大藏經白話翻譯計畫

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本句為論著的過渡句。
作者在先前已針對「根」（感官）與「境」（感官對象）分別分析其無我性，現在將論述範圍擴大，旨在總結性地證明所有由因緣和合而生的「有為法」在其相狀上皆是空無自性的。
。
本段討論有為法的特徵。
有為法是指由因緣和合而生的現象，其特徵在於經歷生、住、滅三個階段。
在修行破除對現象的執著時，由於所有有為法必須先「生」才能「住」與「滅」，因此將「生」視為根源，優先分析並破除對生相的執著，以達到解脫。
。
本句討論三相（生、住、滅）的關係。
在論述空性或法相時，若能破除「生」的執著（生相既亡），則依附於生而存在的「住」與「滅」之相亦不再成立，隨之而被遣除。
此為透過破除首位相來導向整體空性的論證邏輯。
。
此句討論果位（解脫果）的體性。
在論述中，探討果位究竟是本來就有的實體，還是依緣而生的無自性法。
此處提及一種觀點，認為果體在實質上是空無的，但依因緣而生起，旨在破除對果位之恆常實體的執著。
。
此句為論書之轉折語，表示作者將針對前文對立方的錯誤見解（彼言），透過組成偈頌（頌）的方式進行邏輯上的破除與論證。

此句為論理上的詰問，旨在破除「從無生有」的謬論。
在佛教因果論中，若事物完全由「無」而生，則缺乏生起的條件（因緣），因此「無」不能作為「有」的來源。
此處是用以論證法性或因果連續性的邏輯推演。

此句論述種子生長的因果過程。
在種子（因）達到「變壞位」（即原有形態毀損、轉化之時），方能促使芽（果）產生。
此是用以說明因果轉化之理，強調因必須經過特定的轉化階段才能導出果。
。
此句為論證因果關係的詰問。
在論述種子與果實的關係時，若主張因中不含果（即否定因果相續或種子潛能），則無法解釋為何果實（芽）會在特定的時間與條件（此位）下產生。
此處旨在透過反問，論證果實之生必須依據其因之潛能。
。
此句在論述修行位階的遞進與邏輯關係。
透過反證法（歸謬法）討論果位之生起與位階順序的必然性，旨在說明修行位階之承接必須符合因果次第，不可顛倒或跳脫。
。
此句在討論因果關係的對應與推論邏輯。
旨在分析特定因與特定果之間的必然聯繫，探討因果相應的邏輯方向，是用於論證法義時對因果推導的嚴謹分析。
。
此句在論述因果關係的邏輯推演。
旨在說明若因與果之間缺乏必然的對應關係（即因不能生果），則所謂的「因力」本身即不成立。
透過否定因力的存在，進而論證萬法本空、無自性的理路，避免落入實有因果的執著。
。
此句為論辯過程中的「歸謬法」。
作者指出若採納對方的邏輯推論，將導致「因果全無」的結論，而這與該宗派本身建立在因果律上的基本教義相衝突，從而證明對方的論點在邏輯上不可成立。
。
此句討論的是關於「果位」（佛果或聖果）之體性的產生方式。
在論議中，這屬於對「果體」是屬於「本有」（恆常存在）還是「依緣而生」的觀點爭論。
此處旨在分析不同宗派對果位實體性質的看法，以釐清其究竟義。
。
此句為論著中的過渡句，顯示論師在面對對立觀點（彼言）時，採取以偈頌形式進行論證與破除的論述結構。

此句探討輪迴生死的因果邏輯。
在論述中，旨在說明若承認生命在最初（本有）能依因緣而生，則在後續的因果鏈條中，只要條件具足，必然會再次產生後續的生存狀態（後有）。

此句為論著中的詰難（破論），旨在探討「因果」的關係。
若採取「果在因中」的實有觀，則會導致邏輯矛盾：既然果實已在因中，理應能隨時或重複顯現，而事實上芽之生長具有特定的時間順序且不可重複，以此證明不能簡單地將果實視為在因中實有。
。
此句討論修行位階的遞進與果位的成就。
在論述修行次第時，指出後續的位階在達到相應條件後，應會產生相應的果位證悟。
。
此句在討論修行位階的次第。
若修行者目前的位階（今位）與後續達到的位階（後位）相同，則缺乏推動進步的因緣，也就無法產生最終的覺悟果位。
強調了修行必須經過由低至高的位階遞進，方能成就果位。
。
此句探討「因果同時」或「因中含果」的理路。
在瑜伽行派或大乘論典中，討論菩薩位階時，若果位之體性已在因位中圓滿，則對其「生起」的定義產生疑問，旨在辨析體用與位階的關係。
。
此處為論理推導，旨在反駁「佛性在未覺悟前不存在，覺悟後才產生」的觀點。
論者指出，若「顯現」與「本體」不分離，則顯現的前提是本體早已存在。
若主張覺悟前不顯，則邏輯上現在也應不顯，以此證明佛性本來就具足，而非後天獲得。
。
此段論述旨在透過邏輯推演證明法相顯現的連續性與無盡性。
論者指出，若認可當下的顯現，則基於對稱性與因果連續性，過去必然有過相同顯現，未來亦將持續顯現，以此論證其法義之無窮無盡，不至在特定時間點截斷。
。
此處在討論「本有」（inherent existence）與「生」（arising/birth）的邏輯矛盾。
在論述果位的產生時，若主張果位是本來就有的（本有），則與需要經過因緣而產生的「生」之定義相衝突；若果位本有，則不需要「生」的過程，因此「生」便無法成立。
。
此處討論因果論的邏輯推演。
在論述空性或破除實有見時，若前提的「生」（產生/出生）被證明為不存在（無有生），則依賴於此生起之結果的「果義」便失去了成立的基礎，旨在破除對實有因果的執著。
。
此句為論理推演，旨在指出若否定了「果」的成立，則必然導致「因」的缺失，最終導致整個因果論體系崩潰，使其與自身主張（自宗）相矛盾。

此處討論的是因果時間順序的邏輯辯論。
對手（論者）主張「果先」，即結果先於原因出現。
然而本論旨在反駁此觀點，指出若果先於因，則結果可能與後來的因相違背（例如：果是『無病』，因是『生病』），導致邏輯上的矛盾，因此因與果不能同時或顛倒並存。
。
此句為論書之轉折語，旨在指出前述對立觀點或錯誤見解之邏輯缺陷，並以此引出後續的論證偈頌以予以駁斥或正理。

此句採還論（reductio ad absurdum）論證方式，強調因果律的必然性。
若承認「果能違因」（即結果可以脫離原因獨立存在或與原因相悖），則將導致邏輯崩潰，使世間所有不合理的現象都變得「應理」（合理化），從而證明「果不能違因」的正確性。

