。

本句旨在說明「有礙法」（即非圓滿、有缺陷或受限之法）的本質。
在論述中，強調凡是具有侷限性或障礙的現象，必然是複合的（眾分），而非單一、純粹或絕對的。
這是用以對比「無礙」或「圓滿」之法（如佛性或真如）之單一純淨性。

本句闡述透過智慧（般若）對現象進行「析法」的過程。
所謂「礙法」指遮蔽真理、造成執著的現象。
分析其組成，可發現萬法皆是複合的（眾分相依），並非單一實體。
若分析僅停留在表面（未盡），則仍處於對粗顯現象的認知層次，無法契入空性。
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本句闡述大乘中觀之「破相」理路。
透過「析之」的分析法，將複合的現象（假名）拆解為組成部分，最終證明其缺乏獨立的自性（非實），從而導向「空性」的結論。
文中以色根（感官）與色境（對象）的相互依存且無自性作為例證，說明現象界皆是因緣和合的假名。
。
本段論述旨在破除對「實體」的執著。
首先指出可見之物皆為複合體（眾分成），屬於假名安立（假非實）。
接著分析，若將物質無限細分，會產生遮蔽導致無法全見；而到了最微小的單位（極微），由於其單一性，無法透過相互組合（相助理）來形成一個具有實體的實相，從而證明一切現象皆是空寂，無自性實體。
。
本句旨在論證「色法」的非真實性。
透過「析之」（分析拆解）的過程，證明物質現象是由條件組合而成，並非獨立實體。
無論分析到什麼程度，其本質皆是空，所謂的「實體」僅是假名。
因此，感官所覺知的色法（物質現象）皆無自性，不具真實性。
。
此處討論能詮（表達者/指標）與所詮（被表達者/對象）的關係。
論著旨在論證色法不屬於根境（感官對象），既然被指稱的對象（所詮）不成立，則用來指稱它的手段（能詮）在邏輯上亦不成立。
。
此句為論書中的過渡語，用以承接前文的論述，並引出接下來用偈頌（頌）形式總結或進一步闡發的義理。

本句在討論名相與實相的關係。
論者指出「言說」與「文字」屬於概念性的標記（名言），而非物質性的對象，因此不能透過生理上的感官（根）直接獲取其本質，強調名言與實相的區別。

本段旨在透過「分析」的方法，破除對「音聲」這一現象的實體執著。
由宏觀的言說，逐步拆解至單字、極微，最後導向「都無」（空性），證明音聲並非恆常實體，而是由條件組合而成的假名，以此體現大乘分析破法之理。
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此處在討論時間與實相的分析。
針對「未盡來」（尚未到來的未來）之概念，指出其成立是基於有障礙（有礙）的假象；而將恆常之物細分為不同部分，僅是名言假立的區分，在實相中並不存在 such 實體分法。
。
此處運用中觀破斥「聲」之實體性。
透過將聲音在時間維度上細分（前後），證明聲音是由不連續的瞬間組成，不存在一個恆常、統一的實體（體無合義）。
既然沒有實體，則所謂的「表達意義」與「被聽聞」皆是假名，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處討論聲法（音聲）的組成性質。
論著在探討聲法是否能像色法（物質）一樣被細分為同時產生的微小單位（細分），而非在時間上前後相繼產生，旨在分析聲法的生滅特性與組成結構。
。
此處討論的是語言與名相的辨析。
論者以特定音節（薩羅羅薩）為例，說明若多個相同的或相似的字音在同一時間被感知，其所指代的義理應是同一種，用以論證名相與實義之間的關係。
。
本句旨在透過論證破除對「五塵」與「根」之實有執著。
在唯識或大乘論典語境中，強調外在色境（五塵）並非獨立於意識之外的實有體，亦非由感官（根）單方面獲取，藉此導向「萬法唯識」或「空性」的認知，消除對物質世界的實體化執著。

此句在討論感官與對象的關係，探討「色法」（形色）如何作為視覺器官（眼根）的對象而被認知。
在論書體系中，這通常涉及對名相定義的辨析，旨在釐清物質形態與感知過程的對應關係。
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此句處於論述色法性質的辯論過程中，旨在探討「形色」（具有形狀的色法）與「顯色」（顯現出的色彩/相狀）之間的關係，分析兩者是相互依存還是可以彼此分離，以釐清色法的實相。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種法相或狀態是否等同於「顯現」。
在《大乘廣百論》的體系中，通常涉及對「顯」與「隱」、或「實」與「相」的辨析，用以釐清對象的存在狀態與認知呈現之間的關係。
。
此處在討論「顯現」與「感知」的關係。
論著旨在說明感官（如眼根）必須依託於具體的顯現對象（如色法、青色）才能產生覺知。
若對象不顯現，感官便無從作用，以此論證顯現與認識的不可分離性。
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此處討論的是「顯」與「見」的關係。
論著旨在說明感知對象（色）的顯現，並非單純由感官（眼）直接捕捉到的實體，而是透過心意識的顯現過程。
強調對象的「顯現」與感官的「見」在法義上有所區別，避免將顯現誤認為是外在實體的直接接觸。
。
此句為承接詞，標誌著論著由散文論述轉入偈頌形式。
在佛教論典中，偈頌通常用於總結前文要點或以更精煉的詩體形式強調核心法義，以便於記憶與傳播。

此句旨在探討現象（形色）與其本質的關係。
在大乘論議語境中，質詢若已離於表象的色相與形質，則無法再以對待的方式去執取或定義形色，用以破除對物質現象的實有執著。

此句旨在討論「色」與「形」的關係。
論者透過反問法，論證形體不能獨立於顯色之外而存在。
若形體是獨立的（離顯色），則不需要透過顯色來感知或認定；但事實上我們必須透過顯色才能認知形體，因此形體與顯色互不分離，以此破除將形體視為實有實體的錯誤見解。
。
此句討論感官（根）與對象（境）的關係。
旨在說明感官的獲取功能（取）與對象的顯現（顯）並非絕對同步或依賴。
以聽覺為例，即便視覺上沒有顯現顏色，聽覺根依然能獲取聲音，證明感官取境的機制不必然依賴於某種特定的顯現形式。
。
本段討論視覺認知的機制。
論者指出，對「形狀」的認知是依賴於「顏色」的顯現，而非直接捕捉。
以遠見火而知其煖為喻，說明感知的是一種總相（概括特徵），而非對形色實體的直接取相。
由此推論，形色並非由色根（感官器官）直接獲取，旨在分析視覺經驗中「顯色」與「取形」的邏輯層次，區分感官接收與認知判斷的差異。
。
本段討論認知論中「色（顏色）」與「形（形狀）」的依賴關係。
論者主張感知形狀不能脫離顏色等屬性，因為視覺感知的過程必須經過色根（眼根）與色境的接觸，形相的了別是建立在色法之上的，不能獨立存在。
。
本句論述認知過程的先後順序。
在認識任何外在形相（緣）之前，必須先具備感官器官（色根）與對象（境）的接觸，才能產生「了別」（辨識）。
文中以「旋火輪」與「闇中形相」為例，說明即使在視覺模糊或光線不足的情況下，依然遵循色根與境接觸後才產生認知的功能機制。
。
此處討論的是關於「色法」的分類與辨析。
論述者提出一種觀點，認為在形色的顯現中，兩種色法的體性是截然不同的，因此感官能夠區分其差異。
文中以「香味」作為類比，說明即使是同樣屬於色法（物質），其特質（如香氣與味道）的不同使得它們能被分別識別。
。
此句在論述感官（眼根）的功能，說明視覺能分辨物質世界的形態（長短）與色相（青黃），以此建立對「相」的認知，作為後續分析空性或心識作用的基礎。
。
此句為論理推導，旨在討論「色」的性質。
透過觀察世間物質（造色）與貴金屬（金銀）在感官上能被區分（了異），從而推論出它們在實體或性質上應有區別，用以分析物質構成的差異性。
。
此句討論論理推導的基礎。
在佛教論理學（因明）中，「因」是推導結論的根據。
若前提（因）不成立或不確定，則最終欲證明的核心論點（宗義）必然無法成立。
強調邏輯嚴密性是建立正確見解的前提。
。
此處在討論感知過程中的名相與實相。
質詢者提出矛盾點：若「形色」本身是實有且能被視覺（眼根）直接捕捉的對象，則不應再依賴「觸」（觸覺或感官接觸）來獲取其形相。
這是在探討色法（形色）的存在方式以及感官認知（眼根、觸）之間的邏輯關係，旨在破除對物質實有的執著。
。
此句旨在區分感官功能的獨立性。
在佛法名相中，「見」屬於眼根與色法之觸，而「觸」在此處特指觸根（身根）與色法之接觸。
論述強調認知青色等視覺對象是依於眼根而非依於觸根，用以釐清不同感官（根）與對象（境）的對應關係，避免將視覺認知誤認為觸覺認知。
。
本句在討論感官與對象的對應關係。
旨在說明某些特質（如形體或澀感）必須依賴特定的感官（如觸覺）才能被認知，不能跨感官地用視覺來判定，以此論證認知的依託性。
。
此處為論理推導，探討感知形狀（了形）的條件。
作者透過反證法，分析「觸」與「顯色」在認知過程中的作用，旨在釐清感知對象時，究竟是依賴於觸覺還是視覺（顯色），以破除對特定因緣的執著或錯誤見解。
。
此句採取論辯方式（破法），旨在分析「觸」與「形色」的關係。
若主張形體的認知必須依賴觸覺，則邏輯上在接觸任何物質（如風、水）時都應能確定其形體，以此推導出原先假設的矛盾，用以證明形體的認知並非單純依賴觸覺。
。
此句為論書中典型的辯論邏輯，用於反駁對方的質疑或對特定論點（難）進行否定，指出其推論在邏輯或法義上不能成立。
。
此處討論色法（形）的感知方式。
論者區分了「觸」與「見」的不同功能，強調某些形色特質必須透過觸覺（觸根與觸境的接觸）才能覺知，而非單純依賴視覺（眼根）即可獲知，旨在分析感官認知與對象之間的關係。
。
此句討論認識對象的方式。
強調對特定法（如某些微細物質或心法）的認知，並非依賴視覺上的形相（形了），而是透過觸覺的感官接觸（觸）來做出判斷與決定。
。
此處在討論感官認知與對象的關係。
論者透過反證法說明：若視覺的「色」實際上是依賴「觸」覺才被感知，那麼它就不具備視覺上的「可見性」。
以火為例，若僅靠觸覺感知熱度而推論出火色，而非直接透過視覺觀照，則證明該對象並非真正的視覺顯現。
。
此處討論的是因明邏輯中的「不定」失。
當論證的因（理由）無法排除其他可能性，或者必須依賴特定的差別（如長短）才能成立時，該因便不能夠必然地導向論題，導致論證失效。
。
此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理據分析與詳細解釋。
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本段討論認知過程中的「比知」（比較認知）。
論者指出，若要分辨顏色（如青色）而依賴觸覺，則必須透過與其他對象的比較（比知）來達成。
由於視覺捕捉的是共相，而觸覺感知的是長短、粗細等差別相，若缺乏直接的觸覺經驗，無法判定該對象的具體差別特徵。
。
此處在討論色法（形色）與觸法之間的關係。
論著旨在說明「形色」在觸覺感官上的感知並不具有恆常的決定性（無決定），但其外在顯現的形態卻有其特定性（有決定），因此形色與觸法在性質上並不相同，不能混淆。
。
本句旨在說明透過前述的分析與觀照，修行者能破除對「顯現之形相」（顯有形）的實有執著，體悟其空性，從而脫離對物質表象的迷信與繫縛。
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此句為論釋中的過渡句，旨在否定前述關於「顯」的觀點，並以此引出下一段偈頌以進一步闡明法義。
在《大乘廣百論》的邏輯體系中，這通常涉及對現象（顯）與實相之間關係的辨析，強調不能將其簡單地視為顯現。

此句處於對「取」與「色」之來源的辯論中，探討感知對象（取）與物質顯現（色）是否依賴於物質身體（身）而存在，旨在分析心法與色法之關係及其依止對象。

本段討論色法中「形」與「顯色」的辨析。
論著旨在探討顯色（如青、黃、赤等）是否能像形體（形色）一樣透過觸覺（身根）來感知。
若顯色能由身根取，則其性質等同於形色，以此推論色法在感知路徑上的邏輯一致性。
。
此處討論色法（物質）的組成與感知。
透過身根（觸覺）可以感知物質的形狀（形），但無法感知使該形狀顯現出來的性質（顯）。
由此論證「顯色」（顯現的特徵）與「形」（物質的形體）在法義上是不同的成分，用以分析物質現象的微細構造。
。
本句討論色法（物質）的組成與認知。
形（形狀/構造）與顯色（視覺呈現的顏色）雖共存於一對象，但在認知層面上並非同一種性質。
以「樂音」為喻，說明聲音雖由單一來源發出，但聽者感知的音調、旋律（顯色）與其物理振動（形）在認知上是區分的。
。
此句探討「形」與「顯」的關係，旨在破除對實體的執著。
透過「非即非離」的中道分析，說明現象（形）與其顯現方式互為依存，並以「車」作為比喻（比喻車由零件組成，無獨立實體），論證其本質是空，並非真實不變的實體。
。
此處在討論「實相」與「顯色」的關係。
論著透過邏輯推演，探討形體若被視為實有，則其屬性（如顏色）與其本體之間必須存在「即」（同一）或「離」（分離）的關係，用以分析物質現象的實體性與屬性的邏輯矛盾，進而導向破除實有的結論。
。
此處討論極微（原子/最小單位）的性質。
論述認為，若極微粒子本身沒有長度（無長等），則不同形狀類別的極微之間就沒有實質的差異，旨在分析物質構成的最底層邏輯，破除對物質實體的執著。
。
此處在討論極微（物質最小單位）的實體性問題。
論著旨在破除對「實體極微」的執著，質疑若極微的自性不可知，且其顯現的量度與所謂的實體無異，則主張在顯現之外另有「實形」的說法在邏輯上不能成立。
。
本段旨在論證「極微」之不可分性。
若極微粒子仍具有長、寬、高（長等相）等空間維度，則其內部必然可以進一步分割，這將導致其不再是「最小不可分」的極微，而變成了可分析的「麁體」（粗大物質）。
此為以歸謬法破除對極微實體相的執著。
。
此段為論理辯析，討論物質最小單位「極微」的性質。
若前提已承認極微量在彼此之間沒有差別（無差別），而後續又主張極微具有長度、寬度等空間相狀（長等相），則在邏輯上產生矛盾，違背了該宗派最初對極微定義的設定。
。
本句旨在透過對比，論證若能接受物質最微小單位（極微）在性質上的無差別性，則理應能接受更高層次的法性（如空性或真如）是超越一切顯現形相的。
這是以對方的邏輯前提來推導出對「離顯無形」之法性的信受。
。
此處為論理辯析，探討物質最微小單位（極微）與宏觀形狀（長等）的關係。
作者旨在破除對「有形極微」的執著：若長度是由無形極微積集而來，則長度僅是積集的結果，而非極微本身的屬性。
若承認積集能產生形狀，則無需假設單個極微粒子本身具備形狀。
。
本段討論色法（物質）的組成。
在論述中，將「色」分為「色相（顏色）」與「形相（形狀）」。
作者認為顏色（青等）具有自相，即使分析到極微，其色性依然存在；而形狀（長等）是由許多微小粒子組合而成的空間配置，一旦進行極細分析（拆解到極微），形狀便隨之消失。
因此，形狀並非色根（眼根）直接感知的實體對象，而是一種依他而成的假象。
。
此句為論理推導，旨在探討物質構成的矛盾。
若承認極微（最小單位）沒有長度（即為點），則無論積集多少個零長度的點，在數學與邏輯上都無法構成具有長度的實體。
此論證常用於破除對物質實體性的執著，導向空性或不可得的結論。
。
此句為論理辯論，旨在質詢對方的邏輯矛盾。
若承認「極微」（最小單位）不具備「麁大」（粗大、有體積）的性質，則根據邏輯，由不具備粗大性質的元素所組成的集合，不可能產生出具有粗大性質的結果。
。
本句旨在說明「色法」的非實有性。
以長度（長等）為例，長度並非獨立存在的實體，而是由許多微小的色分（如青色等色法）聚集而成的現象。
這體現了佛教對物質世界「積集」而非「實有」的分析，旨在破除對物質實體的執著。