此處在討論印度外道勝論派（Vaiśeṣika）關於因果關係的邏輯觀點。
論著旨在分析並破除外道對因果律的錯誤認知，以確立正法因果論。
。
此處討論的是因果時間上的不相應（違）。
在論述業果關係時，強調「因」與「果」不能同時存在：若因尚未滅，果不能生；若果已生，則原先的因（業）已滅。
因此，果在時間序上與因相違，而非性質上的對立。
。
此段討論的是「相違法」，即與特定業力或狀態相反、能對其產生抵消或阻礙作用的法。
文中將其分為「障礙」與「壞滅」兩種機制：壞滅是從根源上消除業因，使其不再運作；障礙則是雖然業因尚在，但透過功德的對治，使其無法產生預期的負面結果（如墜落三惡道）。
。
此句討論修行者在尚未達到特定功德位格（合德）之前，仍受過去業力牽引而無法擺脫的狀態，強調業力之強大與功德修習之必要性。
。
本句旨在論駁將「德」與「業」視為截然對立或互不相容的觀點。
文中以「囚與膾」比喻極端不相稱或對立的關係，論者強調業力與德行在法性上並非完全分離，不能簡單地將其視為水火不容的對立面，而應從體用或因果的整體性來觀察。
。
此句討論因明學（邏輯學）中的論辯規則。
在分析對立論點時，若兩者皆有相違（矛盾），論者必須堅持自宗的立場，不可在論證過程中自相矛盾。
同時強調「因果不併」，即在特定的邏輯推導中，原因與結果在時間或性質上不能同時成立，以避免邏輯上的循環或混亂。
。
此處在討論業果的時間關係。
論著透過「歸謬法」論證：若承認業與果可以在同一念中同時具足（即時果），則所有後續的業力也應如此，這將導致因果邏輯的混亂，因此推論業與果必須有時間上的先後之分。
。
此處為論理辯析，旨在透過「自論」（自身建立的論據）與「世共知」（世間常識/共相）兩方面來反駁對方的觀點。
在因果論辯中，若否定「果」在因緣未具足前具有潛在的「有」（種子或可能性），將導致因果鏈條斷裂，無法解釋果的產生。

此處討論的是關於「因果」時間順序與體性的論爭。
文中引用《果先有論》之觀點，主張「果體」在因緣未成熟之前已然存在，旨在探討果實之體性是否在因中預先具足，而非在果時才突然產生。
。
此句為論書之轉接語，旨在否定前文所述之某種觀點或推論，並引出後續的偈頌以進一步論證或反駁。

此句討論因果論的邏輯順序。
在論理分析中，若將「果」作為前提來定義「因」（即以果立因），則陷入邏輯循環或顛倒，導致因果關係無法真正成立。
強調因果必須依循正向的生起順序，而非由果溯因地強行設定。

此處論述數論（Sāṃkhya）的決定論觀點。
數論認為果實體在因中早已存在，僅是因緣成熟而顯現，這與佛教的「因緣生起」及「無自性」觀點截然不同，佛教否定果體在因中先有，以破除定命論。
。
此句為論書中常見的否定轉折，用於反駁前文提出的某種觀點或假設，以導向正確的法義分析。
。
此處論述大乘圓融之義，強調果位（佛果）之本體本來具足，非由時間上的因果遞進而得。
所謂的「因」僅是名相上的設定，而非實質的產生過程，旨在破除對時間線性因果的執著。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，是論理推導的轉折關鍵。
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此句論述體用不二的關係。
在《大乘廣百論》的語境中，強調現象（顯生）是本體的顯現，兩者互為表裡，不可分開看待。
因此，不能因現象的遷變而否定本體的恆常存在，應確信本體自始以來即非虛無。
。
此段為論理辯析，旨在透過否定「因」的實有性，來推導「果」的不成立。
在論證過程中，指出對方若不能證明「因」之實有，則其建立在因果論上的整個理論體系（自宗）將會自我矛盾而崩潰。

本句採取中觀破相的論理，旨在否定「生」的實體性。
透過分析「生時」這一瞬間的定義，論證其在時間與空間的邏輯上無法成立（不成），進而推導出諸法並非真實地在生起，以破除對現象生滅的實有執著。
。
此句為論典中常見的設問方式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，使論證更加嚴密。
。
此句為論書中的過渡語，表示前文的論述已完成，接下來將以偈頌（頌）的形式來總結或進一步闡述法義。

此句旨在破除對「生」的實體執著。
透過對不同時間維度（此時與彼時）的否定，論證眾生之生並不具有自性實體，是用於破除常見與斷見的中道論證，強調生滅之相皆為虛幻。
。
此句旨在透過對「生」與「無生」的時間邏輯詰問，破除對實有生滅的執著。
在《大乘廣百論釋論》的論辯語境中，是用以分析法性空寂、無始無終的邏輯推演，質詢若過去恆常無生，則後來之「生」從何而來，藉此導向空性之義。

此處在討論「生」的定義。
若果報在生起之前就已經存在（即所謂的「已有時」），則其體性已完備，這就變成了「本有」而非「新生」。
根據定義，「生」是指從無到有的產生，如果原本就有，則不能稱為「生」，以此論證果報必須在因緣成熟時才真正產生，而非預先存在。
。
本句在討論種子與果位的關係。
強調若果位尚未成熟或成就，則其體相尚未顯現，因此不能在未成就之前就稱之為「生」或「存在」。
這是在論證法相的成立必須依據其條件的圓滿，而非隨意賦予名稱。
。
此句探討「體」與「用」的關係。
在論述果法（結果）時，若其本體（體）被證明是空或不存在的，則其表現出的功能或作用（用）便失去了依託。
此處旨在透過邏輯詰問，破除對果法實有的執著，導向空性義理。
。
此句採取「破因果」的論理分析。
首先定義「因」是以「能生果」為特徵；接著推論，若果體在實相中本不存在（空性），則失去了定義「因」的依據，進而證明因果兩者皆非實有，旨在破除對實體因果的執著。
。
此句討論因果論中的「因」之成立條件。
在論述中，若某法缺乏生起之條件或基礎（無所起），則其作為「因」的邏輯定義與功能便無法成立，旨在破除對虛假因果的執著。
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此句運用因果論的邏輯推演，旨在論證若前提（因）在實相中並不成立，則其所導出的結論（果）亦不可能存在。
在《大乘廣百論釋論》的破立論證體系中，常用此法來否定對象的自性或錯誤的見解。
。
此處在論述法相或特定對象的生滅狀態。
透過排除法證明除特定兩者外，其餘對象不具備「生」的條件，因此判定為絕對無生，並以「虛空」比喻其空寂、無有實體產生的狀態。
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本句旨在破除對「法體」恆常性的執著。
根據佛法因緣生滅的理路，若法體被視為恆常不變（恆有），則失去了「生」的前提，因為「生」必須基於無常與條件的聚合（起）。
若無生滅變化，則無法成立任何現象的產生。
。
此處討論的是「生」的定義。
論著旨在分析作用（用）的興起與「生」的區別。
若某種作用被定義為將在未來發生，則在當下（現在）並不具備「生」的實體狀態，因此判定為「非生」，用以破除對現象生起之實體的執著。
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此句為論述過程中的辯論邏輯，指出某種觀點或現象在現狀中雖已存在，但根據本論（自宗）的教義體系與論證邏輯，並不認可或不允許其成立。
。
此處在討論法相或生起之時的邏輯推演。
透過排除法，證明在特定條件下，除了已提及的兩種情況外，不存在其他生起之時，從而確立「無生」的論理必然性。

此處在論述勝論派（Vaisheshika）關於因果的觀點。
勝論派主張多個實體（多實）共同作用才能產生一個具有新特質（合德）的果。
論著在此分析其邏輯：若因緣不具足（闕眾緣），則無法產生合德之果，以此推論出在特定條件下「無生」的狀態，旨在透過分析外道邏輯來對比大乘佛教的因果觀。
。
此處討論的是「無生」的義理。
強調現象的顯現（生）僅是眾緣和合的結果，而非實體性的產生。
當條件（緣）具足時，結果（德）即隨之顯現，但就體性而言，並無實質的「生」與「滅」，旨在破除對現象生起的實有執著。
。
此處討論的是關於「生」的定義。
論著旨在分析若在結合之初實體已然存在，則此過程僅是狀態的轉移或延續，而非從無到有的「生」起。
這屬於對名相定義的嚴密邏輯分析，用以破除對特定法相的執著。
。
此處討論的是關於「生」之名相的界定。
在論述心法或位階的生起時，若該位階已經成立且不再經歷重複的生起過程，則在法義上不再將其定義為「生」的狀態，旨在區分「生起過程」與「已成之位」。
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此句在討論菩薩階位之境界。
在《大乘廣百論》的論議脈絡中，探討初地（初位）菩薩是否仍具備凡夫之習氣或特質。
此處以反問法，論證若初位菩薩不具備特定之法義特徵，則其與凡夫無異，以此推導出初位菩薩必須具備的聖者特質。
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此處在討論因果論的邏輯推演。
論者主張若因已具足而後果不生，則會導致結果與實際法理（實相）相違背，用以證明因果必然性的邏輯成立。
。
此段討論業果與實相之間的關係。
在論述中，探討果報（果實）是否與真實性質（實）相違，以及障礙的破除是否與實相相符。
重點在於區分「德行」、「業力」與「實相」三者在運作上的邏輯關係，說明即便在業力運作上看似矛盾，但最終並不違背佛法之實相。
。
此句討論修行位階的終極狀態。
指在達到特定境界後，不再有其他轉移或變化的位階，由於功德圓滿（合德），正式進入不生不滅的涅槃境界，徹底斷除輪迴。
。
本句論述因果關係中的「無生」義理。
強調果體（結果）必須依託於實因（真實的條件）而成立。
若因緣尚未具足，果體便不存在，藉此破除對「生」之實體的執著，說明一切現象皆是依緣而起，並非自生或實生。
。
此處討論的是果位的體性與顯現。
強調果位（佛果）的體性並非在達成時刻才突然產生，而是本來就有的（體已有），所謂的「無生」是指在果位顯現之時，並非經歷一個從無到有的生起過程，而是體性的顯現。
。
此處討論的是關於「生」的定義與界定。
在論述有色界等有情（色等有）的狀態時，由於其性質與後續的位階相似，在特定的法義分析中，不能將其簡單地定義為一般的「生」之過程，旨在區分不同層次的生起與存在狀態。
。
本句旨在論證「色法」等現象的非實有性。
透過分析其生起條件，說明若脫離特定的因緣（此），則不存在另一個能使其生起的獨立位置或狀態（別位），從而推論出色法在體性上根本沒有真實的生起。
。
本段討論業力產生的條件與障礙。
在論述業果（如墜墮）的生起時，若存在強大的「合德障礙」（指與該果不相應或能阻礙其產生的因素），則會使該業力無法顯現。
文中強調障礙之「體」在時間上的不連續性（有時無時），決定了業力生起與否的機理，要求讀者參照前文的邏輯推論。
。
本句討論在離於有無（空性）的境界中，空間位置的差異不再成立。
既然沒有異位（不同的處所），則無法在特定惡道（如地獄）中承受「墜」等業報，從而論證業果在實相中不生。
。
此句在論述「生」的定義。
數論宗（Sāṃkhya）主張物質的轉化（parināma），認為果實（酪）是由因（乳）在性質上的改變而來，以此來解釋物質世界的生成過程。
。
此句討論因果生滅的邏輯。
在因（原因）尚未轉化為果（結果）之前，因的本質（因性）依然維持原樣，尚未發生質變，因此在該時間點上，結果尚未「生」起。
這是用以分析「生」之定義的論理推演。
。
此句討論因果論中的「因性」存續問題。
在論理分析中，若一個條件（因）在產生結果之前，其本質屬性已經發生改變，則它不再具備能導向該結果的效能，因此在法義上不能再被定義為該果的「因」。
這是在辨析因果關係的嚴謹性，避免將已失效的條件誤認為有效之因。
。
此處討論的是果位與因緣的關係。
強調果位的體性在因緣具足時即已圓滿，並非在因果之後才突然產生一個新的實體，因此從體性的角度來看，並無所謂的「生」起過程，旨在破除對果位有實體生滅的執著。
。
此句討論因果關係中的時間與體性問題。
論著旨在分析「果」的產生是否與「因」在時間與性質上完全同步。
若果體在特定時間點才生起，則邏輯上它必須依賴於該時刻的特定條件（異法），而非單純由原先的因直接轉化而成，用以論證因果之間非簡單的同一性或即時轉換。
。
此處以「酪」為喻，論述因果與條件的必然性。
意指若缺乏必要的條件（異位），結果（酪）絕對不會產生，用以證明法性中條件與結果的嚴格對應關係，排除偶然性。
。
此句採歸謬論證法（reductio ad absurdum）。
論者指出，若承認事物具有不變的「自性」，則因與果必須在自性上完全對等。
但若如此，則因果之間失去了變革與生起的可能性，最終推導出「非有生」的結論，藉此否定自性實有論，證明萬法皆由緣起而無自性。

此句屬於論理推導，旨在透過否定「無因之生」來證明萬法依因緣而生。
若某物之產生缺乏對應的因緣（故），則「生」這個動作或狀態在邏輯上無法成立，用以破除對偶然性或無因之果的執著。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即自問自答，以引導出後續的論證理由與法義分析。
。
此句為論書中的過渡語，用以銜接前文的論述分析，並引出接下來用以總結或證明論點的偈頌（頌詞）。

本句採中觀破除「生」之實義。
論證邏輯為：若「生」發生在自性中（自生），因其本質已具備，無需再生，故不成立；若發生在他性中（他生），則由無關之物產生，亦不成立。
由此推論，無論如何，「生」的實體義皆無法成立，旨在破除對現象生滅的執著。