本段在論述勝論宗（Vaisheshika）的形而上學觀點。
勝論宗主張在物質（色法）之外，存在著獨立的實體屬性（如同異性）。
而論著在此分析，這些屬性若要被感知，必須依附於物質色法（能依）的勢力，才能作為視覺（色根）的對象（境）。
這是在透過分析「能依」與「所依」的關係，來剖析對手宗派對實體論的定義。
。
此句為論說文中的否定句，用於駁斥前文所提出的某種觀點或假設，透過否定對立的見解，以導向正確的法義結論。
。
此處在討論感官根源與其對應對象（境界）的關係。
論著旨在釐清特定法（如色法等）在認知過程中的定位，強調若某法非由特定根（如色根）所能攝取，則該法在定義上不屬於該根的境界範圍，以區分根與境的對應邏輯。
。
此處討論的是認識論中關於「見」的條件。
論述者引用某宗派觀點，認為視覺感知（見）必須依賴於對象具備「麁德」（粗大程度）與「色德」（色彩/顯色特徵）的結合。
若缺乏此二條件，即便對象在實體上存在（如極微或風），亦無法被視覺捕捉。
。
此句為論書中典型的否定式論證，用於反駁前文提出的某種觀點或假設，旨在透過排除法（破法）來導向正確的法義結論。
。
此句旨在透過分析法（析法）來破除對物質實體的執著。
以「長」等空間維度為例，說明粗大的現象（麁）在邏輯分析與拆解後，無法找到獨立永恆的實體，最終證明其本性為空。
。
此處為論理質詢，探討「色法」（物質現象）的不可見性與感知「實相」之間的矛盾。
在唯識或大乘論述中，色法被視為依賴於意識的顯現，而非獨立存在的客觀實體，因此質詢如何能透過不可見的色法而見到真實。
。
此段討論「能依」與「所依」的關係，旨在說明某些實體（所依）若缺乏相應的顯現條件（能依之色），則無法被感知。
以熱水比喻，火雖在（實體存在），但被水遮蔽（能依條件改變），導致視覺上不可見，用以論證色法與感知之間的依託關係。
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此段屬於論理辯析，旨在討論「色」與「所依（物質基礎）」的關係。
對方主張見到顏色是因為見到了被染色的對象（染所依），而本段則透過反證法（以白衣染青色為例）指出：即便原有的白色被遮蔽（不見白色），衣服本身（染所依）依然存在且可被感知，因此不能將「見色」與「見所依」建立絕對的因果依附關係，用以破除對感知對象之錯誤認知。
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此處討論的是認識論中的「所依」與「所見」關係。
在論述感知對象時，說明若感知對象（衣）與其依止的實體（染所依）結合，則能透過對依止物的感知而獲見該對象。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的具體理由或法義分析，以邏輯推演的方式闡明道理。
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此處以水火共和合為喻，旨在說明兩種不同性質的實體在結合後，其特徵（色）能作為認識該實體（實）的依據。
在論理推演中，是用於證明若能透過一種特徵認識其對應實體，則在共和合的狀態下，另一方的實體亦能透過相應方式被認知。
。
此處為論理辯論之技巧，旨在透過揭示對手內部理論的矛盾（二師之見解不一且皆不合理），採取「以子之矛攻子之盾」的策略，利用對手內部的論點來瓦解其整體宗派主張。
。
此句為論書之轉接語，指出後續偈頌的目的在於破除前文所述的錯誤見解或執著（彼執），透過偈頌的形式將法義精煉地呈現，以利於破除對象的執著心。

此句討論色法（物質現象）的產生條件。
論述若某種「色因」在尚未顯現為「色法」之前，或其本質脫離了物質形態，則該因在未成色之前，無法透過視覺器官（眼根）來感知。
。
此句旨在強調對法相的精確辨析。
在論述中，若兩種法在體性（本質）上存在差異，修行者或論議者應透過「別觀」（分別觀察）來消除混淆，避免將性質不同的法相誤認為同一，這是建立正確見地、破除錯覺的基礎。

本段討論色法（物質）與色相（顏色）的關係。
論者指出，顏色必須依託於某種物質基礎（色因）才能顯現。
若該物質基礎不具備特定的顏色屬性，則其狀態如同「味覺」般屬於非視覺能感知之範疇，旨在說明色相與色因的相依關係。
。
此句在論述「色」與「色因」的關係。
作者採取辨析法，指出若兩者在本性（性）與顯現（相）上存在差異，則應能像區分不同顏色一樣將其分開觀察。
這是在探討物質現象及其成因是否為一或異的邏輯推演。
。
本句討論「實性」（實相）與「色」（物質現象）的關係。
強調實性並非獨立於現象之外的另一個實體，而是在現象之中、與現象不二的本質。
若試圖將實性與色相分離而單獨觀察，將無法達成；正確的觀照應是體認到色相的本質即是實性，兩者無別。
。
此處討論的是對象的區分。
在論述中，旨在說明「實」（實體/實相）與「色」（物質/顯色）在觀照上是可以區分的，並以視覺上能分辨青、黃兩種顏色作為類比，證明區分兩者的可能性。
。
此處討論識的產生機制。
強調「心」或「識」並非單一獨立的實體，而是依賴於感官（色根）與意識的假合（條件組合）而生起。
透過分析其組成部分，旨在破除對「實有之心」的執著，揭示其緣起空性的本質。

本段描述勝論派（Vaiśēṣika）對物質實有論的辯論。
勝論者主張單一的物質（色）是實有的，而反對將「聚色」（由多個物質組成之集合體）視為實有。
他們認為，如果承認在同一空間位置能同時存在多個物質，才會導致邏輯上的矛盾或不可見的過失。
。
此處在討論色法（物質現象）的微細分析。
論著旨在論證在極微的單一空間處（一處），不可能同時存在兩種不同的色法（同類但不同色），以排除邏輯上的矛盾或過失，確立色法在空間分佈上的唯一性。
。
此句為論辯式結構中的否定句，用於破除前述的錯誤見解或對立觀點，透過否定對方的推論，為後續建立正確的法義（正見）做鋪墊。
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此句採以反證法論證「色法」之非實有。
論者主張，若色法具有實體性且不分微細組成（無細分），則無法與光線或感官產生交互作用，將如同虛空般不可見。
因此，色法之所以可見，證明其並非實有，而是由微細組成或依緣而生。
。
此句在論述對象的可見性與組成分析。
討論重點在於「色性」（物質性質）是否必須經過極其微細的分析（細分）才能被感知或認知。
文中指出色性等特質即便在沒有進一步細分的情況下依然可見，因此原先提出的某種因果推論並不成立（不定）。
。
此句旨在探討「體」與「性」的關係，質詢對方是否能證明物質的性質（色性）可以脫離物質的實體（色體）而單獨存在。
這是在論證物質現象的不可分割性，破除將性質視為獨立實體的錯誤認知。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討「色法」（物質現象）與「見」（視覺認知）之間的關係。
在《大乘廣百論》的體系中，透過對名相的分析，釐清物質性質（色性）如何被感官所覺知，以進一步論證法性的空性或特質。
。
此處討論的是破除對法相的執著。
在論述中，為了打破對特定法（如色法）的錯誤認知或執著，而闡述色法與非色法之間因果關係的特殊邏輯，旨在證明法相的非恆常性與依他起性。
。
本句在討論色法（物質現象）的因果關係。
說明「色性」作為基礎，是產生後續相關心法（色智）與語言表達（色言）的必要條件，體現了物質與意識、語言之間的依賴關係。
。
此處為論理推導，旨在探討「色（物質/顏色）」的性質與實體是否可分。
論者透過反證法，說明若假設色體（物質基礎）獨立於色性（顏色屬性）而存在，且能遍在於無色之處，則理應能觀察到純粹的色體（離青等處），以此推導出色性與色體不可分離的結論，用以破除對物質實體的錯誤執著。
。
此處在討論「色法」的本質。
論著透過邏輯推導，指出若色法之本性（色性）不可被視覺感知，則證明色性本身並非視覺器官（眼根）所能捕捉的對象，旨在破除對物質實體的執著，分析色法與眼根的關係。
。
此句屬於論議體裁，旨在透過對立論證（破斥）來分析「色性」的特質。
文中討論若將色法（物質）的本性設定為「周遍」（遍滿空間），將導致邏輯上的矛盾或理論缺陷（失），是用於否定色法具有普遍遍在性的論證過程。
。
此處討論色法（物質）的性質是否具有恆定性。
論著主張色法之性質並非絕對固定，而是依其所依止的條件（所依）而異，藉此反駁對立觀點中關於色性單一或恆定的邏輯漏洞（過失）。
。
此句為論書中典型的否定式辯論邏輯，用於駁斥前文提出的某種觀點或假設，旨在透過排除法導向正確的法義結論。
。
此處在討論「色法」與其「所依」的關係。
論著旨在分析性質（如青色）是否獨立於其依止的物質體。
若性質隨所依而異，則會導致性質在不具備條件的地方隨意產生，或在具備條件的地方隨意消失，這在邏輯上是用來推論性質與所依之間必須有特定的依止關係，而非隨意變更。
。
此處討論的是色法（物質）的性質與其依止對象之間的關係。
在分析色法的組成時，若其本質（色性）與其依附的物質基礎（所依色）在空間或法相上不一致，則在論理上不能將其混為一談，必須區分兩者的定義與性質，以避免對物質構成產生誤解。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在透過邏輯推演，指出對方在拒絕某項理路或主張時，將會產生矛盾或過失，是用於破除對立見解的辯論技巧。
。
此處在討論「色法」的體性。
論著透過邏輯推演，指出若色法具有遷動、轉移或重新生起的特質，則證明其本質是變易的，不能被視為單一恆定的實體（非一非常），旨在破除對物質實體的常見執著。
。
此句為論理推演，旨在破除對「常」的執著。
若承認有一個恆常不變的實體（一常），則該實體必須具備周遍性（無處不在），否則將產生「有常」與「無常」的區分，導致邏輯矛盾，最終回歸到先前已論破的謬誤之中。
。
此處屬於論述色法（rūpa）之分析。
在討論色彩的相依性或區分時，說明若脫離了特定的色彩（如青色）之限定或環境，對象依然是可以被觀察或認知的，旨在分析色法的特質與見相的條件。
。
此句採邏輯推論，旨在分析對象的屬性。
若某個法門或對象在經驗上不可見，則在認識論上不能將其定義為「眼境」（視覺對象），用以區分物質色法與非物質法之差異。
。
此句在論述認識論與法相，探討對象不可見的原因。
作者質疑是否因為在認識主體與客體之間，存在某些未被察覺的「餘法」，而這些法缺乏對應的「了因」（能使其被認知或顯現的條件），導致其無法被感知。
。
此句為論中之詰問，旨在探討「因」的定義及其在法相或因果論中的運作機制，用以釐清條件與結果之間的邏輯關係。
。
此句在論述物質或現象的特徵時，說明所謂的「差別」是指在形態（形）與數量或大小（量）上的不同，是用於分析物質屬性或相狀的基礎定義。
。
此句為論理推導（歸謬法），旨在討論「色」的性質與其依止對象之間的關係。
論者指出，若假設色性獨立於形量之外，而其所依的色法本身若無形量，則該色性將失去被感知的基礎，從而推論出原假設的矛盾。
。
此處討論的是「色性」的本質。
論著旨在區分「色」的現象（顯現）與其「體性」。
認為色性的本質並非透過視覺器官（眼根）直接捕捉的對象，而是一種周遍的性質，將其比作聲性，意在說明某些法性是普遍存在而非僅限於局部感官的顯現。
。
此句在討論「色」與「色性」的關係。
在論述中，旨在探討現象（色）與其內在屬性（色性）是否為二。
若兩者是異體，則理應能像區分不同顏色一樣將其分開觀察；此處通常是用於反證法，說明色與色性實則不異，不可分開。
。
本句旨在破除對「色」（物質現象）與「性」（本質/自性）的二元對立觀。
在論述中強調現象與本質在實相上是不可分割的，若能徹悟其不可分性，則知兩者並無實質差異，旨在導向不二的智慧。
。
本段討論視覺認知中「色」（外在顯現的顏色/形相）與「性」（內在的本質/自性）的區分。
論者強調，若能真正「見」，就應能分辨兩者的差別。
色與性的差異如同青黃之分，明確且不相容；而之所以會產生誤認或見到相似之相，是由於特定因緣的生起，而非兩者本質相同。
。
此處討論的是能見（主體/能覺）與所見（客體/對象）的關係。
論著旨在論證色法（物質現象）的單一性，主張若能見的性質一致，其所感知的色法亦應統一，以此否定在色法之外另有獨立色性的可能性，旨在破除對物質實體的二元執著。
。
本句採取論理辯證，旨在破除對「色性」作為獨立實體的執著。
論者指出，色性不能脫離色相而單獨存在且被感知，因此在邏輯推論（比量）中，這一前提是確定的，對方指責其「因不定」的論點不能成立。
。
此處延續論著的破斥邏輯，針對對象（如聲性）的屬性進行分析。
透過對個別名相的逐一研尋，證明其缺乏實體性，以此延續前文的破除方式，旨在破除對法相的執著。

此處在討論勝論宗（Vaiśēṣika）對物質元素的認知論。
該宗主張物質元素（地水火）必須具備可被感知的屬性（色與觸），才能被對應的感官（眼根與身根）所覺知，以此論證物質實體的客觀存在及其與感官的對應關係。
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此句論述世俗對於物質存在的認知基礎。
在佛教物質分析中，「三大」指地、水、火、風（此處指地等），世人認定其存在是基於感官的經驗（視覺與觸覺），此為對「世間共許」之認識論分析，旨在區分世俗認知與勝義諦的差異。
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此處討論風大（風元素）在構成物質身體時的特性。
在論述色法組成時，風大因其無色（無形質）的特性，僅能作為構成身體的組成要素，而不能獨立形成具有實體形態的色身。
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此句為論述過程中的否定判斷，用於排除前述的某種觀點或假設，以透過「破」來導向正確的法義建立。
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此句描述修行者在破除感官執著的次第。
首先破除對視覺（眼見）所產生的相狀執著，接著進而破除對身體觸覺或身心感受（身覺）的執著，旨在透過逐步消弭對感官經驗的認同，以達到離相與解脫。
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此句在論述感官功能。
從世俗常識（世間共許）來看，身體（身根）的功能僅限於感知觸覺（觸德），而不能像眼根覺色、耳根覺聲那樣感知其他對象。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細理由說明與邏輯推導。
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此句為論書中的過渡語，標誌著前文的理論分析已完成，隨後將以偈頌（頌）的形式對核心要義進行總結或進一步闡述。

此句討論觸覺的認知過程。
當身體感知到「堅」等觸感時，這種感知狀態在名相上被定義為「立地」（即身體與地面接觸的覺知），是用於分析觸法與受法之關係的論述。
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本句討論在分析法（如大乘廣百論）中，關於「觸」的定義與屬性。
在佛教分析中，觸是指感官、感官對象與意識的會合。
此處強調只有在觸的範疇內，才能區分出地、水、火、風等物質元素的特質差異，而在其他層次的分析中則不如此。

本段旨在破除對「四大」的實體化執著。
論者指出，地水火風並非獨立存在的客觀實體，而是對觸覺（堅、濕、煖、動）的名稱設定。
這符合唯識或中觀的分析方法，強調物質現象是依於感知而建立的名相，而非離於感官之外的實有。
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本句討論物質（四大）與感官接觸（觸）的關係。
在論述中強調物質的特質（如地的堅硬）必須透過觸覺才能被覺知，說明物質實體與感官經驗在認知上的不可分離性。
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此句採比喻論證法（譬喻），旨在破除對特定感官對象之執著。
論者透過類比，指出若否定「地（物質）」與「觸」的關係，則邏輯上亦必須否定「味」與「身（感官）」的關係，藉此揭示對立觀點在邏輯上的矛盾，以確立感官與對象之間相應的關係。
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此處討論名相與實體的關係。
在論述地之性質時，若僅是以「堅固」等描述性名稱來定義地之特徵，由於這些名稱所指涉的體性（本質）並無差異，因此在名相的定義上不存在對立或爭論。
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此處討論的是觸法（觸感）與其所依（對象）的關係。
論著旨在辨析「觸」之性質是否等同於其所依的「堅」性。
若將觸的依據（如地面）與堅硬之性分開看待，則無法成立之前的邏輯比量（推論），是用於破除對觸法性質之誤解的論證過程。
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此處在分析「觸」的定義。
地大等四大自相所引起的身體覺知（身覺），在論義中被歸類為觸法的攝受範圍，旨在釐清感官接觸與意識覺知之間的關係。
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此處在討論意識與感官的認知界限。
強調某些高層次的境界（彼地）之共相，不屬於「觸」的範疇（非觸所攝），因此無法透過肉身感官覺知，而必須依賴意識的分析與分別才能得知。
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此處討論的是對法相的分析。
在論述色法（物質法）的特徵時，區分了「自相」（該法特有的性質）與「共相」（與其他法共有的性質）。
文中指出，這種分析邏輯同樣適用於其他類別的法，只要對應其性質即可。

此處討論的是「四大」是否能作為感官的對象（根境）。
論著指出，當物質（如瓶子）被火燒時，其組成的大元素（地、水、火、風）本身並未轉化為另一種截然不同的相狀，而是維持其性質或被毀損，因此證明四大本身並非獨立的感官對象，而是透過其產生的「相」來被感知。
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此處描述修行者在進入「熟位」時，由於內在定慧的修習達到成熟階段，在身心或相應的境界中會顯現出特殊的標誌（異相），用以指示修行進程的轉折或成就。
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本句探討現象（相）與實質（實）的關係。
說明一切異相與功德特徵（德句）皆在特定的法理框架中被攝受，而真實的法相（實句）並非獨立於這些特徵之外而存在，強調了相與實的不可分離性。
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此句旨在破除對「實體」的執著。
論者質疑：如果將事物的「德」（即特質、屬性）去掉，是否還能有一個獨立的「實句」（實體）存在並被感官覺知？以此論證萬法皆由屬性構成，並無獨立不變的實體核心。
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此句為論書中的過渡語，表示作者在對前文的義理進行詳細分析後，為了使結論更簡練、易記且具權威性，而引用或創作偈頌（頌）來總結核心要義。

此句旨在討論對象（瓶）的顯現與其屬性之間的關係。
在論述名相或實相時，強調在感知對象的瞬間，其所呈現的特徵（德）並非獨立於感知之外，或是在分析其本質時，發現其並無超越常理的特殊屬性，用以破除對特定名相的執著。
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本句旨在說明「緣起性空」。
既然事物的存在（體）是依據條件而生起（如所見），則其本身並不具備獨立、恆常的自性（實性），從而破除對實體的執著。

本段討論的是「相」與「體」的關係。
以燒瓶為例，燒製後產生的顏色變化（赤色）屬於「德相」（屬性/特徵）的改變，而非「體」（本質）的改變。
旨在說明現象上的異樣（現見異前）並不代表實體性質發生了根本轉化，是用以論證體相不二或破除對物質實體變遷的執著。
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此句在討論「實句」（實體/主體）與「德句」（屬性/特質）的關係。
論著旨在透過邏輯推演，論證實體與屬性並非獨立存在，若實體有獨立自性，則應在表現上與屬性一樣能產生多樣的相狀，以此導向破除對實體獨立存在的執著。
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本段討論「火」的性質，透過分析「能燒」（火）與「所燒」（燃料）的關係，論證其和合狀態並無獨立的實體（實句）。
此處運用中觀破相的邏輯，說明物質現象（色法）在究極義上是空掉的，僅在世俗諦中透過意識的分別而成立，旨在破除對物質實體性的執著。

此句旨在說明論著的論證過程。
作者指出，對於非佛法（外道）以及非最終正乘（餘乘）所依止的、屬於粗顯物質或現象層面的境界認知（麁顯境相），在之前的論述中已採取「遮法」（否定法）予以排除，以導向正確的見地。
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本句旨在說明論著的宗旨，即透過論證，破除非佛法（外道）以及雖屬佛教但非圓滿一乘（餘乘）之教法中，因遍計所執而產生的虛妄分別相。
這屬於大乘論典中典型的「破邪顯正」邏輯，旨在導向無分別智。
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此處在討論認識論中的「境相」，區分對象是否具有物質性的實體阻礙（質礙）。
有質礙指具有空間佔據與物理碰撞特性的物質對象；無質礙則指如心法、虛空或純粹意識對象等不具物理實體的相狀。
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此處討論的是物質（質礙）的特性。
在論述中，質礙是指具有實體、能產生阻隔的性質。
因為具有這種物理性的阻礙，物質境界才能被區分與分析，並形成如房屋、森林等具體的空間形態。
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本句運用分析法（析）來破除對法之實有執著。
透過對對象的層層拆解，證明其缺乏獨立的自性（歸空），否則若強行認定其為實有，將陷入邏輯上的無限迴圈或矛盾（無窮過），從而導向「非實有」的結論。
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本句旨在說明「境」的非實有性。
在唯識或大乘空性論述中，外境若具備實有性，必有質礙（實質的阻隔或碰撞）；既然境是心意識的顯現而非獨立實體，故無質礙，其性質如同「空花」（幻化之花），雖有顯現但無實體。
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此處在分析意識所執著的對象（所執境）。
在佛教論述中，將一切現象分為「有為」與「無為」兩大類，以釐清對象的性質及其生滅狀態，是分析心法與境法的基礎框架。
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本句闡述「緣起」與「空性」的關係。
有為法（由因緣和合而生的現象）因為依賴條件而生，缺乏獨立自存的本質，故其性質如同幻象，雖有顯現之相，但無實體之質。
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本句旨在破除對「無為法」實有的執著。
在龍樹中觀體系中，有為法因緣生故為空，而無為法（如涅槃、法性）雖不隨緣生滅，但若認為其具有獨立的實體存在，則落入常見。
因其本性「無生」，故不具實有之體，以「龜毛」比喻其得見或成立之極其困難且虛幻。
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此處運用中觀破相的邏輯，論證「所執境」之非實有。
若一個法在不同義門（觀察角度）下具有多種性質且皆為實有，則這些性質將互不相容（互相違），導致邏輯崩潰。
因此，透過分析證明其本質為空，以破除對法相的執著。
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此處討論「所執色」與「實色」的區別。
在唯識或中觀論述中，心意識所執著的對象（所執）並非對象本身的實體（實色），而僅是意識所能認知到的相狀（所知）。
以「聲」為例，聲音是感官感知的對象，而非恆常不變的實體，以此論證所執之色的非真實性。
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本句旨在說明「所執法」的非實性。
在論述中，凡是被意識所認知、執著的對象（所知），皆屬於對待法，不具備獨立永恆的自性，因此不能稱為「實法」。
以「色法」為例，色法雖有顯現，但其本質是因緣和合，並非真實不變的實體。
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本句旨在破除對「有」與「無」的二元執著。
在龍樹中觀及《廣百論》的邏輯框架中，若對現象的「存在」或「不存在」產生執著，皆屬於對法相的誤解。
真實的法性是超越有無對立的空性，因此任何基於執著而建立的有無觀念皆非實相。
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本句強調「名言」與「實相」的區別。
在世俗層面，我們習慣用「有」或「無」來區分事物，但這僅是為了溝通而設定的假名（假名量）。
從勝義諦（絕對真理）來看，這些對立的境界皆是空性，不具有實體性，智者需破除對名相的執著，方能契入真理。
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此句描述唯識論中破除「外境」與「內根」二執的次第。
首先破除對外部客體（境）的實有執著，隨後進一步破除對感知主體（根）的實有執著，旨在導向「非根非境」的空性體悟，消除能、所二執。
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此處為論著之過渡句。
在闡發大乘正義之前，必須先分析並否定（破）其他乘（如聲聞、緣覺等小乘）的錯誤見解，以確立大乘的唯一正確性，此為論理上的「先破後立」。

此句為論議中的質詢，探討物質構成（大造）與功能（見）之間的關係。
在論述感官（根）的組成時，質疑若所有感官皆由相同的物質元素（大）組成，為何僅有眼根具備視覺功能，旨在透過辯論釐清感官功能的特殊性與物質基礎的關係。

本段旨在說明感官（根）的物質組成。
在論述體系中，將眼、耳、鼻、舌、身五根定義為由四大種（地水火風）構成的「淨色」，強調感官的物質基礎及其純淨屬性，以區分於一般的粗重色法。
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本句區分了「世俗諦」與「勝義諦」兩種真理層次。
在論述佛法時，為了方便對象理解，有時會使用暫時性的、約略的世俗表達方式（世俗言），但這並不代表該說法即是最終的、絕對的真理（勝義說）。
此處旨在提醒讀者區分權宜之論與究竟之義。
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本句旨在破除對現象的實有執著。
在論述中，若將暫時的假名或方便法門視為絕對真實的實體，則會與空性義理相矛盾，導致邏輯與法義上的不成立。
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此為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文所述現象或結論的法理分析與論證。
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此句在討論物質組成（造色）與感官功能（根）的對應關係。
旨在探討為何相同的物質組成在不同感官中具有不同的功能特質，是用於分析心物關係與根器功能的論理推演。
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本段採取論理推演，旨在證明「根」與「識」的對應關係。
作者認為，若兩種法在性質上完全相同，其功能作用必然相同。
既然眼、耳、鼻、舌、身等感官（根）所產生的作用（如視覺、聽覺）截然不同，則證明這些「根」本身的相狀（特質）必然有異，因此才能分別作為不同識（眼識、耳識等）的依止基礎。
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本句採取辯證分析法，質詢「果」與「相」之間的邏輯關係。
在論述中，若前提（相）是無差別的，則推論出的結果（果）不應產生差異。
此處旨在透過邏輯矛盾，破除對特定差別果位的執著，導向空性或一乘的體悟。
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此句闡明因果律中的「條件」差異。
在修行或論理推導中，即便對象相同，但若運用的方法（用）有所區別，最終導向的果報或結論必然不同，強調了方法論在實踐中的關鍵作用。
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此句以世間藥草為喻，說明「用」與「相」的關係。
藥草的「用」（藥效）各異，有的益、有的損，這是殊相；但其作為植物的「相」（如堅硬度等物理屬性）則可能相同。
此處旨在論證事物在功能作用上的差異，並不影響其本質屬性的共性，用以分析法義中的相用之別。
。
本句探討「相」（形態/特徵）與「用」（功能/作用）的關係。
在論述法相或理體時，強調若兩者的本質相狀一致，其所產生的效用或表現必然相同，用以論證體用不二或推導法義的邏輯一致性。
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本段論述根（感官）與大種（四大物質）的關係。
論者主張根的實質即是大種，所謂的「眼根」等名稱，是指大種在產生識（意識）時所表現出的特定功能。
以此類比，同樣是物質（大種），因其性質（如堅硬度）的不同，而分化出各種藥草的名稱，說明「名」與「實」的關係：實質是大種，名稱依作用而定。
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此句為論書中常見的邏輯推論轉折，用於否定前述對方的觀點或推論，指出其不符合理路或法義，旨在透過破除錯誤見解來建立正確的論證。
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此句討論體、相、用之關係。
在佛學論述中，體（本質）、相（顯現）、用（功能）雖在實體上不二，但為了方便說明與區分，在名相上予以區分。
此處強調的是「名異而體一」的邏輯，避免將名稱上的區分誤認為實質上的分裂。
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本句討論感官功能（用）與外在相貌（相）的關係。
論述強調外在相貌的差異是由於其對應的功能差異所導致的結果，而非指涉另一套獨立於此之外的額外功能，旨在釐清相與用的邏輯關係。
。
此處討論的是物質組成（大種）與其功能（用）之間的關係。
論者主張，即便基礎物質（大種）相同，但若其運作的功能（用）不同，則在現象上必然產生差異。
因此，要成立特定的「義」（特質或功能），必須超越單純的大種物質屬性，由功能的差異來界定區別。
。
此句採比喻論證法，以藥草之功用差異來推論實體之區別。
在論理分析中，旨在探討「功用（用）」與「體性（體）」的關係，論證若功能不同，則其本質（體）亦應有所區別，用以分析法相或體用的對立與統一。
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此句為論辯式詰問，探討在特定法義框架下，若承認存在「別體」（獨立於他者的實體或特質），是否會與前述的教義或邏輯產生衝突。
在《大乘廣百論》的體系中，這通常涉及對法相、自相與共相的辨析，旨在透過質詢來釐清實體與名相的關係。
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本句討論心法（如見分）與物質基礎（大種）的關係。
在論述心法是否依賴物質而生時，指出若能證明心法能完全獨立於大種之外，則在邏輯與義理上能達成自洽，不產生矛盾。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「離」與「不違」的邏輯關係。
在大乘廣百論的體系中，強調若不能徹底離棄對法相的執著（全離），則在實踐或見解上必然會與正法產生違背。
此處透過反問法，強調「完全離棄」是達成「無違」的必要條件。
。
此句討論的是關於「性」與「相」的關係。
在該論述語境中，若承認同一類別的法（如眼根等）在本性相同的情況下仍有相上的差異，將導致邏輯矛盾，無法維持該宗派對於「法性」一致性的定義，故稱為「違自宗」。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在探討「性類」（本質類別）與「相」（顯現之相貌）之間的關係。
若兩者的本質屬性（性類）完全一致，則在邏輯上不應出現相貌上的差異。
此處旨在透過質詢，破除對方對法體相之錯誤見解，導向對法性統一性的認識。
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本句旨在論證「單一體」的不可分性。
若承認一個體中存在「同」與「異」的差別，則該體已不再是單一，而成了複數。
此處以顏色為喻，說明在單一屬性（一色）中無法建立對立的區分，藉此破除對單一實體中存在二元對立的妄想，符合論書中對名言假相的分析。
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此處運用「破法」的邏輯，透過「無限迴歸」的分析法來證明法性的非實有性。
若一個事物被認為是實有的，它應具有不可再分的終極單元；但若任何部分都能持續分割，則無法建立一個穩固的實體定義，從而導向「空」或「無窮」，證明其本質並非實有。
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此句為論述中針對感官根源（根體）之區別而提出的疑問。
在《大乘廣百論》的體系中，探討根體之異，旨在分析感官功能的生理與心法基礎，以釐清根、境、識之間的運作關係。
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本句說明結果的差異是由於前導條件（因）的不同而導致。
在論述中，「見」指對法義的認知或見解，此處強調認知層面的差異會導致修行或果位上的不同。
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此處在討論認識論中的因果關係，質詢若將『見』等心識功能與『大種』等物質/種子因素同等視為產生結果的原因，則無法區分兩者的性質差異，旨在透過反問來釐清種子與心識在因果鏈條中的不同角色。
。
本段採取論辯方式，探討感官（根）、識與物質基礎（大種）之間的關係。
作者質疑若將「見」的差異歸結於物質大種的差異，則眼識應直接由大種決定，如此便否定了眼根作為獨立條件的必要性，旨在透過反詰法論證感官與識之生起需依特定條件而非僅由物質大種決定。
。
此處在討論心識與物質（大種）的關係。
論著旨在反駁一種觀點，即認為心識的區別僅是由於物質基礎（大種）的區別而產生。
作者指出，見解等心法（見等）的產生原因並不單一，不能僅將其歸結於大種的同一性或差異性，以此論證心法具有其獨立的運作邏輯或多重因緣。
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本段論述業力與見解（見）的互為因果關係。
說明善惡業並非單一因素，而是由貪、樂、見等煩惱（眾緣）交互作用、不斷轉化（展轉）而生。
而由此產生的業力，反過來又決定了眾生在認知與見解上的差異，揭示了業力如何塑造個體的認知框架。
。
本句在討論感應與業力的關係。
在論釋語境中，探討眾生之所以見到不同的佛相或聖相，是否是由於各自不同的業力（業別）所感召而來的。
若將其歸因於業力差異，則在邏輯與法義上是可以成立的。
。
此句為論著中的詰問（破立法），旨在探討業力與果報的關係。
若假設所有眾生或單一個體僅由單一業因決定其身形果報，則無法解釋為何眾生在形貌、能力、壽命等方面存在如此巨大的差異（異熟）。
。
此處討論色界眾生的業力與果報關係。
論著指出色界眾生之身業（身體行為）具有一致性，是因為他們是由特定的「厭味」（對欲界之厭離）等單一業力所感召，因此導致其生理構造（諸根）在該界中呈現出無差別的狀態。
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此處為論理辯證，旨在質詢對方的觀點。
對方主張單一業力可產生多種功能，進而導致感官（根）的差異。
論者以此反駁：若業與功能皆被定義為「作用（用）」，則在邏輯上不能將單一的作用（一用）拆分為多個作用（多用），否則將陷入邏輯矛盾。
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此處在討論「一」與「多」的關係，旨在說明單一實體（一體）如何能產生多樣的效用。
論者強調並非在「用」的層次上疊加，而是在「功能」的潛能上具備多樣性，進而導向多種結果。
以「分眼」為喻，說明單一視覺系統能區分並感知多種對象。
。
此句探討心王與心所的關係。
在唯識學體系中，討論心之體性是否唯一，以及單一體性如何能分化出不同的識能（識及生自類）。
作者在此質疑：若僅將其視為「假說」（暫時的名詞設定），雖能勉強解釋，但若從「實相」（真實運作機制）來看，其生起過程究竟如何。
。
此句討論邏輯上的相違（矛盾）。
在一般的世俗理路中，「一」與「多」是截然不同的數量概念，若主張兩者完全等同，則在理路（理相）上產生衝突。
此處通常是用於破除對數量執著的辯論過程，以導向更高層次的空性或圓融義理。
。
此句為論理推演，探討「業」與「根」（感官）及「識」（意識）之間的感應關係。
作者透過反問法，質疑若接受「一業感多根」的邏輯，則應同樣接受「一根生多識」的可能性，旨在分析業力運作的機制及其與識之生起的對應關係。
。
此句為論著中的反問句，旨在指出若僅以強制的手段（抑）而缺乏理據（理）的論證，則無法在法義上達成真正的說服或利益，強調正理論證在破除執著中的重要性。
。
此處討論感官（根）之間的相互關聯性。
論述若單一感官的功能發生變化（損益），將會影響整體感官系統的協調與運作，而非彼此獨立。
。
此處討論感官（根）與業力的關係。
論著旨在說明修行者應破除對感官功能的執著，以及對「一業多用」（單一業因導致多種果報或作用）的錯誤認知，以達到心靈的純淨與解脫。
。
本段論述業力對生理與精神根基（根）的特殊支配作用。
說明業力之強大，可使身體在極端痛苦（如地獄火焚）的環境下，依然維持感官根基不滅，以便讓眾生完整地承受業報之苦，體現業力主導生命狀態的特質。
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此處討論業力對身相的影響。
說明即便某人因業力導致感官功能缺失（如青盲），但若其過去種下的善業使身相端嚴，其外貌依然能保持莊重，不至卑陋，顯示出不同業力在身相上的獨立作用。
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此處討論的是業果與根識的對應關係。
論著旨在反駁一種觀點：即單一業力可導致多種果報，並以此推論出對應的意識（別識）必然依附於不同的感官根基（別根）。
從論理分析（比量）來看，這種因果推論缺乏必然性，不能成立。
。
本句旨在破除對「差別」的實體執著。
論述認為，事物之間表現出的對立或相依關係（此有彼有），僅是在運作功能（用）上的差異，而非在實體本質（體）上具有獨立的區別相。
這符合大乘中將現象區分視為假名，而本質空性的觀點。
。
本句在討論業力與識的關係。
論者旨在說明，業力（Kharma）的功能具有差異性，因此其所感得的果報——即各種不同的識（Vijnana）——也必然會隨之產生差異，用以論證業力決定果報的邏輯。
。
此處在討論識與業的時間關係。
論著旨在分析：若主張識生起時業已滅盡，則業力將失去推動識生起的效用，導致眼等感官無法由業力驅動而產生，以此推導出邏輯矛盾，用以反駁對立宗派的觀點。
。
此句為論理推演，旨在探討業力與習氣對身心產生的影響。
若承認習氣能導致物質層面的感官（眼等）產生，則在邏輯上應同樣能導致精神層面的意識（諸識）產生，用以質詢或反駁對立觀點關於識之產生的論述。
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此句為論說文中的否定判斷，用於反駁前述之觀點或推論，指出其在邏輯或法義上不能成立。
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本段討論意識與感官根源（根）的關係。
論者主張即使在無色界，若要產生五識，必須有業力習氣所依附的基礎。
透過確立「識體」的存在以及對應的「色根」，可以解決關於意識如何產生感官知覺的邏輯矛盾（失），確保法相論述的嚴密性。
。
此處在討論無色界眾生的生起條件。
根據阿毘達磨與論釋邏輯，大種（地水火風）是構成物質（色法）的基礎。
無色界眾生完全脫離物質形態，因此不具備大種，亦無造色（指由業力塑造的物質身體）。
此句旨在質詢或探討在完全缺乏物質基礎的情況下，眾生是如何在無色界生起的因緣。
。
本句說明修行者透過斷除對「色法」（物質、形色）的貪著，以達到心靈的清淨或進入特定的禪定狀態。
在《大乘廣百論釋論》的論述體系中，強調破除對現象世界的執著是解脫的必要條件。
。
本句論述識種（種子）與識之生起之因果關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識的生起依賴於種子。
若種子因特定因緣而被損害或不存在，則對應的感官識（眼、耳、鼻、舌、身、意）便無法在該對象或環境中生起。
。
此句為論書中常見的否定推論，用於反駁前述之錯誤見解或不合理之推論，旨在透過否定不合理之處，以導向正確的法義結論。
。
本句討論心識與境界的關係。
在唯識體系中，若對外境仍有貪著，則這種染汙的意識狀態會影響並損害潛在的種子（識種），導致種子被染汙，無法達到清淨的覺悟狀態。
。
本句討論意識（識）的斷除條件。
強調單純在欲界或三界中達到「離欲」的層次，尚不足以使意識（尤其是與輪迴相關的識）達到「畢竟不生」的徹底斷除狀態，需更高層次的解脫智慧方能斷除根源。
。
此段為論理推演，旨在反駁「識的產生僅依賴於所處環境（地）之業力」的觀點。
作者透過歸謬法指出：若識僅由環境業力決定，則色界眾生將無法緣欲界境，而無色界眾生則因缺乏物質境界而完全無法產生意識，這與事實不符，從而證明識的產生並非單純由環境業力決定。
。
此句在討論意識或心識的運作機制。
在特定的修行層次或心識狀態中，心識之緣（對象）具有特定的方向性或層級性，探討為何心識不會回溯或依止於較低層級的境界（下地境）而生起作用。
。
此句為論著中的邏輯推導，討論修行者在離貪（斷除對對象的貪著）後，是否還能對該對象進行「緣」（意識的對境作用）。
作者指出關於「離貪後不能緣」的論點在先前的章節中已完成論述，故不再重複。
。
此句為論述過程中的詢問，旨在回溯前文之論點或前提，以確保邏輯推導的連貫性，是論書中常見的詰問方式，用以引導後續的分析與辨析。
。
此句討論修行位階（地）的遞進關係。
在瑜伽師地或大乘修行位階中，當修行者進入更高層次的「地」時，其心識的純淨度與認知層次提升，不再以低層次的境界作為對境（緣），體現了修行位階的不可逆性與層次差異。
。
此處在討論識的產生條件。
論著旨在反駁「識僅由業種產生」的觀點。
若識僅依賴業種，則即便感官根（如眼睛）損壞，識仍應存在；但事實上，根損則識不生，證明識的產生必須同時依止業種與感官根。
。
此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細理據與分析，是論證邏輯中的承接環節。
。
此句在討論識與習氣的關係。
強調識的變異並非由業習氣主導或依附，而是由於依止的對象（彼）發生變異，導致識隨之產生相應的變化，旨在釐清識之轉變的因果機制。
。
本句討論識與業習氣的關聯。
在唯識體系中，意識的顯現（現行）與潛在的種子（習氣）互為因果。
當意識的運作出現損益（即善惡或增減）時，會反過來影響並改變業習氣的狀態，體現了「種子」與「現行」相互燻習的機制。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與原因分析，是邏輯推演的轉折句。
。
本句論述心識如何構建世間的經驗。
強調世間的「緣」並非獨立客觀存在，而是由「妄分別識」所轉化。
心識的分別作用決定了事物的損益與成敗，其性質如同夢境，將虛幻的投射誤認為真實的實體。
。
此處討論認識論中感官（根）與對象（境）的互動。
論著旨在論證：若要識別某種狀態的損益（增加或減少），前提必須是感官根處先有對應的覺知，否則無法產生後續的識別判斷。
這證明瞭在意識識別之前，必然存在一種最基礎、微細的覺受（Vedanā）。
。
此處為論著中的過渡句。
作者意識到針對特定法義的問答可以無限延伸，為了維持論述的精簡與讀者的專注力，決定在此截斷，避免因過於繁瑣而使讀者產生厭倦感。
。
本句說明佛法真理（實義）與世俗認知（俗義）的差異。
由於諸法實相極其深奧，對於根機較淺的眾生，佛陀採取「隨俗」的權宜方便，先承認世俗認知的根基，以誘導其漸進，強調若無深研，無法直接跨越世俗見解而契入實相。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後續用以總結或證明前文論點的偈頌（頌詞）。