本段旨在批判「常有」與「數論」外道的見解。
若主張法之自性在生起過程中不發生變異（即恆常不變），則與「生」的定義（從無到有或狀態改變）相矛盾。
若自性不變，則所謂的「生」僅是假名，在實義上不能成立。
。
本句旨在透過邏輯分析破除對「生」之實體的執著。
論述若法本身尚未產生，則其產生的功能（生用）亦不存在，既然沒有實際的作用發生，則不能定義為「生」。
此為典型的破法分析，旨在導向法無自性的空性見。
。
此句採取論理分析（破法）的方式，探討「生」的定義。
若「生」被定義為一種能使事物性質改變的動力或作用，但事實上諸法生起時，並未發現能令他法性質改變的實體作用，因此推論「生」這一名相在實體義上是不成立的，旨在破除對「生」的執著，導向空性。
。
此句旨在透過分析「生」的定義來破除對現象實有的執著。
若「生」是指從無到有的過程，那麼一旦生完了（生已），其產生的作用（生用）便已結束。
如果一個作用在完成瞬間就消失，那麼在任何時間點都找不到一個持續存在的「生」之實體，因此結論是「生義不成」，即「生」在實義上是不成立的。
。
本段討論的是關於「生」的定義及其與「性」、「相用」的關係。
在論述中，作者指出「生」是基於相用的變化而得名。
若在分析生起過程時，將事物的本質（性）與其表現功能（相用）簡單地判定為「同一」或「不同」，將陷入邏輯矛盾或對法義的誤解，從而違背了該論著的宗義（核心理論）。
。
本段旨在破除對「生」的實體化誤解。
論者強調「生」僅是一個名相（假名），而非物質（色）或感受（樂）在自性上的實質轉化。
若認為自性會從一種狀態（樂）變成另一種狀態（苦），則落入「實有」的偏差，違背了法相分析中關於自性不相更易的原則。
。
此處涉及對「生」與「果」之先後關係的論辯。
對方主張果先於因存在，但作者指出該論點在先前的推論中已有邏輯漏洞（前失），因此認為其所主張的「生」之義理並不成立，可以排除。
。
此處在討論因果關係的邏輯推論。
若假設「果」先於「因」存在（果先），則不論後來的因緣是否具足，結果都必然產生，這將導致「生」的定義變得毫無意義，是用來反駁「果先」論點的邏輯推演。
。
此句旨在探討因果關係中的體用與時間邏輯。
論者質疑：若果報在成就之前尚未具備實體，則所謂的「緣生」在邏輯上如何成立。
這是在分析因果鏈條中，果之「未生」與「緣起」之間的矛盾，用以破除對實體因果的執著，導向對空性或緣起法更深層的理解。
。
此句討論因果關係中的「因」與「果」的內在聯繫。
強調果體必須在因中已有潛在的能相（能當成果體），而非憑空產生。
以「煮飯」為喻，說明結果（熟飯）的產生必須依賴於特定的原因（煮飯的過程與條件），以此論證因果不離的邏輯。
。
本段討論「生」之實體性。
論著透過分析指出，若將「生」視為獨立的實體，則在色法（物質法）產生之時，生法尚未出現，兩者不能同時存在，因此「生」不能被視為實有，而僅是依緣而起的假名。
。
此句在論述法相或因果的生起過程。
強調「假說」作為分析工具的合理性，說明事物在尚未生起（生時）的瞬間並不存在，直到生起之後（後方）才能被認知或觀察到，以此論證現象的非恆常性與依緣生起。
。
此處討論的是「生」的定義與境界。
論師指出「生」並非指物質上的出生，而是指在特定的認知或見位（境界）中才成立的稱呼。
若能領悟到「生」是依於「見」而建立的理路，就不會對此產生疑惑。
。
此處為論理辯論，探討「見」（見解/知覺）與「生」（產生/生起）的因果時間關係。
論者在質詢對方的邏輯矛盾：若主張見解是由於「見」而生，且非無因之生，那麼在該見解尚未完全生起之時，理應不存在此見，以此推導出對方論點在時間順序上的不自洽。
。
本句採取中觀破相的論理，透過否定「見」的實體性，進而推論其在生起之時亦無自性。
旨在破除對感官認知（見）之恆常或實有的執著，論證一切法皆是緣起空寂。
。
此句為論著中的詰問，旨在強調在對佛法義理有深刻理解與正確認知之前，不應輕率地給出答案，體現了對正見與正確理解（正解）的重視。
。
本句旨在論證「無名」之不可言說性。
在論述無明或無名之狀態時，若處於完全缺乏認知（無見）的狀態，則不存在主體能提問，亦不存在客體能回答，以此破除對「無名」狀態進行邏輯問答的矛盾性。
。
此處在討論破除對「無」的執著。
若將「無」視為一種實有的對象（見無），則會產生新的見解，進而導致對該見解的否定，形成無限迴圈（無限遞迴）。
這是用來論證不能將「無」當作實體來觀察的邏輯推演。
。
本段討論「生」的定義。
在佛教論理中，「生」通常指有為法的產生。
無為法（如涅槃、空性）本就無生滅，若強行說無為法有「生」，則如同用「空花」比喻卻不符合生理邏輯（違生理），在邏輯上不能成立。
因此，無論在何種位階（包括現有位），無為法都不能被稱為「生」。
。
此處為論理推導，旨在分析「有」與「生」的關係。
論者指出，若將「有」視作如同「無為法」般不依條件而存在，則違背了有為法必須依因緣而生的基本生理（產生原理）。
既然前提違背原理，則其後續產生的結果（所生）便無從談起，最終推導出「生」這一概念在邏輯上無法成立。
。
此處描述的是外道（執有生者）對於「果」的觀點。
他們認為果報在時間上具有線性發展的過程，分為前期的差異、中期的作用與後期的究竟，以此論證生命實體的延續性，而論師在此引用對方的觀點以便隨後進行破斥。
。
此處為論釋文，旨在透過邏輯推導證明對方的論點（彼）在法義上無法成立，隨後引出論典中的偈頌作為論據。

此句討論修行位階的成就條件，指出在特定的三種階段或位次中，若僅依賴生前的修行，無法在當下生命週期內直接達成最終的定境或果位，需依循次第或歷經多世修行方能成就。

此段討論果位在未生之前的狀態。
根據論著邏輯，三位（初、中、後）的區分是基於果位的具體顯現（依有而彰）。
在果位尚未生起（未生）的體性階段，由於不存在差異性（無無別），因此無法將其劃分為不同的位階。
這旨在說明位階的區分是隨緣而顯的相狀，而非體性本有的特徵。
。
此處討論種子與果報的關係。
論述者指出，雖然果報尚未顯現，但其潛在的因（種子）依然存在。
而所謂的過去、現在、未來「三時」之區分，本質上是基於對「有」（存在/實有）的執著或依託而建立的觀念，而非絕對的實體。
。
本段討論「因果」之時間先後關係。
論者反駁「果先有」的觀點，指出若果在未生起之前就存在，則其體、相、用（三位）尚未分化，處於無別狀態。
既然缺乏區分特徵的體相用，就無法在時間維度上定義其與其他狀態的差異，從而否定果先於因存在的邏輯可能性。
。
此處在討論剎那生滅的邏輯。
若將「生」分解為三個階段（位），而這三個階段在時間上不共存（不同時），則無法在邏輯上構成一個完整的「生」之過程，旨在透過分析破除對實體性「生」的執著。
。
此句為論書之過渡語，標誌著前文的理論分析已完成，隨後將以偈頌（頌）的形式對前述要義進行總結或精煉表述。