本句強調因果律的不可思議性。
業果的顯現往往跨越時間與空間，非凡夫之常情能推測，而佛陀（牟尼）所揭示的因果法則是絕對真實且不虛的。

本段旨在說明「異熟果」（尤其是業眼等特殊果報）的複雜性與不可思議性。
強調凡夫的推論與淺識無法窮盡因果的精微，唯有具足圓滿智慧的如來能徹查。
同時指出，佛法在教化時會採取「隨機接引」的權宜方便（隨世間且說為有），以符合常識的方式引導，而非要求學習者立即透過邏輯思擇來掌握深層真理。
。
本句強調「實相」的不可思議性。
諸法實性（真如）超越了語言邏輯與世俗的思慮（尋思），不能透過單純的理性推演或概念思考而獲得，必須透過內在的修行與直覺證悟（內證）方能契入。
。
此句旨在破除對「實有」（Svapabhāva/Substance）的執著。
在《大乘廣百論》的論證體系中，透過分析法之空性，證明任何事物若被視為獨立、恆常且真實存在，將與因果律及緣起理相矛盾，故結論為「理必不然」。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
。
此句在論述邏輯推演時，指出某種見解或結論因不符合比量（正確的推論過程）而不能成立。
在因明學中，比量是指透過觀察因果關係而得出正確結論的認知過程，若結論與此過程相悖，則該論點失效。
。
此處討論感官（根）與其功能（用）的關係。
在特定論述語境中，旨在說明當感官功能缺失或不運作時，即便有根亦無法產生對應的認知（如眼根雖在但不能見），以此分析根與用之別。
。
此句延續前文對感官（根）的分析，旨在破除對感官功能的實有執著。
透過論證眼根不等於視覺，進而推論耳根亦不等於聽覺，說明根與境、根與識之間並非同一實體，是用以破除「我執」與「法執」的分析法。
。
此處討論感官根源（根）與其對象（境）的關係。
論述強調若缺乏對應的條件或在特定分析狀態下，感官根（如鼻、舌）無法單獨產生感知功能，旨在分析根、境、識的依止關係。
。
此處在討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
論著旨在說明各感官功能的專一性，強調舌根的功能是味覺而非嗅覺，用以區分不同根境的運作機制。
。
此處討論感官（根）與對象（境）的關係。
指當感官功能失效或缺乏對應的對象時，身體或相關根器無法產生覺知，強調根、境、識三者缺一不可才能產生認知。
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本句在論述物質現象（色法）的產生原因。
在唯識與論書體系中，色法的產生可歸納為三種來源：一是造色（由心意識造作而成的物質），二是大種（指地水火風四大基本元素），三是業果（由過去造業所感得的物質果報）。
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本句運用中觀破相的分析法，論證感官根（眼耳鼻舌身意）並非實有。
透過分析其「質礙」（物質性的侷限與阻礙），證明其無法獨立存在且不具恆常性，最終導向「空」或揭示其邏輯上的「無窮過」（不可成立的矛盾），旨在破除對色身感官的實有執著。
。
本句闡述「二諦」觀點。
心識在因緣驅使下產生的種種現象（如幻），在世俗諦（俗諦）中具有暫時的顯現，但在勝義諦（真諦）中，因其缺乏自性而本質上是空無的。

此處記載數論（Sāṃkhya）外道的認識論觀點。
數論認為對物質世界的認知依賴於感官（眼等）與內在的覺知（內智），以此建立其對物質與精神二元論的論據。
論著在此引用外道觀點，旨在後續進行破斥，以確立正法認識論。
。
此處討論的是認識論中的「見」與「智」之關係。
在瑜伽行派或論書體系中，探討感知（見）與認知（智）在面對對象（境）時，是同步發生還是有先後之分，旨在釐清心意識運作的次第與性質。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討法相或因果運作中，是否存在時間或順序上的先後之別，用以分析法義的成立條件。
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此句為論理推導中的詰問，旨在透過對「先後」順序的質詢，導向對對象之間不存在時間或邏輯順序的結論，是用於破除對法相或因果順序之執著的辯論方式。
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此句屬於論書中對對立觀點的邏輯駁斥。
在探討法相或因果關係時，針對「時間順序」的假設（先後或同時）進行否定，旨在破除對現象之時間性執著，以導向更深層的理體分析。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義的詳細論證與分析，以確保邏輯嚴密。
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此句為論書中的過渡語，用以銜接前文的論述分析與隨後總結性的偈頌（頌），旨在將理路導向結論。

此處討論認知過程中「見」（感知/覺知）與「智」（判斷/智慧）的先後關係。
論述強調若缺乏對象的感官接觸（緣），智慧無法獨立運作；而若將智慧置於感知之後，則無法在當下即時地對對象進行正確的識別與處理，導致智慧失去其功能。
。
此句在論述認識論或對治法時，強調對比或次第的重要性。
若兩種對立或不同的狀態（如迷與悟、病與藥）同時顯現，則無法透過對比來達成辨析或消除對方的目的，故稱之為「無用」。

本段討論感官（見）與認知（智）的因果關係。
強調「見」作為「緣」的先行地位，說明感官對象的接觸是產生後續心智認知的必要條件。
以盲人不能識色為喻，論證認知（智）必須依附於感官（見）而起，而非獨立於感官之前存在。
。
此句在論述智慧的層次與實踐。
強調修行不應僅停留在對後果或後續狀態的認知（見後智），而應直接契入實相。
若已能直接見到真理，則對物質色法之分辨的智慧（了色智）便成了次要或不再必要的手段。
。
此句討論法起之因緣。
對方宗派（汝宗）主張法之生起具有目的性（為我須），即認為法是為了滿足眾生或特定對象的需求而產生；而論者則對比「隨因任運起」，即法僅是依據因果條件自然生起，不帶主觀目的或特定需求之導向。
。
本句強調修行中不可落於「已得」的執著。
即便初步見地已成，仍需持續運用智慧，將對單一法門或境界的認知深化至無窮盡的圓滿狀態，避免在階段性成就中停滯。
。
本段討論認識論中的因果關係。
論著旨在論證「見」（見解/觀察）不能作為「智」（智慧）的產生原因。
若「見」與「智」同時存在，則不構成因果的遞進關係（因在果先），而變成像牛角般僅是同時存在的伴隨現象（共時性），因此不能將其認定為因果關係。
。
本句旨在論證「境」的獨立性與認知功能的關係。
透過反證法說明，若認知（智）能脫離感官（見）的限制而直接獲知對象（境），則即便缺乏視覺或聽覺的生理機能，依然能達成對對象的明瞭。
這是在討論心法與感官對認知對象之影響的論辯過程。
。
此處在討論心意識或特定認知功能的性質。
論著旨在說明該認知功能具有普遍性或特定特質，即使在生理感官受損（如盲、聾）的情況下，其內在的了知能力（如對色法等對象的認知）依然存在或不受影響，用以證明該功能的獨立性或普遍性。
。
此處討論感官根源（根）與對象（境）的關係。
論著旨在反駁將「五根」視為獨立實體的觀點，主張意識（意根）具有能獨立認知色法等對象的能力，以此論證根境關係的特定義理。

此句討論認識論中的感知條件。
在論述意識產生的機制時，提及一種觀點：認為感官（眼、耳）必須與其對應的外部對象（境）相結合，才能形成對對象的認知（知）。
這是在分析感官與對象如何共同作用於意識的過程。
。
此句為論書中典型的否定句式，用於反駁前文對手或他論的觀點，指出其邏輯推論或法義依據存在錯誤，不符合正理。
。
此句為論書中的過渡語，表示前文的論述已完成，接下來將以偈頌（頌）的形式來總結或進一步闡述法義。

此句在討論視覺感官（眼根）與對象（色境）之間的運作機制。
論述者以物理距離與感官作用的時間差，分析視覺感知並非瞬間完成，而是有其運作過程，用以論證心意識與感官對象之關係。
。
此句以光照之喻，探討智慧（或法性）的遍照能力。
在《大乘廣百論》的論辯語境中，旨在質詢若某種特質能照亮部分，為何不能同樣分明地照徹所有遠近的色法，用以推導法性的無礙與平等。

本句討論感官（根）與其功能的關係。
在論述中，將「眼」界定義為「眼光」（視力/視覺功能），強調感官的實質在於其能產生作用的能能，而非僅指物質器官。
。
此處討論名相的依他而立。
在論述視覺或眼根的組成時，說明某種功能或組成部分因與眼根不可分離，故在名相上被歸類為「眼」。
。
此句為論述眼根與色法接觸之機制。
在當時的認識論討論中，探討視覺是否需要「光」作為媒介傳遞。
若視覺依賴光線行進至色處（對象），則理論上距離越遠，感知應越遲緩。
此處以反問法，旨在分析視覺感知的即時性，以論證眼根與色法之關係。
。
此句在論論中是用於討論「眼根」與「色法」接觸的時空特性。
透過對比遠方的月輪（遠色）與近處的物體（近色），探討視覺感知的即時性，旨在分析心意識在面對不同距離的對象時，其認識過程是否具有時間上的差異，是用以論證視覺運作機制的辯論過程。
。
此句運用「比量」（邏輯推論）來論證某種狀態的不可能性。
透過觀察世間行動物（有色身之生物）在空間移動上的限制（不能同時處於兩地），以此類比證明對立或矛盾的法不能同時成立，是典型的因明論證方式。
。
此處討論視覺的運作機制。
論著旨在說明「見」的性質，主張視覺的感知過程（照視）在近遠之間並無本質差異，是用以分析感官認知與對象之間關係的論證，避免將「見」誤認為是物質性的延伸或實體接觸。
。
此處討論視覺感知的特性。
論述者指出，視覺在感知顏色時，無論對象是近還是遠，都存在一個無法感知「絕對至近」之色的限制（即視覺有其感知距離的臨界點），以此論證視覺感知的共性或侷限性。
。
此處為論著中的邏輯辯論（破斥對方的觀點）。
作者在分析「眼光」與「見色」的關係，旨在論證若將視覺視為一種向外發射的「光」且僅在觸及色法時產生視覺，則無法解釋現實中遠近視覺差異（遠小近大或遠模糊近清晰）的現象，從而推導出對方的理論在邏輯上不能成立。
。
本句旨在論證若事物之間仍存在對立或區別（差別），則尚未達到絕對的、無礙的最高境界（至境）。
在論書的邏輯推演中，用以破除對非究竟義的執著，強調至境必須是超越一切二元對立與差別的狀態。
。
本段旨在論證眼根與其他根（如鼻根）在感知對象時的差異。
眼根在感知遠近境時會產生明昧（清晰與模糊）的不同，而鼻根感知香味則不具備這種空間上的明昧差異。
文中以「礠石」（磨石）為喻，說明眼根作用於對象時，距離的近遠會直接影響感知的品質，以此推論眼根對「不至境」（非直接接觸之境）的運作特性。
。
此處在討論眼根與色法接觸的認知過程。
論者透過否定「先見」或「不見」的二元對立，旨在破除對感官認知順序或狀態的執著，分析意識與對象接觸的真實性質。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以總結或證明前文論點的偈頌（頌）。

此句強調修行與體悟的先後關係。
在論述大乘法義時，若僅依賴外在的「見」（見證或觀察）而後才採取行動，則失去了修行中「信」與「行」同步或先行之機，導致修行失去其本質的效用。
。
此句在論述認識論與心法，探討「見」與「欲見」的邏輯關係。
強調若缺乏對象的實際顯現（不見），則追求該對象的確定意願（定欲見）在邏輯上無法成立，用以分析意識對對象的依賴性。