此句為論理推演，旨在透過否定複數（二二）的實體性，進而推導出單一（一一）亦無自性的邏輯。
在《大乘廣百論》的破相分析中，若能證明複合之物為空，則其組成之單一元素亦不能獨立存在，以此破除對「實體」的執著。

此處運用中觀破除「實體」的邏輯。
透過分析時間或空間的順序（初、中、後），指出這些概念並非獨立存在，而是依賴於彼此的相對關係（相待）才成立。
若能證明相對的對立面（二二）不成立，則單一的實體（一一）亦無法獨立存在，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句討論修行或法相之階段劃分。
強調「初、中、後」三位（階段）在邏輯上具有時間上的先後順序（時序性），若說三者同時存在，則與「初中後」的定義相矛盾，旨在釐清法義上的次第與時間關係。
。
本句旨在破除對時間實有的執著。
在論述時間的性質時，若認為三時（過去、現在、未來）同時並存，則會陷入實有見或混亂的邏輯謬誤。
此處強調時間的遞次性或空性，避免將互不相容的時間相混淆而產生法義上的錯誤。
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此處為論理辯析，旨在透過對方的邏輯前提（不許三位同時）來推導結論，證明在同一時間點無法同時處於三種不同的定境（三位），以破除對定之性質的錯誤認知。
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此段為論理辯析，討論覺慧（覺悟之智）在觀察色法時，對時間（三時：過去、現在、未來）與位置（位）的認定。
作者指出，若將時間的界定簡化或重疊，將導致三時僅成「假名」而非「實有」，從而推翻對方師宗關於時間實體性的論點。
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此處旨在破除對修行階段（三位）的實有執著。
在大乘圓頓或高度分析的論述中，修行位次是為了方便指引而設定的「假名」，若將其視為不可改變的實體階級，則會落入法執，妨礙對究竟真理的體悟。

本句基於大乘中觀或唯識之空性論理，論證諸法（以色法為代表）在實相上並非由因緣而生。
若能生之因緣不成立，則結果（生）亦不可能成立，從而導向「決定無生」的結論，旨在破除對現象實有的執著。
。
本句討論生命產生的因緣條件。
在論釋語境中，將「生」的決定因素分為三類：自因（自身業力或種子）、他因（外部環境或他者影響）以及俱因（自他共同作用），旨在分析生命生成的複雜因果機制。
。
此處為論著之轉接句。
在分析完三種錯誤的見解或論據後，作者總結其皆不成立，隨後引入偈頌（頌）以精煉的形式總結或深化該法義，符合論釋體例。

此句探討法相的生起機制。
強調現象的產生既非完全獨立於外部條件（他性），亦非無因之果，而是基於其內在的本質屬性（自性）在特定條件下而顯現，旨在論述自他互依與自性生起的關係。
。
此句運用中觀的破除邏輯，分析法之生起的三種可能性：自生、他生、俱生。
既然排除了他緣（他生）與俱緣（俱生），且前文已破自生，則該法不具備生起的條件，從而證明其「非有」，即其本性空寂。