此處討論的是意識（或心王）與行（心所）在認知過程中的關係。
論者質疑：如果「行」的功能是為了導向對象以達成「見色」，那麼在對象已經被感知（見）之後，該「行」是否依然必要或具有功能，旨在分析心法運作的次第與必要性。
。
此處在討論認識論中感官與對象的關係。
論著旨在反駁某種觀點，指出若認為「見後纔行」或特定的感官合一才產生認知，將導致邏輯矛盾，違背了先前建立的認識論前提。
。
此句以比喻方式論證「見」與「行」的必然聯繫。
在論理上，若缺乏對目標的認知（見），則無法產生正確的趨向（行）。
旨在破除一種主張「不需見證即可到達」的錯誤見解，強調正見是修行導向的基礎。
。
此句以「盲人迷路」為喻，說明若缺乏正確的正見（導師或法指引），即便有修行之願（欲趣向），亦無法達到解脫或真理的目標。
強調在修行過程中，正確的導向與見地是決定能否到達目的地的關鍵。
。
此句討論心意識在無對象（不見）狀態下的運作。
若無目標對象，心應無定期的停留；但若在過程中接觸到色法（物質對象），則會產生執著而停止前行，說明心隨境轉的特性。
。
此句描述修行者在追求目標過程中的兩種不同結果：一是圓滿達成（得果），二是因定力或願力不足而中途放棄或停滯（中塗）。
強調修行需具備持續的恆心與足夠的資糧。
。
此處為論理推導，透過排除法（三支作法）證明某種認知或對象的結合（境合）在邏輯上是不成立的。
在《大乘廣百論》的體系中，常用此類分析來破除對「實有」或「對象」的執著，證明意識與對象之間並非實質的結合。

此處討論的是關於「見」的機制。
在論述視覺產生之因緣時，探討是否因眼根（視覺器官）與色境的接合狀態異常（不合），而導致特定的視覺現象或錯覺產生。
。
此句為論書中典型的破論形式，用於否定前文所提出的某種見解或假設，旨在透過否定錯誤的推論，進而導向正確的法義結論。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以總結或證明前文論點的偈頌（頌詞）。

此處討論的是心識觀察對象的機制。
在論述心意識之功能時，探討若無空間位移（不往）而能直接觀照，則能遍見一切色法，用以分析心與色之關係及觀照的性質。
。
此句旨在分析視覺的運作機制，破除對「眼根」具有主動移動或實體空間位移的錯覺。
強調視覺感知並非透過眼球本身的物理移動來獲取遠近資訊，而是依據根、境、識的和合而生，藉此導向對「相」之虛幻性的體悟。

此句在討論「無」的體相。
若所謂的「無」在體性上不成立，且在相貌上沒有區別，則會導致邏輯上的矛盾：若能見到一部分，就應能見到全部；若不能見到全部，則應完全不可見，不存在「部分見、部分不見」的區分。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與理由分析。
。
此句在論述法相或因果關係時，強調在特定的條件（緣）下，其性質或作用並不具有差異性，旨在破除對條件之區分的執著，體現法性之平等。
。
此句旨在論證「法」的顯現依賴於條件（緣）。
作者透過類比說明：如同物質色法（色法）因為距離遠或有障礙而無法被感知，某些法的差別或不成立，亦是基於其依緣的性質，用以破除對法之恆常或獨立存在的執著。
。
此處在討論視覺產生的條件。
若視覺器官（眼根）本身不具備運作功能（不行），則無論外界對象是否遙遠或有無障礙，都無法產生視覺。
此論點旨在強調根基（眼根）的重要性，而非僅在於外在條件。
。
本段採取歸謬論證法，旨在證明「見」必須依賴「眼」與「色」的相合（接觸）。
若假設視覺不需相合即可產生，則空間距離（遠近）與遮蔽物（障礙）將失去意義，因為不相合的條件在任何空間狀態下都相同。
以此推論出視覺必須依循特定的因緣條件方能成立。
。
此處在討論認識論與法相的邏輯矛盾。
若認定某種「見」的存在，卻又主張其「不見」，這在理路（邏輯）上是自相矛盾的，無法成立。
此為論論式中用以破除對立或錯誤見解的邏輯推論。
。
此句旨在破除對「距離」或「空間隔閡」的實有執著。
在論述佛法真理時，若認為因為距離遙遠而導致無法見到或感知，是一種對名相的誤解。
既然「遠」這個概念本身沒有獨立的實體（無實有體），它就不能成為真正的障礙，因此質詢為何會導致「見」不能產生。
。
此處討論的是視覺感官的感知範圍。
在佛教論述中，將感知對象分為近、遠等類別。
所謂「非二中間」是指不在特定兩種界限（如極近與極遠）之中的對象，因其距離足以讓視覺功能正常運作而不會產生遮蔽或妨礙，故定義為「遠法」。
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此處討論的是關於「障礙」的邏輯分析。
在論述見道或法義的獲取時，若將中間介於主體與目標之間的諸法視為阻礙（遠礙），則在論理推導上，這些遠障的性質與作用應具有一致性，用以反駁或確立特定的見解。
。
此處在討論認識論中的「趣」之問題。
論著旨在破除對感官（眼）具有恆常實體並能主動趨向對象（色）的錯誤認知。
若認定眼根是常恆的實體，則無法解釋其如何與極遠處、無實體的名相產生聯繫，從而揭示執著「常」與「實體」的矛盾。
。
此句為論典中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的詳細論證與原因分析，以釐清法義之邏輯關係。
。
本句旨在說明感官（眼）的侷限性與無常性。
若執著於肉眼這種無常的工具去追求外部的色境，其能力有限，如同體力耗盡般，無法真正觸及或證得遙遠的真理或究竟之境。
。
此句在論述破除對「眼根」之實有的執著。
作者指出，若將眼根視為一種「恆常不變」卻又具有「壞行」（毀壞性質）的實體，並認為它能主動趨向色法，這在邏輯上是矛盾的，且落入對自我的執著，其謬誤與前文對其他根或法之分析相同。
。
此處討論的是對「色法」之性質的判定。
在論述中，若將色法定為「行」（有造作、變遷之性質）或「不行」（無造作、恆常之性質），皆會陷入邏輯或法義上的矛盾（過）。
因此，透過破除這兩種極端對立的見解，旨在揭示色法的真實性質，不應被簡單地歸類於此二者之中。
。
此句以視覺的運作機制為類比，說明「見」的成立需要條件（光明與眼睛）。
在論述脈絡中，通常是用於解釋認識過程或破除對單一感官能獨立運作的執著，強調條件的相依性。
。
此處以「夜間遠望珠燈」為譬喻，說明當感知對象與觀察者之間存在障礙（闇障）時，即便對象本身具有色彩（中色），亦無法被覺知。
在論釋語境中，此類譬喻通常用於論證認識論中的遮蔽關係或法相的顯現條件。
。
此處在討論眼根與色境的關係。
論者以「磁石」為比喻，探討感官根源（眼根）在不直接接觸對象（色境）的情況下，是否能透過某種感應力（如磁力）而產生不同程度的作用，用以辯論根境相應的機制。
。
此句為論述過程中的否定與分析，指出前述之某種見解或推論並不成立，其原因在於該論點仍存在未解決的疑義或邏輯上的困難，旨在透過破除錯誤見解以導向正確的法義。
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此句旨在強調某種法義或現象在世間是普遍可見、顯而易見的，用以破除對該議題的猶豫或不解，促使修行者接納既定事實。
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此句在論述中用於否定前述觀點，強調「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗慣行/相對真理）在性質與層次上的區別，不可混淆。
在《大乘廣百論》的體系中，區分真俗是為了正確建立中觀的破立邏輯。
。
本句旨在指出眾生受世俗慣習與錯誤認知（見俗）的影響，將虛妄的假象誤認為永恆不變的真實，從而產生執著，這是導致輪迴痛苦的核心原因。
在《大乘廣百論釋論》的語境中，強調破除對世俗法之實有的執著，以契入大乘空性義。
。
此處為論理辯論，旨在反駁將「視覺感知」比擬為「磁石吸引」的觀點。
論者指出，視覺的發生（見）並不需要像磁石吸引鐵塊那樣有實質的物質性結合或接觸，因此兩者在機理上並不相同，用以破除對感知過程的錯誤類比。

此處為論釋對前文偈頌的解釋。
在分析根法（感官）的空性時，由於眼根與耳根在「非實有」的理路是一致的，因此在破除對眼根的執著時，其論證邏輯同樣適用於破除對耳根的執著，無需重複論述。
。
此句在論述感知機制。
作者透過反證法，說明若感知（知）僅依賴於物質性的「根」（耳根）與「境」（聲色）的物理接觸（合），則受限於空間與時間的排他性，無法同時接收不同距離的訊息。
此是用以論破單純物質接觸論，進而導向說明心王或意識在感知中的主導作用。
。
此處在討論聲相與物質（質）的關係，旨在論證聲音的傳遞具有時間與空間的限制，用以破除對聲相恆常或即時遍在的錯誤認知，強調感官經驗的條件性。
。
此處論述感官（根）與對象（境）的關係。
在論述根境相應時，說明耳根缺乏如眼根般的光明媒介，故其運作機制與眼根不同，不能以光明的邏輯來解釋耳根如何趨向聲境。
。
此句在論述感官與對象的關係。
在唯識或相論的辯論中，若承認外部對象（趣境）具有獨立實體，則該對象必須具備與感知器官（眼根）相同的屬性或缺陷，否則無法解釋感知如何發生。
此處旨在透過邏輯推演，破除對外境實有的執著。
。
此處為論理分析，旨在破除對「聲音」作為獨立實體的執著。
論者主張聲音不能脫離其物質依託（質）而獨立存在，若認為聲音能脫離質體傳播，則違背了因果與物質運作的邏輯，是用以證明聲色等現象的非實有性。
。
此處討論聲音（聲法）與物質（質）的關係。
論者旨在說明聲音的產生必須依附於物質媒介（質），並以此論證聲法在空間傳播的物理特性與法義邏輯，用以分析感官認知與法相的依止關係。
。
此處討論感官（根）與對象（境）的交互作用。
論述若在缺乏實際感知（聞）的情況下強行建立認知（取），則會導致對對象屬性（如方向、範圍）的辨識失效，用以論證感知必須依賴根境相應的真實性。
。
此處在討論感官（根）與對象（境）的關係。
論著旨在論證「根境相應」的必要性：若聽覺（耳根）能脫離聲音（聲境）而獨立獲取資訊，則空間距離將失去意義，導致邏輯矛盾。
由此證明感知必須依賴根與境的結合，否則感知功能不成立。
。
此處討論感知（聞）的條件。
若對象的特徵（相）沒有差異，感官便無法將其區分，導致無法產生有效的認知或聞覺。
這是在分析意識與對象之間必須具備「相別」才能成立的認知邏輯。
。
此句在論述感官（根）與對象（境）的關係。
根據唯識或相論的分析，耳根與聲音的「合」或「不合」皆是假名，並非實體存在；而所謂「實取自境」（真實地獲取外部對象）在佛法義理中是不可能的，因為認知過程是由意識與根境的相互作用而生，並非直接抓取一個獨立的實體對象。

此句採取「歸謬法」論證。
旨在破除對「根」與「境」實有的執著。
若眼根具有獨立的見分能力，則應能直接觀照到色法的本質（自性），但事實上眾生僅能見到由根境和合而生的幻象，以此證明眼根並非實有，亦無獨立見能。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以總結或證明前文論點的偈頌（頌文）。

此句論述萬法之本質（體）、顯現（相）與功能（用）的恆常性或一致性。
在《大乘廣百論釋論》的論理框架下，強調法性不隨時間或前後之別而改變，旨在破除對現象變遷的執著，揭示其內在的同一性。
。
此句探討感官根源（眼根）與其功能（眼性/見性）之間的關係。
在論述中，旨在分析若眼根能見色法，為何不能反觀其自身的性質，藉此推導根與境、能與所的辨析，揭示感官運作的侷限性或其空性特質。

本句討論法體（本質）、相（顯現）、用（功能）三者的統一性。
在圓融的義理中，體相用並非分離的階段，而是互即互入、展轉相依的，因此在邏輯與實相上應保持一致，不存在本質上的差異。
。
此句為論著中的推論過程，旨在探討「眼」與「見」的關係。
作者透過假設法，論證若將「見」視為眼根的固有屬性（體），則該功能應恆常存在，而非僅在接觸色法時才產生，藉此分析根與識的區別，破除對實體感官功能的執著。
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此處討論的是關於根、境、識之關係。
文中旨在探討感官（眼根）在不直接接觸對象（對境）的情況下，是否仍能維持視覺功能，用以分析識的生起條件與根境的依止關係。
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此處討論的是色法在不同層次的定義。
在特定的微細層次中，色法不再表現為粗重的物質形態（色無），但其作為視覺功能的基礎（見用）依然存在。
因此，修行者或觀察者應將焦點放在能視的「眼體」上，以理解色法與見用之關係。
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此句在論述感官（眼根）與對象（色法）的關係。
旨在說明視覺的產生必須依賴於「色」的實際存在。
若缺乏色法，即便有接收對象的空間或位置（色位），視覺功能依然無法運作，以此論證色法與視覺感知的必然聯繫。
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此處在討論眼根與見分的關係。
論著旨在反駁「根體即見分」的觀點。
若將眼根定義為能見的體質，則邏輯上眼根應能自我觀察（自見），但根據佛學認識論，根（感官）與境（對象）必須分離，根不能同時作為自己的對象（根非根境），以此證明眼根與見分不可混同。
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本句強調「自覺」與「覺他」的遞進關係。
在大乘論典的修行邏輯中，若未能透過修行體悟自身的實相（自見），則無法正確地觀察或導引他人（見他）。
以「生盲人」為喻，說明缺乏自覺的人在法義上處於完全的黑暗狀態，無法獲知真理。
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此處在討論法相與法體的關係。
對方宗派認為，感官（眼）與對象（色）等現象，雖然在功能表現（相用）和產生的感受（樂）上有所差異，但其底層的本質（體）是同一的。
此為典型的體用論辯，旨在探討現象的多樣性與本質的單一性。
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此處在討論認識論中的根境關係。
論著指出，若認為眼根能直接觀照色體本身（將根視為境），則違反了佛教認識論的基本原則，即感官（根）與其對象（境）必須區分，根不能同時作為自己的對象（根非根境）。
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此段論述旨在透過邏輯推演破除對「色法」與「眼根」實有的執著。
論者採取「體一」的假設法，論證若視感官與對象為實有且獨立，則在感知過程中應能同時觀察到感知器官本身。
由於現實中我們只能見色而不能見眼根，由此證明色法與眼根並非實有，而是依緣而生的幻象，旨在導向空性之見。
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本句討論感官（眼根）與對象（色境）的關係。
在特定的論理框架下，強調根境在實體本質上並無區別，旨在破除對主客體對立的執著，並要求論證過程需與自宗關於「同樂等性」（指性質相同或平等）的教義保持一致。
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此句討論認識論中的量法。
強調在論證時，不能否認感官（眼根）在符合實相時的觀察結果，且論述必須與該宗派所認定的「現量」（直接感知）標準保持一致，不可自相矛盾。
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此句在論述認識論或見解的正確性。
意指若將某種見解僅視為個人的主觀見解（自見），而非基於客觀真理或法性，則會發現該見解與世間普遍的事實或邏輯相矛盾，藉此證明主觀偏見的不可靠性。
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此句在論述中用於反駁前述觀點。
在佛教論理中，「體」指事物的本質、體相（Essence），「用」指其功能、作用（Function）。
此處強調體與用在定義或性質上具有區別，不能混淆或等同，以此推導出後續的論證邏輯。
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此處在討論感知對象（色法）與其功能（用）的關係。
論著旨在分析「見」的對象究竟是色法本身還是其作用。
若將「見」定義為感知其功能（如樂感），則會導致邏輯矛盾，使得原本應被感知的色法（如青色）反而無法被直接見到。
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此處在討論根（感官）與境（對象）的本質關係。
論著旨在論證根與境在體性上是統一的（等性），若假設兩者本質有別，則會導致邏輯矛盾，破壞其宗派關於「一性」的基礎設定。
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本句討論現象的轉化與本質的關係。
強調即便事物在形態或狀態上發生轉變，其根本的性質（性）依然存在，轉變過程是在本性的範圍內運作，而非脫離本性而獨立存在。
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此處為論理辯論，旨在破除對「根」（感官）與「境」（感知對象）關係的錯誤認知。
作者質疑對方主張根境「既同又別」的矛盾邏輯：若兩者本體同一，則感知到的對象應即是根本身；若區分對象與根，則不能說其體同一。
此為以邏輯矛盾揭示對立觀點之謬誤。
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此句描述大乘深奧的論點（宗言）因超越常識與世俗邏輯，對於缺乏對空性或大乘義理之深刻見解的人來說，極其困難地去信仰並領悟。
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本句旨在破除對「根」（感官）與「境」（對象）具有實體性或獨立主體性的執著。
論著透過類比，說明感官與其對象在感受性質上是相稱且同類的，以此論證根境皆為依緣而生的現象，並非真實不變的實體。
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此處運用歸謬法論證根（感官）與境（對象）的非實有性。
若根境之間沒有特定的對應關係（如眼僅對色、耳僅對聲），而是一對多或多對一，則感官與對象的定義將崩潰，無法成立。
以此證明根境皆為依緣而生的假名，並非獨立實有的實體。