此句旨在破除「自生」的觀念。
根據因果律，因與果必須有時間上的先後順序或實體的區分。
若單一法在同一瞬間既是因又是果，則陷入邏輯矛盾（同一時間點不能同時存在兩種對立狀態），從而證明一切法皆是由他緣而生，而非自體產生。
。
此處討論的是因果的定義與體相關係。
在論理分析中，若將同一個實體（一體）強行區分為兩種不同的相狀（二相）來定義為因與果，會導致邏輯上的矛盾，使該事物的本質定義（自義）崩潰，是用以反駁將因果混淆於同一實體之觀點的論證。
。
此句在論述因果與自生之矛盾。
在佛教邏輯（因明）中，若某事物是「自生」的，則不需外因；但若依因果律，果必由因起。
此處透過「遮他顯自」的辯論方式，質詢對方所謂的「自生」在邏輯上如何成立，旨在破除對「自生」之錯誤見解。
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此段論述旨在破除將「體」與「相」視為實有且具有因果關係的錯誤見解。
論者指出，體（本質）與相（現象）雖相應但非同一，且相依體而生，兩者互為表裡，不存在獨立的二對立。
若將其強行解釋為因果關係（即體是因，相是果），則違背了體相不二的理則，在邏輯與法義上均不能成立。
。
此處在討論法相的生起機制。
在《大乘廣百論》的論述框架中，探討「自生」之定義，強調其必須與其內在的「義」（本質、定義或理據）相依而生，否則不能成立為自生之相。
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此句旨在破除「自生論」。
作者以「樹響」為喻，說明若缺乏對應的因緣（義），現象的產生將變得隨機且無根基。
透過此邏輯推論，證明諸法不能脫離因緣而獨立存在，進而否定「自生」的可能性，強調一切法皆依因緣而起。
。
此處在討論法之生起原因。
論述者區分了「自生」與「他生」的條件：若生起過程依據智慧（慧）而定，則稱為自生；若不依據智慧而由外部條件驅使，則屬於他生。
此為透過邏輯分析來界定法之生起性質。
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本句強調正見必須建立在正慧（智慧）的基礎之上。
若缺乏智慧的導引，而僅憑主觀臆測或錯誤認知所產生的觀點，其性質如同醉酒者的妄言，缺乏邏輯與法理依據，在修行上是不可信賴且危險的。
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此處討論論理辯證與傳達之效能。
在論述自宗義理時，若其表達無法令他人產生正確的理解（他解），則證明該論述未能有效成立或傳達，導致自宗的立論失去其效力與目的。
。
此句為論著中的辯論環節，旨在質詢對立觀點。
在討論法之生起時，若對方認為「不生」（非由因緣生）的解釋沒有意義，卻又強行主張「自生」（不依他因而自行產生），這在邏輯上是矛盾的，因為自生論在佛法因果論中是被否定的。
。
本句旨在透過「現量」（直接觀察）來破除「自生」的錯誤見解。
根據佛教因果論，一切現象（法）皆由因緣和合而生，不存在獨立於條件之外、自行產生的實體。
若承認自生，則否定了緣起法，與事實不符。
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此句採「反證法」論證，旨在破除「自生」（事物能由自身獨立產生）的觀念。
作者以世間常識類比：刀的功能是割他人，針的功能是縫他物，若能「自生」，則應能作用於自身。
既然刀不能自割、針不能自縫，證明事物不能自我作用，進而推論事物不能自生，必須依因緣而生。
。
此處在討論「生」的邏輯矛盾。
論著旨在分析「自生」與「依他生」的對立。
若自生仍需依賴他者，則失去了自生的定義；若完全不依賴他者，則與對方的論點（汝說）相悖。
透過邏輯推演，破除對錯誤生起觀唸的執著。
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此處為論師對執著於名相、未能體悟空性而自相矛盾之對象的感嘆。
強調若缺乏正見，即便在論述法義時，亦會陷入自我矛盾的愚昧狀態，無法覺察自身言論中的邏輯謬誤或執著。
。
此處在討論外道關於「生」的錯誤見解。
自生論認為事物不依賴外因而自行產生；同無因論則否認因果律。
論著旨在透過分析，否定這些違背佛法「因緣生起」原則的極端觀點。
。
此句討論的是關於「自生」的邏輯矛盾。
在佛教論理中，若主張事物能由自身產生（自生），則會陷入矛盾：若生時已有自身，則無需再生；若生時尚無自身，則無主體可產生自身。
因此結論是自生不成立，且因無正當原因而導致滅後不再存在。
。
此句為論理推導，旨在反駁「本體恆常存在」的觀點。
作者採取歸謬法，指出若認為某種體性在出生時就已具足且恆常，那麼在後續的運作與使用中，必然會產生損耗（唐捐），這與恆常不變的定義相矛盾，從而證明其體性並非自始至終恆常存在。
。
此句在論述名與實（體）的關係。
若主張「體」先顯現才導致「名」的產生，則陷入了實有論的謬誤，或未能正確處理名實不二的關係，因此在論理上不能成立。
。
此處討論的是體用關係。
在論述自生（自體產生）的邏輯時，若顯現出的現象（用）與其本質（體）不一致，則不符合自生的定義，因為自生要求現象必須由其自身本體而生，而非由他物或異質之物產生。
。
此句探討體用關係。
在《大乘廣百論》的脈絡中，強調「體」與「用（顯）」的不二性。
顯現並非在體性之外另行創造，而是體性本身的自然呈現，故稱顯現與體同，且本來就具足於體中。
。
此句探討體與用的關係。
在論述中，若將「顯相」（現象）視為獨立且實有的實體（本有），則其隨緣而起的「用」（功能或作用）就失去了依據，因為實有者不應隨緣變遷。
此處旨在透過矛盾推論，證明顯相並非實有，而是依體而生的作用。
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此句為論證過程的結論。
在《大乘廣百論》的邏輯體系中，旨在破除「自生」（事物無需因緣而自行產生）的錯誤見解，強調一切法皆依因緣而生，不存在無因之自生，從而確立正見。
。
此句旨在區分「言說（名言）」與「實理」。
在論理分析中，語言的產生往往依賴於對象或他緣（從他起），但真正的實相（理）並不隨語言的建構而存在，是用以破除將語言邏輯等同於實相真理的誤區。
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此句在討論種子成熟（熟）的理路。
在論述種子如何轉化為現行時，質疑若自體在生起前尚未存在，則不存在「自熟」（自身成熟）的可能性，進而反問在缺乏自熟基礎的情況下，如何能成立「他熟」（由他因促使成熟）的定義。
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此處討論的是因果關係中「他」的定義。
在論述因緣時，必須有對應的「果」存在，才能定義該因緣為「他」（即非自體、外在的助緣）。
若果實尚未產生，則無法透過果來反推其因緣的性質，因此「他」的義理無法成立。
。
此句為論著中的破論（破折），旨在反駁「果位是天生自具」的觀點。
若認可果位在出生時即已存在，則否定了佛教核心的因果律，使得修行、因緣與條件變得毫無意義，這在邏輯上與佛法教義相悖。
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本句旨在釐清「生」的義理。
在論述中，此處的「生」並非指生物學上的轉世或個體誕生（他生），而是指法相或性質的「顯現」。
這是在破除對「生」的實有執著，將其定義為一種顯現狀態而非實質的產生。
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此句為論述中的否定結論，用於駁斥前文所述之觀點，指出其在邏輯或法義上不能成立。
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此句論述現象（顯）與本體（體）的不二關係。
強調現象的顯現是依據本體而生，而非憑空產生，旨在破除「本體與現象截然對立」或「本體即是絕對虛無」的偏見，符合大乘論著中關於體用不二的辯證邏輯。
。
此處在討論因果的性質。
論者透過分析「因」與「果」在體相上的差異（異），推論出兩者互為「他」（他者/異類），旨在論證因果之間並非同一實體，而是具有區別的對立關係。
。
本句旨在破除「自性」之執著。
根據緣起論，任何現象的產生（果）都依賴於條件（因），若因與果皆由他緣決定，則該現象本身並不具備獨立、永恆、不依他而存在的「自性」。
。
此句旨在透過邏輯推演破除「實有」之見。
若主體（自）本身不具備獨立實有的性質，則其所依止或相關的客體（他）亦不能實有。
既然兩者皆無實體，則所謂「由他而生」的因果產生論在實有層面上便無法成立，以此論證萬法皆為虛妄，無自性。
。
此句論述因果關係的時序性與排他性。
在論述因果邏輯時，強調「因」與「果」在時間與狀態上的區分：因在先，果在後；當果出現時，原有的因已轉化或消失，兩者不能在同一時間點同時作為因與果而存在。
。
此句探討因果關係與生起之理。