此句為論辯過程中的反駁。
鵂鶹子針對對手對其宗義的指責，主張其所定義的「根境」（感官與對象）在性質上與對手所指的不同，因此對手基於另一套定義而提出的批評（失/過失）並不適用於本宗。
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此句為論典中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的邏輯推導與法義解釋，以確立論證的嚴密性。
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此處論述五根（眼、耳、鼻、舌、身）與五大（地、水、火、風、空）的對應關係。
在論釋的分析框架中，將感官根源追溯至其構成的物質元素（實），說明色身根源由五大元素組成，以此分析物質世界的構成與感知機制。
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此處討論眼根的感知對象。
在論述物質組成時，將火、地、水視為基礎的實體（三實），而「色」則指視覺所能捕捉的色法，說明感官如何與物質世界發生聯繫。
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此處討論的是對身體感知的精細分析。
在瑜伽師或論師的分析中，感知身體不僅是覺知其存在，更需區分「空（無感）」與「實（有感）」。
所謂「四實」是指在排除掉不感知的狀態後，能明確覺知到觸覺的真實發生，以此來對治或分析感官的錯覺與實相。
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此句旨在說明感官（根）與其對應對象（境）的單一對應關係，強調感官功能的專一性，是用以分析根境關係的基礎論述，避免將感官功能混淆。
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此句為論著中的辯論邏輯，旨在區分自身師承的正確見解（宗）與對立方（彼）的錯誤觀點（失），以證明其論點之正當性，避免被對方以概括論的方式指責。
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此處在討論認識論中「根」（感官）與「境」（對象）的關係。
論著在分析若將根境視為同一或不同時，在邏輯推論上會產生的矛盾。
若認定根境相同，將導致無法解釋感知過程的區分，從而陷入前文所述的邏輯謬誤（失）。
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此句為論述中的質詢，旨在探討感官（根）與物質對象（實/境）在相狀上的差異。
若主張五根與五實具有相同的本性（性），則必須解釋為何在顯現的相貌（相）上存在如此巨大的區別。
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本句在討論物質實體（地水火風四大）與色相（如青黃赤白等顏色）的區別。
論著旨在說明，眼根所觀測到的是「色」（顏色/相狀），而非構成物質的「實體」（四大元素本身）。
這屬於對物質組成與感知對象的辨析，強調感官感知的侷限性。
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此處在討論物質（四大）與感官覺知（觸）的關係。
論著旨在論證物質體與觸覺之同一性或關聯性：若物質的本體與觸覺的性質完全不同（體異），則感官（身）無法對其產生覺知。
這是用來分析色法與受法之關係的論證過程。
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此句為論著中的辯論語境，旨在指出對方所持之見解（宗）在邏輯或法義上存在缺陷，用以導向正確的正見。
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此處在論述對立宗派（彼宗）關於「見」的組成條件。
該宗派主張視覺的產生需要感官（眼）、對象（色）、意識（意）以及一個主宰者（我）共同作用，這屬於典型的「我執」見解，而論著旨在透過分析法義來破除此種對「我」的執著。
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此句為論書中的轉折語，用於否定前述的某種見解或推論，並引出接下來用以證明正確義理的偈頌（頌文）。

此句旨在闡明「眼根」與「色識」的非同一性與互不相含。
根據唯識與大乘論典的分析，感官器官（根）與其對應的意識（識）雖相互依存而產生認知，但兩者在體性上是截然不同的，不能在根中找到識，亦不能在識中找到根，以此破除對感官與意識實體化的執著。
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此句旨在透過破除「色」的實體性來論證空性。
若色是由兩種對立或組成要素構成，而這兩者在實質上皆不存在，則所謂的「色」便無法成立，亦無法被感知。
這是典型的以破除組成成分來否定整體實有的論證方式。

本句討論視覺產生的條件。
根據唯識與小乘阿毘達磨的分析，「見」並非單純由眼根、色境或眼識其中之一所能完成，而必須在眼根、色境、識三者同時和合時，才能產生「見」的功能（用）。
若三者分離，則無法產生視覺經驗。
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此處討論的是關於「見」的組成。
在唯識或論書體系中，若將見分為三個組成部分（三法），當這三者結合時，其本質與分開時並無差異。
若三法本身皆無能見之性，則合在一起時亦不能產生「能見」的功用，因此質詢為何還會執著於有「見用」產生。
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此句描述小乘者對大乘論點的質疑。
在論述法性或時間觀時，小乘者傾向於區分「合時」（相應之時）與「別時」（相異之時），認為兩者必然有別，以此反駁大乘關於圓融或不異的觀點。
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此句闡述大乘唯識與中觀之緣起義：單一的法（組成要素）本身不具備獨立的功能，但透過多種條件的「和合」（組合），才能在相對層面上產生實用功能。
旨在破除對單一實體的執著，揭示現象界的相依性。
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本句討論的是關於感官（眼等）之組成與定義。
在論述和合（組合）的過程中，若產生的相狀（特徵）與原先定義的感官相狀不符，則不能將其認定為眼等感官。
這是在透過分析組成成分與特徵來界定名相的邏輯推論。
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此處討論的是在論述法相或心識和合時，若和合後的狀態（位）未能產生出與組成要素不同的新相（異相），則該和合過程在實質上與單純的聚集無異，無法在功能上產生新的效用或顯現。
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此處為論理推導，旨在破除對「同類能生異相」的錯誤認知。
在論述法相或因果時，若前提是「同類」，則其結果應維持同類性質；若能生出「異相」，則與「同類」的定義相衝突，故稱「理相違」，用以否定該種可能性。
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本句探討「類」與「相」的本質關係。
在論述中，若兩者的體性（本質）並無差異，則在邏輯上不能將其區分為「類同」與「相異」兩種對立狀態，旨在破除對名相的執著與錯誤區分。
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此處在討論邏輯上的「同」與「異」之對立。
若定義兩者為截然不同的性質（乖違），則不能在同一體性上將其統一，否則會產生邏輯矛盾（不應理）。
這是典型的論理分析，旨在透過破除矛盾來確立正確的法義定義。
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此句採取歸謬論證法，探討感官（根）與功能（用）的關係。
論者旨在分析「見用」（視覺功能）是否隨「眼根」的數量或種類而增減，用以辯論見分（見相）的單一性或多樣性，屬於典型的唯識/相論分析邏輯。
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此處討論因果關係的時序性，強調因與果在時間上必須有先後之分，不能同時發生。
後句則在分析對此理的認知，區分為三種正確的見解（正見）與三種錯誤的見解（非見），用以破除對因果同時性的錯誤認知。
。
此句在論述因果關係的同時性問題。
若因與果（或兩個相關法）在同一剎那同時存在，則失去了時間上的先後順序，無法建立「因」導致「果」的邏輯推演，從而質疑其因果關係的成立。
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此處在討論因果關係的邏輯矛盾。
若因與果同時存在，則果不再依賴因而生，因果之義即不成立。
此為論證因果必須有時間上的先後順序，而非同時發生。
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此句屬於論議中的邏輯推演（破立），旨在討論「同時」與「先後」的關係。
論者透過反問，質疑若承認非同時者有先後，則在同時的情況下若不建立先後邏輯，將無法解釋法義的成立或運作，用以推導出對特定時間觀唸的論證。
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此句採辯論式詰問，旨在探討因果律的必然性。
若承認結果可以在沒有原因的情況下產生，則將導致邏輯崩潰，無法界定結果的歸屬與性質，從而證明「無因之果」在法義上是不成立的。
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此句為論著中的詰問，旨在探討因果關係的成立條件。
若在時間維度上無法導出果實，則質疑該「因」的定義與真實性，是用以破除對錯誤因果觀唸的執著，導向對真如或空性因果的深入分析。
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此句為論理推導中的「歸謬法」。
在《大乘廣百論釋論》的辯論脈絡中，作者透過假設對方的觀點（若爾），推導出其將導致「因果不存在」的荒謬結論，藉此證明對方的論點在法義上不能成立。
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此句體現中觀破斥「邊見」的邏輯。
在分析法性時，若不能成立「有」的實體，則基於「有」而對立出的「無」同樣不能成立。
旨在破除對象的兩種極端執著（常見與斷見），導向中道。
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本句區分「世俗諦」與「勝義諦」。
在世俗層面，為了方便教化，會根據對象的不同而說明種種因果差異；但從勝義（究極真理）觀之，萬法本空，不應執著於種種因果的區分。
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此處為論釋對偈頌的義理分析。
作者說明其論述策略：首先針對外道（非佛弟子）的錯誤見解進行正面擊破，同時將小乘佛教中部分不完善的見解一併予以修正。
具體到本頌，其論證焦點集中在破除關於「眼根」等感官認知的錯誤執著。
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此句在論述過程中，作者表示針對某個特定的見解或論點已經在先前的篇章中予以破除（否定），為了避免冗贅，故不再重複論述。
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本句屬於論理推演，旨在破除對感官（根）與對象（境）之間實有結合的執著。
作者以「眼根」與「色境」的關係為例，論證感官與對象並非實有之合，而是一種依緣而起的假相；既然眼根的結合之說已被破除，則耳、鼻、舌、身等其他感官的認知邏輯亦應類推而破。

本段討論語言（名句）的功能與本質。
聲音雖能組成名句來指稱法義或物質對象（塵），但名句僅是標記與約定，屬於世俗諦（俗有）；若從實相諦觀察，名句本身並非實體，不具自性（真無）。
此為透過分析語言的虛幻性來破除對名相的執著。
。
此句探討語言與意義的關係，分析聲音（色聲）作為一種媒介，是否能真正承載並傳達法義。
在論書的辨析脈絡中，旨在討論名相與實相的區別，以及語言詮釋的侷限性。
。
此句為論書中常見的詰問句式，用於在論證過程中確認前述理路是否成立，或誘導對方認同某個邏輯結論，以推進後續的破立分析。
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此句為論理推演中的反問，旨在透過質詢對方的邏輯漏洞，以導出正確的法義結論。
在《大乘廣百論釋論》的辯論語境中，常用此類問句來破除對立見解。
。
此句為論書之過渡語。
作者在分析前項論點後，採取否定方式（且不然）以導出後續的論證，並引導讀者進入下一段偈頌的解釋。

此句為論理辯論，探討「音聲」與「義理」的關係。
旨在分析感官接收的聲音（色聲香味觸法）本身是否具備表達深層義理的能力，若聲音能直接表義，則其性質已超越單純的物理聲響（非音），以此推導名言與實相的辨析。

此處討論名相與實義的關係。
在論述中，雖然使用了「所聞」與「音聲」這兩個不同的術語（異目），但它們在表達法義時指向的是相同的內涵，說明名稱雖異，但其所顯現的義理是一致的。
。
此句探討語言與義理的關係。
在論釋中，「表」指以比喻、象徵的方式呈現；「詮」指對真義的直接闡明。
此處強調比喻本身即是闡釋真義的手段，兩者在傳達法義的功能上是同一的，不存在脫離詮釋的單純比喻。
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本句強調真理或實相的超越性，說明究極的義理無法透過語言（聲）的邏輯與概念來完全描述，旨在引導修行者超越文字表象，直接契入實相。
。
本段討論的是「自相」與「詮釋」的關係。
在論述中，聲音（聲性）作為一種物質性的自相，其本質僅是感官的對象，並不具備能將深奧法義完整傳達的邏輯功能。
若將其視為能詮釋法義的主體，則違背了聲音本身的定義。
真正的法義感知需依賴「無分別識」直接了知，而非透過語言文字的邏輯詮釋。
。
此處討論的是語言與義理的關係。
論著指出聲音（聲自相）僅是物理現象，無法直接代表深層的法義；且由於缺乏共同的類比基礎（同喻無故），使得這種表達方式在邏輯上屬於「不共因」（即僅屬於特定對象而與其他對象不共有的條件），因此無法以此推論出普遍的義理。
。
本句運用唯識與相論的分析方法，區分「共相」（通用概念）與「別相」（個別實體）。
耳根所聞的是具體的「別相」聲，而「聲」這個通用概念（共相）是心識對多個聲音特徵的概括，並非感官直接接收的對象。
透過分析聲是由多種條件（多法）構成且可無限細分，證明其缺乏恆常獨立的自性，故屬「非實」。
。
此處討論語言（聲）與所表達對象之間的關係。
論者指出，聲音的特性在於其振動與傳遞，若將聲音本身作為一種恆常的、可完全定義的實體來「詮釋」，則違背了聲音瞬時遷變的本性（聲性），導致其不再具備可被聽聞的特質。
以音樂為喻，音樂的美在於其流動與過程，若試圖將其凝固為靜止的定義，則不再是音樂。
。
本句旨在說明「聞」這一認知過程必須依賴於對象的「聲性」。
若對象不具備聲音的特質（如顏色），則耳根無法感知。
這是在論證感官與對象之間必須具備對應的性質（相應）才能產生認知，強調法相與感官功能的對應關係。
。
此句為論書之過渡語，用以否定前述之推論或情況，並引出接下來的偈頌（頌）以作進一步的論證或說明。

此句為論理推導，旨在探討「聲」與「義」的關係。
透過反問法證明：既然聽者能產生對法義的理解（解），則證明聲音本身具有詮釋（詮）義理的功能，是用於傳達真理的媒介。

本句討論認知過程中「聲」與「智」的關係。
名句智（名句四相智）的產生前提是聲音必須能承載並詮釋特定的意義（詮表），若聲音僅是無意義的雜音，則無法觸發對名相的認知與理解，無法導向智慧的生起。
。
本句在論述語言與意義的關係。
在分析法義時，重點在於能傳達意義的邏輯單位（句）與指稱對象的標記（名），而單純的文字形體（文身）並不直接產生法義，故在該討論脈絡中予以省略。
。
此處在討論「聲」與「義」的關係。
論者指出，若聲音僅是物理上的振動（如餘響）而缺乏詮釋意義的功能，則無法作為產生「義智」（對意義的認知）的條件（因），因此無法透過聽覺達成對法義的領悟。
。
此處討論認知過程。
論著旨在分析「聞」如何能傳達義理。
作者質疑：感知聲音（耳識）與理解意義（意識）之間存在時間上的先後順序，所謂的「義」或「共相」並非聲音本身，而是意識在接收聲音後，依據經驗而假立的概括概念，而非實有。
。
本句討論意識與感官識（耳識）的接續關係。
在唯識學的認知過程中，意識在處理前識（耳識）所傳遞的影像（相）時，前識與對象（聲）已滅。
若意識要對前識的對象產生認知（義智），必須有共同的依據（共相），此處在質詢該依據為何。
。
此句採取破除法執的論理，旨在論證「聲」並非實有。
若聲音的本體（體）在分析後被證明是空無的，則原本認為聲音所具有的「共相」（通用屬性）也就失去了依託對象，從而證明聲相之虛幻。
。
此段為論著中的辯論推論（破斥對立見）。
討論焦點在於「念」的定義及其所緣。
若將「念」定義為對過去聲音的追憶，並以此建立共相，則會導致心（主體）與心法（客體/對象）在所緣上分離。
根據唯識或相論的邏輯，若某法不隨心的緣起而存在，或與心法之性質不符，則不能將其定義為心法。
。
此句為論理質詢，探討「共相」（通用特徵）與「聲」（具體對象）的關係。
若主張共相是心識的虛構（假名），而非依附於對象本身，則無法解釋為何該共相會與特定的對象（聲）產生對應關係。
。
此句為論理推導，旨在探討意識產生的條件。
作者透過反問，指出若將「聲」視為意識產生的原因，則必須同時考慮到接收聲音的感官（耳根）與對應的意識（耳識），以此分析因果關係的完整性，避免單一因果的片面見解。
。
此句為論理質詢，探討識的生起與其對象（緣）之間的關係。
在瑜伽行派的認識論中，討論感官識（如耳識）是否能直接緣對「共相」（通用特徵），若耳識生起時並不緣共相，則在邏輯上無法將其作為成立共相的因果條件。
。
此處在討論認識論與量論，探討感官對象（如色法）的認知是否能作為成立某種法義的可靠證明。
論者指出，若認為對象在被感知後會產生增長或變化，這種推論本身存在疑義，不具備邏輯上的確定性，因此不能作為有效的證明（證）。
。
此句為論辯式詰問。
在論述諸法性質時，若承認每種法（功力）的運作皆各異且深奧難測，則在邏輯上無法將其概括為一個統一的「共相」（通用屬性）。
此處旨在破除對法相之執著，強調個體差異性與空性，避免以概括性的定義來限制法義。
。
此處在討論感知過程中的「聲」與「相」之關係。
論者質疑若將聲相視為依賴單一聲音而產生的兩種不同相狀，由於感知時間有先後（先聞聲、後領悟），且聲與相在體性上本就不同，因此不能將其視為同一體或簡單地同依一聲而成立。
。
本段討論心法之體相區別。
強調心相（表現形式）的不同必然對應體（本質）的區別，因此意識的不同相狀不能被混淆為同一緣起。
同時釐清「念」的功能，指出念並非獨立的體，而是對前一心所取之相的記憶與延續。
。
本段屬於論理分析，探討認知（念）與感官（聞）的關係。
論者透過反詰法證明：若共相（通用特徵）的記憶不依賴於聽覺，則自相（個別特徵）亦然。
但認知過程必須先經過「別了」（分別認識個體與共性），隨後才能「合緣」（將其結合）。
若前提的「別了」不存在，則後續的認知整合（合緣）在邏輯上是不可能的。
。
本句探討名言與實相的關係。
共相（通用概念）僅是語言的約定，並非事物的真實本質，因此無法真實詮釋實相；而音聲（語言文字）僅是標記，無法將絕對的真理完全且確定地表達出來。
。
本句強調在研習大乘義理時，應避免陷入無止盡的文字爭論（諍論）或次要的附屬說明（傍言），而應將心力集中於探究佛法最核心的真實義理，以防止在形式上的辯論中迷失修行方向。