在論述種子或因緣時，強調若因在特定時間點未能結實（無果），則不可能有後續的生起或依託他緣而產生的現象，旨在論證因果不虛與條件的必要性。
。
此句旨在論證「因果律」的必然性。
在論述中，作者透過反問法，指出任何結果（果）的產生必然依據於特定的原因（因），不存在無因之果，用以破除對偶然性或無因之果的錯誤認知。
。
此句強調在論述法義時，必須運用般若智慧對因果的前後關係進行審視。
在《大乘廣百論》的論辯語境中，旨在說明若能正確觀察緣起（從他生），則其論述纔不會產生偏差或錯誤。
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本句旨在破除對「因果」之實有性的執著。
在論述中，將因果比作父子關係，是用來說明兩者雖有關聯且在名相上可區分，但在究極的理實（實相）層面，因果並非獨立實有的實體，而是依緣而起的假名，不可將其視為恆常不變的實體對立。
。
此句旨在破除對「實有」與「外在因果」的執著。
論者指出，原因與結果在時間上是前後相繼的（異時），且事物在產生前（無）與產生後（有）不能同時存在（不併）。
既然因果之間存在時間差且狀態不相容，則證明事物並非由一個實有的外部實體所決定，進而導向「空性」與「緣起」的論證，否定實有的他生。
。
此句在論述中用於破除對象的錯誤比擬或邏輯推論。
作者透過類比，指出若將某種法義比作父子關係來解釋，在邏輯上是不能成立的，旨在導正對法義的認知，避免以世俗的人倫關係誤導對空性或法性的理解。
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此處討論「假名」與「實相」的關係。
以父子關係為例，雖然在時間上同時存在，且在世俗語言中可以稱之為父子，但從法義實相來看，並無一個恆常不變的「父」或「子」之實體存在，僅是依緣起而生的假名設定。
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此句為論證過程中的反詰，旨在指出對方的因果推論存在錯誤。
在佛教論理學（因明）中，若「因」與「果」的邏輯關係不成立，則所使用的「比喻」（喻）無法有效證明所欲論證的「法」（宗），導致整個論證失效。
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此處在討論意識如何建立「分別心」與「我他之分」的心理機制。
首先透過對不同物質（異體物）的觀察產生差異感，隨後在時間流轉的因果相續（前念後念）中，將這種差異感內化為「自」與「他」的對立區分，這是對執著與分別起心過程的分析。
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此處在討論說法中「法」與「喻」的對應關係。
論者指出，若能避免前述兩種邏輯或對應上的錯誤（前二），而僅是根據對象的根機隨緣而設，則其法喻比擬將能保持正確，不再出現先前討論過的對應失當之過失。
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此句在論釋語境中，是用於對前文所述的救護或救濟之法進行邏輯上的否定，指出其論據或操作方式不符合正法理路或邏輯推演。
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此句為論書中常見的自問自答形式，用於在提出結論後，隨即引出對該結論之理據或原因的詳細分析，以確保論證的嚴密性。
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此處論述因果律的時間邏輯。
因果關係的核心在於「前因後果」的遞進，若因與果同時存在，則因果之能產、能生之義不成立，故強調因果必須在時間序列上有所區分。
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此句為論著中的反詰，旨在透過否定不恰當的比喻（父子關係），來釐清法義上的正確對比關係，強調在論證真理時，比喻的對象必須在性質上與被比喻者相符，否則無法成立論證。
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此句旨在破除對「假名」或「假說」的實有執著。
在論理推導中，即便暫時承認某個概念（假說）存在，但若將其視為具有自性的「真實」而產生執著，則違背了空性與緣起之理，因此在法義上是不成立的。
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此句為論書中的設問，旨在探討一種比喻性的修辭。
在《大乘廣百論》及其釋論的語境中，「咀嚼虛空」通常是用來比喻對不存在之物（虛空）進行徒勞的動作，或用以破除對某種錯誤見解的執著，說明其毫無實質意義。
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此處在討論「他」的定義。
透過觀察因果關係，發現結果（果）在相狀上與產生它的條件（因緣）有所區別，這種「相異」即是「他」的義理基礎，用以論證事物之間非同一的特質。
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此處論及在闡述深奧法義時，過多冗贅的文字反而可能遮蔽真義，且由於法義之深邃，即便使用繁詞也難以完全對證或說明清楚。
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本句討論在論述法義時，不應糾結於名相上的「他」或「非他」之對立，而應聚焦於「能生」（原因/作用力）與「所生」（結果/產物）之間的必然差異。
這種對因果或能所關係的明確辨析，纔是掌握法義的核心，足以令修行者獲益，無需在無謂的文字爭論中耗時。
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本句旨在說明情志（憂喜）的生起源於內心的妄想與慾望，而非外在實體。
強調心隨境轉，當人執著於欲求時，憂喜之情便隨之而生，若能識破此為自心妄想，即可脫離被情識牽引的勞苦。
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此句出於論辯語境，旨在探討因果生滅的實相。
透過詢問「能生」（產生事物的因）與「所生」（被產生的果）之關係，區分其是僅為名言假立（假）還是具有實體性質（真），以導向破除對實體因果的執著。
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此段為論理辯論，旨在透過「假」與「真」的兩極推論，破除對象實有的執著。
首先指出若認定為假則與對方的宗義相悖；若認定為真，則在邏輯上無法找出過失。
最後以「所生未有」切斷對立，說明若前提（所生之物）不存在，則後續的產生過程亦不可能成立，是用於破除對象實有見的辯證法。
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此句旨在透過邏輯分析破除對「因果」或「產生」的實體執著。
在論述中，若能生之因（能生）被證明為空或不存在，則其產生的結果（所生）亦失去了依據，從而導向萬法皆空、無實體對立的結論。
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本句在討論「轉生」或「他生」的議題。
在勝義諦（絕對真理）中，由於無我且空性，並無實體之「我」能轉移至他生；而在世俗諦（相對真理）中，雖然有因果輪迴之名相，但若僅在文字邏輯上爭論而無實踐，則對解脫毫無幫助。
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本句旨在說明諍論的根源在於「見解（見）」的差異。
在論述中強調，既然見解不同是普遍現象，無需過多贅述，修行者應破除對特定見解的執著（執定），避免被他人的錯誤見解所牽引，以達到不落於邊見的覺悟。
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此處為論理辯析，旨在批判對方的見解。
作者指出對方試圖將「自生」（事物由自身產生）與「他生」（事物由外部條件產生）同時成立的觀點在邏輯上無法自洽，且承接前文，指出該宗派陷入了兩種根本性的理論錯誤（失）。
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此句探討中觀邏輯中「別」與「總」的關係。
在破除實有的論證中，若組成整體的個別要素（別相）被證明為空或不能獨立成立，則由這些要素所構成的整體（總相）必然也無法成立。
此為以破除局部以推導整體不可得的論證方式。
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本句透過否定三種可能的產生方式（自生、他生、俱生），以邏輯推演證明「諸法無生」的結論。
這是中觀破立的典型論證方式，旨在破除對現象實有產生的執著，進而顯現空性。