本句討論感官與對象的關係。
修行者若執著於「聲」與「耳」必須有某種特定的結合狀態（合或不合）才能產生「聞」的經驗，這是一種對條件的錯誤認知。
論著指出這種執著與對「色法」的執著邏輯相同，皆屬於對現象的誤解，應予以破除。
。
此處在討論感官與對象的關係。
論著旨在破除將「聞覺」簡單視為聲與耳兩種實體相加的錯誤認知，強調意識的生起並非單純的物質結合，而是涉及複雜的因緣條件，旨在導向對「空性」或「非實有」的理解。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以總結或證明前文論點的偈頌（頌詞）。

此句旨在探討感官認知（耳根聞聲）與實相（聲之本源）之間的關係。
在《大乘廣百論》的論辯體系中，這是在分析意識如何對外境產生執著，以及如何透過分析破除對「聲」這一現象的實有見，進而追尋其空性本質。

此句在討論語言或名相的定義，旨在說明「說」或「言說」的本質在於聲音的發起與產生。
在論書的邏輯分析中，是用以界定名相與實體之間關係的基礎討論。
。
此句旨在探討「因果」與「相依」的邏輯。
在論述中，若將「結果」（聲）與「原因」（發聲者）完全切斷，則無法透過結果推論出原因。
此處用以論證現象與本質的不可分離性，破除對獨立實體的執著。
。
此段旨在透過邏輯分析破除對「聲音移動」或「感官追隨」的錯覺。
論者指出，聲音的產生與傳遞並非實體位移，且感官（耳根）本身不具備追蹤空間路徑的物理屬性（無光質），藉此論證聲色之空性與感官認知的侷限性。
。
此處討論的是語言文字（聲）與實義之間的關係。
在論釋語境中，強調文字僅為指月之指，若僅停留在對「聲」的字面理解，無法徹悟法義之全貌，需透過深層的義理分析方能領會。
。
此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前述論點的理據分析與詳細論證。
。
此句為論書中的過渡語，用以銜接前文的理論分析與後文用以總結或證明的偈頌（頌文）。

此句探討感官知覺（聲）與法義理解之間的關係。
在論釋語境中，質詢的是單憑聲音的接收，若無對理法的深入分析或頓悟，如何能全面掌握深奧的佛理。

此處在討論認知過程。
論者指出語言（名句）具有時間上的線性特質，是由音節、詞句漸次組成，而聽覺感官無法在同一瞬間捕捉所有組成部分，因此在理解名句時，必須經過時間的累積與意識的整合，而非瞬間完成。
。
此處討論認知過程中的「念」（記憶/意識）。
論者反駁一種觀點，認為認知對象是因為「追念」而達成。
論證重點在於：若要透過記憶來識別，則當下的念與之前的記憶必須完全一致（似前）；若缺乏這種記憶的連續性（離念），則無法達成對對象的認知（率爾能知）。
。
此處為論理推導（歸謬法），旨在討論認知過程中感官（根）與意識（識）的必要性。
作者主張領悟聲音必須依賴聞根與意識的協作，否則將導致「聾者能聞」或「語言失效」的邏輯矛盾，藉此證明感官與意識在認識對象時不可或缺。
。
此處在討論認知過程中的因果與緣起。
論著旨在分析「領悟（了）」的心理機制，反駁將領悟簡單歸結為由感官（聞聲）觸發並由緣力線性牽引而成的觀點，強調心意識的生起並非單純由外部緣力決定。
。
此處在討論領悟法義的條件與時序。
作者反駁了「領悟必然隨在聽聞之後立即產生」的觀點，舉「天耳通」為例，說明即便具備超常的聽覺能力，在接收資訊後仍需透過「定心」（進入禪定或心念安定）的內化過程，才能達成完全的領悟，強調定力在法義領悟中的必要性。
。
此處討論認知過程的時差。
在佛教心理學（唯識）中，感官（耳根）接收聲音後，意識（意識心）並非立即能完全領會其義理，而是在時間的推移中逐步完成對對象的認定與理解。
。
本段討論聲相的非實性。
強調聲音僅是表象，並非實體，其認知過程分為生理感官（耳根）的接收與心理意識（意根）的辨識兩個階段，旨在破除對現象實有的執著。
。
本句說明語言（言音）的產生源於意識的虛妄分別。
在唯識體系中，語言並非實體，而是識心在分別對象時所產生的變現，用以對外表達或標記（詮表）對象，揭示了語言的假名性質。

此句處於論述名相與實相的辨析過程中。
作者要求對「聲名」（即語言、名稱、稱號）的本質進行嚴謹的審查與推論，旨在區分名言的假名與事物的實體，避免將名稱誤認為實有之法。
。
此處討論聲法的性質。
在論述聲之實有與耳根之感官接觸，說明聲音作為一種法（dharmas），其體性在特定條件下是真實存在且能被耳根所覺知的。
。
此句為論理推導中的轉折語，用於否定前述假設或前提，以引出後續的對立論證或反駁，是典型的論書辯論體裁。
。
此句為論書中的過渡語，用以承接前文的論述分析，並引出接下來用偈頌（頌）形式總結的要義。

此句在論述聲相的定義與判定。
透過「非所聞」這一否定條件，推論其不具備「聲性」（聲音的特質），旨在透過排除法界定聲法的特徵，屬於典型的唯識或論書分析方法，用以區分物質現象與意識覺知之關係。
。
此句探討法相的生起邏輯。
在論述法之體用或因果時，若主張某法在先前完全不存在（無），隨後卻能產生（有），則違反了因果律與邏輯自洽性，故稱「不相應」，意指此種邏輯推論在理法上不能成立。

此處討論感官（根）與對象（境）的時空關係。
根據唯識與論述邏輯，感官的認知必須在「現在」這一瞬間與對象接觸（即「現境」），因此無法直接感知尚未發生的「未來」之聲。
。
此處討論聲法的性質。
根據唯識或論述邏輯，聲音的定義在於「被聞」。
若是指「未來」的聲音，因其尚未被意識感知（非所聞），故在當下不具備聲音的實質屬性（非聲性），僅作為一種潛在的對象（如色等塵）而存在。
。
此處為論理推導，探討聲音（聲法）的時空屬性。
論者透過反證法，說明若未來之聲與現在之聲在性質上相同，則應能被現在感知，以此推論未來聲與現在聲之差異，或論證感官感知的侷限性。
。
此處運用「歸謬法」或「類比分析」來破除對「聲」之實體的執著。
論著透過分析過去、現在之聲的類比關係，論證若過去的聲（彼）在實體上不成立，則現在的聲亦不能成立，旨在導向「一切法無自性」的空性結論。
。
此處討論聲音的生滅與時間屬性。
根據論述，聲音是隨時間流轉而生的現象，若將其視為恆常或獨立的實體，則在「現在」這一剎那，它僅是從「未來」流轉而來的現象，而非一個永恆不變的「聲」之實體，故以此論證其「非聲」的空性。
。
此句旨在討論時間與法相的關係，透過否定「未來由現在流入」的線性因果觀，質疑將未來的法相（聲）預設於現在的邏輯，是用以破除對時間連續性與實體性的執著，符合論書中對名言與實相的辨析。
。
此處為論理辯析，探討聲相的生起與存在。
論者透過矛盾推論，指出若承認當下能聞到聲性，而該聲性又是從無中生起，則否定了對方宗派關於「聲性先在」的基礎前提，旨在破除對聲相實有的執著。
。
此句在論述聲與聲性的關係，旨在探討法相的生起與存在。
論者以此推論，若聲之本性（聲性）在聲響產生之前已然存在，則不應將其視為與聲響同時產生的始生之物，用以分析名相與實體的先後關係。
。
此句旨在論證法性的恆常或無生之義。
根據大乘論述，若事物並非由因緣在某個時間點開始生起（無始），則不存在因生而導致的必然滅盡，以此破除對時間性生滅的執著。
。
此句探討聲之本性（聲性）的實相。
在論述中，旨在區分現象上的「聲」之生滅與其本質上的「聲性」。
若能徹悟其本性，則超越生滅之對立，體現恆常之義。
。
此處採取論理分析法，探討「聲」的實體性。
根據唯識或set-theory的分析，聲音的定義在於「被聞」。
過去的聲音已消失，未來的聲音尚未產生，兩者皆非當下可聞之對象，因此在法相分析上，不能稱之為具有「聲性」的實體。
。
此處討論的是聲（音聲）在時間維度上的流轉與存在狀態。
論述者透過分析「現在」與「過去」的接續，探討聲之現象如何從現在狀態轉移至過去狀態，旨在分析法（現象）的生滅與遷流過程。
。
此句屬於論述名相與實相的辨析。
透過對時間維度（過去、現在）的考察，論證該對象在本質上並不具備「聲」的特徵，旨在破除對特定現象的錯誤認知，確立其非聲的實相。
。
此處運用中觀之「相待」邏輯，論證聲音（聲性）並非自性實有。
若聲音的成立需要依賴時間（三世）或其他條件而存在，則其本身缺乏獨立的自性，因此被判定為「非實聲」，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處在討論「生」與「滅」的邏輯矛盾。
論著試圖分析聲音在時間維度上的遷轉：若定義「生」是從未來進入現在，那麼若過去的聲再次「生」出，它必須先變成「現在聲」，而所有現在聲最終必然走向「滅」。
此為以邏輯推演破除對「恆常生」或「實體遷轉」的執著。
。
此段文字屬於論書中對「時間」與「法滅」的邏輯辯論（破斥對方的觀點）。
作者透過歸謬法，分析若將「滅」定義為時間推移的結果，將導致邏輯矛盾：若現在是過去聲的滅處，則未來將是現在聲的滅處，這會導致時間定義的混亂與名相的錯位，旨在證明「滅」不能簡單地依附於時間的線性流轉而定義。
。
本句在討論「常」與「無常」的邏輯辨析。
若未來狀態與現在完全一致（無二），則符合恆常之義；然而，現象界存在著生滅遷變（有滅有生），因此時間被區分為過去、現在與未來，證明其本質是無常的，而非恆常。
。
此句運用類比推論法（類比推理），以「聲」的無常散壞為例，推導至所有「色法」（物質現象）同樣具有生滅散壞的特性，旨在破除對物質實體的常恆執著，確立萬法無常的理路。

本句描述數論派（Sāṃkhya）關於認知的觀點。
數論者認為心（心識）具有一種移動性，必須在空間上趨向或接觸到感知對象（境）的位置，才能產生識別與分辨的功能。
這在論著中通常是被用來對比並反駁的對立觀點，旨在討論心識與對象之間關係的真實性質。
。
此句處於論述破除執著的邏輯中。
透過分析，證明感知主體（根）與感知對象（境）皆非實有，藉此破除對現象世界的實有見，以導向空性之理解。
。
本句論述心與根（感官）的依託關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心（意識）的感知必須依賴感官根源（根）與外部對象（境）的共同作用，不能單獨運作。
此處旨在破除「心能獨立感知」的錯誤見解，強調識的生起需具備足夠的條件。

此句探討心與根（感官）的依賴關係。
在論述心識運作時，強調心必須依託於根（眼耳鼻舌身意）才能對外起作用；若心與根分離，則無法產生認知或感知，其「去」（移動或運作）也就失去了實際意義。

本句論述心識與感官根（根）以及對象（境）的依止關係。
心若缺乏感官根的支持，無法對外境產生認知；反之，即便外部色法存在，若無根心配合，亦無法被覺知，強調了「根、境、識」三者具足方能產生認知的法義。
。
此句採「歸謬法」論證。
旨在說明「認識對象（境）」必須依賴「感官（根）」與「心識（心）」的共同作用。
若主張心能獨立於感官而認識對象，則會導致邏輯矛盾：即失去感官的人（盲聾）依然能感知外界，這顯然與事實不符，從而證明根、心、境三者互依的必要性。
。
此句為論書中常見的過渡語，表示該論點在先前的篇章中已完成詳細的論證與辨析，為避免冗贅，不再重複論述，旨在引導讀者回溯前文以維持論理之連貫。
。
本句論述心與根（感官）的相依關係。
在修習過程中，透過養護根基（如眼耳鼻舌身意）使心靈功能變得明徹敏銳，進而說明心之運作必須依託於根基，兩者互為條件，不可分離。
。
此句討論關於「心」之空間屬性的執著。
在論述心識與對象的關係時，指出一種錯誤的見解，認為心在體質上是周遍於一切空間的，並以此周遍性作為依據，使心能分別地前往不同的對象處以認知（了）種種塵垢（對象）。
這是在分析心識如何作用於對象以及對心之性質的誤解。
。
本句在討論心識的運作機制。
透過「用」（功能顯現）與「起」（意識覺知）來分析心如何與境界互動。
文中質詢「去」的義理，旨在釐清心識在面對境界時，從顯現、領悟到離棄或轉移的邏輯過程。
。
此處討論認識論中的對象與領悟關係。
強調感官對象（色聲香味觸法）之顯現與心靈之領悟並非單一對應，不可將不同感官的顯現與領悟混淆或執著於其區分，旨在破除對現象顯現的錯誤執著。
。
此句旨在破除對「心」之體用關係的錯誤認知。
論者指出，心的「用」（功能/作用）與其所對的「境」（對象）是不可分離的。
若對方執著於心的「體」（本質）是遍在一切處的，那麼「趨向」或「移動」到某個對象的動作就失去了意義，因為遍在者無需趨向，此是用以揭示對方邏輯矛盾的詰問。
。
此句為論著中的過渡語，用於否定前文的某種推論或觀點，並引導讀者進入下一段偈頌以進一步論證法義。

此句探討定業與心態的關係。
在論述生命宿命或定業之時，強調修行者應以「無心」（指不執著、不妄想、離相）的狀態來面對，以避免因對命定的執著而產生痛苦，體現了以心轉境的修行原則。

此句討論心之本質與對境的關係。
在唯識或大乘論述中，心的本體（體）應是周遍的，但當心被特定的外在對象（塵）所牽引、執著時，其功能便侷限於該對象，導致其在體現上失去了周遍性，陷入局部與對立的狀態。
。
此句描述心意識傾向於對外攀緣、追逐對象（境）的習性。
修行者應透過「無心」——即不對境界起執著與分別心，來對治攀緣心，以達到心境寂靜、不被外境所轉的狀態。
。
本段在討論心身微細狀態下的意識運作。
說明即便在深層的微細心身狀態中，依然存在睡眠與昏悶等意識位（心意識的層次），並列舉呼吸、夢境、疲勞、覺醒、身心維持及觸覺等六項生理與心理現象，證明意識並未完全消失，而是以微細形式持續運作。
。
此處為論理推演，旨在反駁將「無心」或「空」誤解為實體不存在的見解。
若認定內身完全沒有心識（意識），則將人視為與死屍無異的物質，導致倫理崩潰（害人無罪、供養無福），以此證明若落入極端無心論，將墮入外道的「空見」或「斷滅見」。
。
此處在討論心與心行的關係。
論著旨在破除將「心體」（心的本質/本體）與「心行」（心的功能/活動）截然分開的錯誤見解。
若認為心體不具備遍行能力而僅由心行運作，則落入二元對立的謬誤，因為心行必須依附於心體而存在，兩者實為一體。
。
此處討論心意識（心體）與感官對象（塵）的關係。
當心神完全被外在對象吸引（往趣前塵）時，會對內在身體的觸覺產生遲鈍或無覺知現象。
論者提醒修行者應保持覺察與思慮，避免因過度追逐外境而導致內心安定狀態受損。
。
此段討論心與境（認識對象）的關係。
論著在分析認知過程，探討心與境是如何對應的。
若否定心與其對應之境的契合（合），則認知無法成立。
隨後提出兩種可能的認知模式：一是單一心識對多個對象的全面認知，二是單一對象被多個心識共同認知，用以分析心境關係的邏輯可能性。
。
本句旨在破除對「根」（感官）與「境」（外部對象）之實體性的執著。
在唯識或中觀的論辯框架中，若認為根境是獨立且真實存在的實體，則無法成立，應導向對其虛妄性的認知。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過反問法，探討大乘教義在邏輯推演或實踐上是否會陷入與小乘相同的謬誤（過），是用於辯論與破立的論理過程。
。
此句屬於論述中的破論過程。
作者在討論法相的實性時，採取「歸謬法」：若對方主張某法僅有少部分是真實的（實），則會導致與前文相同的邏輯矛盾或理論缺陷（過），以此證明「少實」之主張不能成立。
。
此處為論理推導（歸謬法）。
作者透過假設對方的觀點，推導出若該觀點成立，將導致對世間現象的認知與事實完全相反（想顛倒），進而證明原命題的謬誤。
在《大乘廣百論釋論》的邏輯體系中，旨在破除對法相的錯誤執著。
。
本句探討眾生因「顛倒妄想」而對現實產生錯誤認知。
在論述中，重點在於分析眾生如何將「無」誤認為「有」，以及這種認知偏差（顛倒）的根源，旨在破除對世間法實有性的執著。
。
此句為論釋對前文名相的界定。
在五蘊（色、受、想、行、識）的分析中，明確將「想」這一概念對應至「想蘊」，以確保在後續的論證或偈頌中，讀者能準確理解其指涉的法義對象。

本句解析「想蘊」的運作機制。
想蘊的功能是「取相」與「命名」。
當心對外境產生錯誤的執取（妄取塵），並基於過去的經驗或錯誤的認知（先見）而產生虛構的定義（妄立諸法義），這種將現象概念化、標籤化的過程即是想蘊的特質。

此處在討論心所中的「想」法。
想的功能在於「取相」（nimitta），即將感知到的對象特徵標記化，使其能被記憶（憶持）。
文中強調想的功能在於將感官接觸到的原始資料轉化為可識別的特徵（標幟），這是一種對對象屬性的認定與概括過程。
。
本句論述心識對對象（境）的記憶機制。
透過前期的「想」（行蘊中的取相功能），在心中留下印記，使得後時能將該對象的特徵（相）準確地重新憶起，說明瞭認知過程中「取相」與「憶相」的因果關係。
。
此處在討論心意識與其對象（想）的關係。
論著旨在說明在果位（如佛、菩薩）的境界中，由於其勝義特質，在論述邏輯上採取先設定依止基礎，再由後續推論來證實前項存在的方法，以釐清心法與果位之關係。
。
本段論述心識如何透過「妄想」將原本空寂的法界區分為有情與無情、根與塵。
以「陽焰見水」為喻，說明現象界的區別（差別相）並非實有，而是由錯誤的認知（妄立）所導致的虛幻投影，揭示了世間二元對立的根源在於心識的錯覺。
。
本句旨在說明「想蘊」的非實性。
在唯識與大乘論典中，想（遍計所執）並非單一實體，而是依賴多種條件（多法）才產生的錯覺或假名，透過分析其組成，旨在破除對「想」的實有執著。
。
本句旨在說明世間對於法義的區分與對立，並非事物本身的實相，而是由眾生的「想」（意識的概念化建構）所產生的分別心而建立。
強調現象界的差別屬性為虛妄分別，旨在導向破除執著的智慧。
。
此句為論述過程中的反問，旨在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知外境（塵）時，對「實有」之見解。
在《大乘廣百論》的體系中，此類問句通常用於引導對立觀點，以便隨後透過破除對象的實有性，導向空性或唯識的論證。
。
本句說明意識（第六識）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在生起與運作的機制上具有一致性，皆是依據特定的條件（根、境、識）而生起，並隨緣行使功能。
。
此句為論理質詢，探討「想」（sannipatti/saṃjñā）與其他意識（識）在感知境界時的關係。
質詢者認為，若想與識所對待的境界一致，則不能單純將「想」定義為對真實性質的錯誤認知（顛倒），旨在要求對「想」之顛倒性質提供更嚴謹的論證。
。
此句旨在破除對「外境實有」的執著。
在唯識學框架下，意識所感知的對象（緣）本質上是識的變現，而非獨立實有的外物。
若執著外境實有，則會陷入被塵垢（煩惱、妄想）牽制而難以解脫的困境；若悟知外境非實，則能轉識成智，不再被妄想所困。
。
此句為論書中的過渡語，用以銜接前文的理路分析與隨後引用的偈頌（頌），旨在以簡練的詩句總結或深化前述的法義。

本句闡述唯識學中識的生起機制。
意識的產生並非獨立，而是依賴於感官（根）與對象（境）的接觸（緣起）。
強調「如幻」，旨在說明雖然識在經驗上真實顯現，但其本質並無實體，是依緣而生的假象，用以破除對現象世界的執著。

本句旨在說明「幻」的特質：雖然其客觀實體（體實）不存在，但其顯現的現象（相）卻能對意識產生影響，導致眾生產生錯覺與妄想。
這是用以比喻世間萬法雖為虛幻，但其感官顯現卻能驅使眾生在妄想中受苦的邏輯。
。
本句旨在論證外境的非真實性。
透過比喻說明感官（眼等）所捕捉的對象與意識產生的「想」一樣，皆是基於妄識而起的虛構現象，而非實有之體。
強調認識論上的「境」是由內在妄想投射而成的，以此破除對物質世界的實有執著。
。
本句旨在強調認知系統（根）與被認知對象（境）皆無實體。
在《大乘廣百論釋論》的論證體系中，透過分析根境的虛幻性，以破除對「我」與「法」的實有執著，導向空性的體悟。
。
本段旨在破除對「識體」（意識本體）實有見的執著。
論述強調識與境（塵）的不可分性：識並非獨立於境之外的實體，亦非單純等同於境，而是與境相依而生的幻象。
透過否定識體的獨立存在，導向「識境雙亡」或「非實有」的空性見，符合大乘唯識與中觀破相的論理。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後續用以證明論點或總結義理的偈頌（頌）。
在論釋體系中，通常先以散文論述，再以偈頌形式精煉概括。

此句探討心識與顯現對象（塵）之間的關係。
強調意識的對象（緣）既非物質實體本身，亦非完全脫離物質的虛無，而是一種「非即非離」的中道狀態，旨在破除對現象實相的執著，說明其本質為無相、不可得。

此段討論幻術（幻事）的性質，探討其顯現的「相」究竟是依據外部物質（如聲）還是內在意識（識）而生。
在論書語境中，這是為了分析現象的實體性與虛幻性，區分物質基礎與心識作用，以論證萬法之空或識之變現。
。
此句為論著中的過渡句。
在論證過程中，作者旨在破除對某種錯誤救護（救濟）觀唸的執著，以導向正確的解脫見，因此引出接下來的偈頌作為論據。

本句旨在破除對現象的實有執著。
在論述空性或假名時，常用「幻」來比喻現象的不實；若修行者仍執著於現象具有恆常不變的實體（實有），則無法理解「如幻」的真義，導致比喻失效，無法契入空相。

此處在討論「幻」的本質。
論著透過反證法說明：若將幻象視為一種實體（實），並將聲音等現象定義為其組成體，將導致邏輯矛盾，因為這樣會使所有同類現象（如其他聲音）失去「幻」的定義，從而證明幻象並非實體，而是依緣而生的虛擬現象。
。
本句在討論「幻」的定義。
從現象特徵出發，強調幻象的特質在於其變遷之快且不恆定，以此類比世間萬法之無常與虛幻，說明名相的定義是基於其特質而定。
。
此句為論理推演中的反詰，旨在破除對「實體」的執著。
若主張某個本體（體）具有實有性，則無法解釋為何其他現象（如聲）不具備同樣的實有性，從而導向對「實有」定義的質疑，以證立空性或非實有之義。
。
此處在討論「幻」的定義。
論著區分了「速度快」與「幻相」的差異：僅僅是運動迅速且連續的現象（如快速移動的物體）並不等同於幻相；而像電光般極其短暫、瞬息即逝且不具實體的現象，才符合「幻」的特徵，即無實質而顯現。
。
此句為論理辯證，探討「幻」與「誑惑」的關係。
若將世間的誑惑定義為幻，但幻象在感官上仍有顯現（非虛），則質詢這種有相的顯現如何能構成真正的「誑惑」或「欺騙」。
旨在透過邏輯推演，分析現象的虛假性與顯現之間的矛盾，以導向對空性或假名的正確認知。
。
此句為論理推演，旨在破除對「幻」的錯誤定義。
作者指出，若將「幻」定義為因認知顛倒（如執著於常恆）而產生的錯覺，那麼在同樣的認知機制下，世間所有現象（餘法）都應被視為幻象，而非僅限於特定對象。
這是用來論證法性本空、非由單純認知錯誤而定義的論證過程。
。
此句在論述心與幻象的區別。
作者反駁一種觀點，即認為「幻象」是「識」的一部分。
論證邏輯在於：識（心）的功能是「解了」（覺知、認知），而幻象是被認知對象，不具備認知功能，因此幻象不能等同於心。
。
此句探討唯識學的核心矛盾：若承認「萬法唯心」且心之本質為一，則如何解釋心在功能與結構上的多樣性（如八識之分）。
這是對「一心」與「多分」之間關係的邏輯質詢，旨在引出對心識構造的詳細分析。
。
此處在討論識（意識）的實相。
論著透過邏輯推演：若承認識體是真實的，且能產生多樣的區分（許多分），則根據一致性，所有法（現象）的本體也應具有相同的性質。
這通常是用於破除對「識」之實體性的執著，導向空性或非真之見。
。
本句在討論識的體用關係。
以陽焰（蜃景）為喻，說明意識雖然能顯現出對象（二分），但對象（如陽焰中的水）並非意識本體的分割或實有部分，而是識的顯現（幻象），旨在破除將幻象視為識之實體組成部分的錯誤見解。
。
此處討論識的體用關係。
論著旨在說明識的本體（體）是單一且實有的，而我們感知到的多樣現象（用）並非本體的分裂。
文中以陽焰（蜃景）為喻，反駁將「所執著的對象」誤認為「本體組成部分」的觀點，進而追問如何正確比喻「一體多分」的識體特徵。
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此句為論述中的質詢，旨在探討大乘佛教對於「幻」的定義。
在龍樹中觀及大乘論述中，「幻」通常用來比喻現象的虛假性（如幻化），用以破除對實有的執著，說明萬法皆由因緣和合而無自性。
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此句旨在透過世間對「幻術」的普遍認知（即看似真實實則虛假），來類比法相的空性。
在論述中，以世俗共識作為切入點，說明現象界雖有顯現，但本質如幻，無實體可得。
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本句旨在說明「幻事」（現象界）的空性。
透過覺慧（般若智慧）的觀察，發現一切現象皆如幻化，缺乏恆常不變的自性（實不可得）。
由於真理（空性）超越了語言的定義與邏輯的描述，因此強調語言在詮釋究極實相上的侷限性。
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本句旨在闡明「萬法皆空」的理路。
透過「幻」的比喻，說明現象雖然存在（假有），但缺乏恆常不變的自性（實有），因此在究極義上並無任何可得之實體。
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此句為論書中的承接語，用以引出後續用以證明論點的偈頌（頌文）。
在論釋體系中，通常先陳述理論，再引用偈頌作為權威依據或總結。

本句闡述中觀或大乘論述中對「空性」的體認。
透過覺慧（般若）的分析推導，發現一切法都沒有恆常不變的自性（非有），因此定義為「無性」。
強調這種對真理的體悟是基於理性的推究，而非毫無根據的妄論（戲論）。

本句闡明大乘中觀的核心義理：凡是依賴條件（因緣）而產生的現象（諸法），皆缺乏獨立永恆的自性（自性空），其存在狀態如同幻影，雖有顯現但無實體。
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本句旨在破除對「似有」之現象的執著。
法性本空，其顯現的現象（似有）並非真實實體。
若認為空性中能產生真實的「有」，則如同試圖用網或繩索捕捉虛空一般，是邏輯上的謬誤且不成立的。
強調現象與本質的關係，旨在導向不落兩邊的中道見。
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本句旨在說明萬法之本性（法性）本就如此，是理所當然的真理。
當修行者或對話者對某種深奧的法義感到驚訝時，以此提醒其應體認到這正是法性的自然狀態，不應執著於表象而產生驚異心。
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此句為論著中的承接語，指出世間現象（世事）之複雜與不可預測性，為了使論點具有說服力（為證），隨後引用偈頌作為依據或總結。

此句旨在說明世間萬法之複雜與深奧，無論是物質現象還是心法理路，皆非凡夫之智能輕易衡量或掌握，強調現象界的不可思議性與深邃性。
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本句旨在說明感官（根）與其對應的對象（境）在實相上皆是空性或依緣而起，其運作理則相同。
當修行者體悟到根境不二、皆非實有時，便不再對現象的生滅或錯覺感到驚訝，進而破除對外境的執著。

本句旨在說明「業力」感果的不可思議性。
一個微小的思維業（思業）能牽引出極其複雜且廣大的果報（內在心境與外在環境），其精妙與深遠遠超世間任何物質造作（工匠）的極限，強調因果律的深奧與不可思議。
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此處以植物生長的複雜性（從種子到根果的演化與形態多樣）作為比喻，用以說明世間現象之繁複與不可思議，旨在對比法義之深奧或心識之複雜，屬於論書中常見的譬喻說明法。
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本段旨在透過極端不淨的對比，揭示「貪欲」的強大與盲目。
即便對象在生理上極其汙穢（如糞坑），受貪欲驅使的人仍能產生色情幻想，以此說明眾生對色相的執著已深植於心，不隨客觀實相而改變，以此警示修行者應修習不淨觀以對治貪欲。
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本段引用古印度傳說中的「無憂樹」現象，用以比喻世間某些不可思議、難以用常理推測的現象。
在論書脈絡中，此類比喻通常是用來對比世間法之奇特與佛法真理之深奧，強調對現象的觀察需超越表象，以明瞭其背後的因緣與實相。
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此處描述的是世間極其罕見且不可思議的現象，將自然之樹在聞樂時產生如人類舞動般的反應，比喻為「難測」之相。
在論釋語境中，這類描述通常用於對比世間現象的稀有性，以襯託佛法或特定法義的深奧與不可思議。
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本段以自然界的奇異現象（樹木對鳥鳴產生反應）作為比喻，用以說明世間存在著許多超越常理、難以用一般邏輯推測的現象（難測），旨在引導修行者體悟現象的不可思議性，打破對物質世界的定見。
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本段描述眾生在六道輪迴中，即便曾於高位（生上）經歷無量次生命，但在業力牽引而退化（退下）至低層級出生時，仍會展現出本能的生理需求與情感慾望。
此處強調心識在不同生命形態間轉移時，其習氣與本能之複雜，屬於世間極難推測的現象。
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此處描述「難測」之八種情況之一。
指具備求法之心且應修善法之人，卻反其道而行，陷入放逸與撥法（毀法）的狀態，這種反差在世間法中極為罕見且難以理解。
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此句描述一種「名為出家而心未出離」的狀態。
修行者雖在形式上離開居家環境進入道場，但心念仍繫於世俗財色，缺乏慚愧心（慚愧是修行的基礎），揭示了外在形式的改變若無內在心性的轉化，仍處於難以度量的迷亂狀態中。
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本句描述修行者在達到清淨定（淨定）後所獲得的神通力。
這種能力具有無邊際的運用空間且不互相衝突，能隨意成就所需，被列為世間十種難以測量的現象之一，強調定力與神通之間的因果關係。
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本句運用中觀的「二諦」分析法。
世間現象複雜多變，難以窮盡；但對於感知主體（根）與感知對象（境）的本質，只需區分世俗諦與勝義諦即可：在世俗假名中，根境確實存在並運作；但在勝義實相中，一切皆由緣起而無自性，故而為空。
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此句旨在說明，若能以正理、智慧觀察法相，對於前述之法義或現象將能自然理解，而不會產生因不解而產生的驚訝或疑惑。
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此句說明論著的結構安排，旨在闡明「俗有」與「真空」的關係。
在佛教中，這稱為「二諦」：世俗諦（俗有）指現象的暫時存在，勝義諦（真空）指其本質的空性。
透過這種對比，引導修行者不著於有，亦不著於空。

本偈採用中觀部典型的「幻喻」來闡釋萬法空性。
透過火輪、夢幻、水月、陽焰等比喻，揭示一切現象（諸法）雖然在感官中顯現，但缺乏獨立、恆常的實體（自性），旨在破除對現象實有性的執著，體悟其假名現前而本質空寂的義理。

此句旨在說明「相有而性空」的道理。
以旋火輪（視覺殘像）、變化（幻術）與夢境為喻，強調現象界的顯現僅是因緣和合的假象，缺乏恆常不變的實體，以此破除對現象實有的執著。
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本句闡述大乘中觀之空性義理。
指出世間萬法（諸法）的「有」僅是基於個體的妄執與分別心所產生的幻象，而非客觀實有的實體。
當修行者能破除分別妄執，回歸實相時，便能體悟到萬法本空，無有任何實體可見。
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本句以「淨眼不見空花」比喻，說明凡夫因有習氣（眼不淨）而見到虛幻的「空花」（錯覺/妄想），而聖者透過「無為聖智」能直接見到實相。
其核心在於「行相滅」，即破除對現象（行相）的執著，使所緣之對象不再被錯誤的表象所遮蔽，從而契入真實。
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本句依中觀義理，強調一切由因緣和合而生的「有為」意識活動，皆缺乏自性，因此在實相上是非真實的。
此處旨在破除對心識實有的執著，說明心法亦在空性之理中。
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本句論述唯識義理，強調感官（根）與其對象（境）並非實有，而是意識（識）在運作過程中所顯現的虛妄相。
以「火輪」比喻，指旋轉的火把看似形成一個圓輪，實則僅是快速移動的錯覺，用以說明根境的虛幻性。
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本句旨在說明外道因陷入「有無」二邊的執著（常見與斷見），導致認知偏差，如同患眼疾者視物模糊。
要破除此妄執並契入真理，必須依循佛陀圓滿清淨的教法以獲得聖智。