此處採取中觀破斥法，針對「生」的定義進行邏輯分析。
若「生」存在，則能生（原因）與所生（結果）必須有時間關係。
若同時發生，則結果已存在，無需再生；若前後發生，則在能生尚未作用時，所生不存在，作用後所生已成，亦無需再生。
透過排除法證明「生」在實相中並不成立，旨在破除對現象生滅的執著。
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此句為論書中常見的設問形式，用於在提出結論或論點後，隨即啟動邏輯推導，旨在引導讀者進入對前述觀點的因果分析或法義論證。
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此句為論書中的過渡語，表示前文的論述已完成，接下來將以偈頌（頌）的形式來總結或進一步闡述該法義。

此句旨在破除對「時間」的執著。
在論述空性或究極實相時，時間的先後順序（時間性）與同時性（共時性）皆屬於概念建構，非實有，因此在最高義理上不可得，亦無法以語言文字來界定或說明。
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本句旨在說明「假名」與「假有」的道理。
根據大乘論述，一切現象（如眾生、器物）皆是由種種條件（因緣）聚合而成的暫時現象，缺乏獨立、恆常的自性，因此稱為「假有」，而非實有。

此處討論因果關係中的時間與邏輯順序。
論著旨在反駁「果在因前」的觀點，強調「所生法」（果）必須依賴於「能生法」（因）而成立。
若果在因之前就存在，則果與因失去了必然的依託關係，在邏輯上是不成立的。
。
此句討論因果關係的必然性。
在論述「能生」（原因）與「所生」（結果）的關係時，強調結果必然依賴於原因而存在；若結果可以獨立於原因而存在，則原因的定義與功能將不成立，以此論證因果不可離。
。
此句為論理推導，探討「能生」（原因/產出者）與「所生」（結果/產出物）之間的時間與空間關係。
旨在質詢：若結果在原因消失後才產生，且缺乏依止對象，則違背了因果相續的邏輯，是用以破除某些錯誤的生起見解。
。
此句探討因果與緣起之邏輯。
在論述中，強調「能生」（產生之因/力）必須依託於「所生」（被產生的對象或條件）才能成立。
若將兩者強行分離，則「能生」之功能將失去對象而無法運作，旨在破除對單一實體能生之執著，揭示依他起性。
。
此處在討論法性與功能的關係。
論者透過反問法，探討若「能」與「所」或兩種對立/相依的法不共時，則無法成立其功能（能），旨在破除對實體能力的執著，論證法之相依性。
。
此句為論述中的詰問，旨在釐清前文提及之「所為」（行為或目的）的具體內涵，以進一步分析其法義。
在論釋體系中，透過此類問答形式來界定名相，確保推論的嚴謹性。
。
此處在討論因果（能生與所生）的時間關係。
論著旨在論證「能生」與「所生」不能同時存在：若兩者同時生起，則不存在因果的前後承接關係（不相待），導致因果定義崩潰，如同牛角雖同時存在但並非互為因果，因此必須區分能生與所生的先後順序。
。
此句透過否定「能生」（因）與「所生」（果）的實體性，旨在破除對因果生滅的執著。
論者以此邏輯推演，說明若果（所生）本身不成立，則討論因（能生）的效用便毫無意義，藉此導向空性或非實有的論證。
。
本段旨在破除對「生」的實體執著。
論者指出，若將「生」視為一種實有的過程，無論是前後相繼或同時發生，在理上都無法自圓其說。
因此，「生」僅是世俗的名言假立（隨俗說），而非實然的真理，不能以此推論時間的性質。
。
此處在論述破除對「生」的執著。
論者分析，若主張果報的產生（生）必須依附於「新」或「舊」的條件，但由於在空性或法相分析中，新舊之分並無實體，因此基於此前提的「生」之觀念在邏輯上無法成立。
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此處討論的是邏輯上的排他性。
在論理分析中，「二俱非」（Neither-Nor）是指兩種對立的狀態同時不存在。
若兩種法相在性質上互相違反（矛盾），則在同一時間點上，不可能同時具足這兩種自相。
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此句討論因果關係的時序問題。
在論理分析中，若因與果被允許在同一時間點同時存在（同時因果），則會導致邏輯矛盾，使得「法」的成立（有）失去其必然的因緣依據，最終導致法有之義不成立。
。
本句旨在破除對法之實有的執著。
在《大乘廣百論》的論理框架中，若能體悟法之空性，不再執著於法有（實有），則時間上的「舊」與「新」等對立概念便失去了依據，從而證得不遷、不異的真如實相。
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本句旨在破除對「體相」之異別執著。
強調一切法皆在「現見」之中，若脫離當下現行的法，則不存在所謂的「舊」或「新」的對立與區分，旨在導向對法性單一、不二的認知。
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此處在討論心法或兩種對立狀態的共存問題。
論者指出，性質截然相反（更相違）的兩種狀態不能在同一時間、同一體內同時存在。
以善心與惡心為喻，心念在某一瞬間只能是善或惡，不能既是善又是惡，以此證明前述對立項不可同體俱有的理路。
。
此句為論書中的過渡句，用以承接前文的論述，並引出接下來用以總結或證明論點的偈頌（頌詞）。

此句屬於論述因果與生滅的邏輯辯論。
在討論「新舊」或「生滅」的關係時，若認定舊有之物先於新有之物存在，則在特定的法相分析中，會導致前生與後生的邏輯矛盾，用以破除對實有生滅的執著。
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此處討論論理推演的順序。
在論證過程中，若將基礎的舊論據置於結論或新論點之後，則導致邏輯推導失序，使得後續的理路無法成立。
強調論證必須遵循正確的次第。

此句旨在破除對時間順序與物質新舊的慣性執著。
論者指出世間事物的演變規律（新變舊），提醒修行者不應被表象的時序更迭所迷惑，而陷入對「新」或「舊」的對立執著中，以契合空性或不變的真理。
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此句探討法相的生滅與更替，說明「新」與「舊」的相對關係。
在論述法義的演變或名相的定義時，強調後起之法（新）會取代前起之法（舊），而當新法成立時，原有的舊法在定義上即不再存在，體現了無常與遞替的邏輯。
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此處在討論名相的承接與因果邏輯。
論者透過「新」與「舊」的名稱對比，論證事物狀態的轉移與依賴關係：若後續的狀態（新名）不能成立，則先前狀態（舊名）的定義或延續也就失去了邏輯基礎，用以破除對恆常不變實體的執著。
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此句旨在透過否定「新」與「舊」的對立概念，來質詢「生」的實體依據。
在論述中，若能證明生滅的對象（新舊）在實相中並不存在，則所謂的「生」便失去了依託的基礎，進而導向破除對生滅現象之執著的空性論證。
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此句為論理推演之反證，討論事物之先後順序或位階關係。
作者透過假設「舊居新後」這種不合邏輯的狀態，來證明其前述論點的正確性，強調理路必須符合實相，不可隨意顛倒。
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此句旨在論破「新舊」之對立。
從體性上分析，法在生起之時並非由舊法轉化而來，亦無舊法之實體存在；既然體性無別，則不能在時間的前後序列中建立「新」與「舊」的實體區分，以此導向空性之義。
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此句在討論「身心」或「體」的連續性與恆常性問題。
論者透過邏輯詰問，指出若將「舊體」視為在後時點重新產生的對象，則該對象在定義上已成為「新起」之法，與「舊生」之定義相矛盾，旨在破除對恆常實體的執著。
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此處以「嬰孩不能被稱為耆舊」作為類比，旨在透過邏輯上的矛盾（矛盾律），論證某種法義在時間順序或性質定義上的不成立，強調事物的定義必須符合其客觀狀態與時間演進的理路。
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此處討論名言（假名）與實相的關係。
旨在論證「新」與「舊」僅是相對的名稱標記，而非法的本質屬性。
若將「新」定義為「初次產生」，而此產生過程本身即在名言的運作之中，則所謂的「新」亦是名言的虛構，從究竟義上來看，一切法並無實質的新舊之分。
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此處討論的是事物在時間維度上的生滅與相依關係。
論者透過邏輯推演，指出「舊」的定義依賴於「新」的出現（前導），若「新」本身被證明為無（空），則依其而成立的「舊」亦不能獨立存在，旨在破除對事物恆常性或實有的執著。
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此句在討論「三法印」中的無常與「剎那生滅」義。
論著透過邏輯推論（歸謬法）指出：若主張事物僅有絕對的「新」而完全不存在「舊」的連續性，則「新」這個概念將失去定義基礎，因為「新」必須相對於「舊」而成立。
此旨在破除對極端斷滅或單純新生的誤解，導向中道觀。
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此句為論述名相定義時的邏輯質詢。
討論在將舊有術語簡化為新術語時，若舊名本身已是精簡或定義明確，則質疑簡化操作的必要性與邏輯基礎。
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此處討論的是對「新舊」概念的破除。
透過分析「能簡」（主體/作用）與「所簡」（客體/對象）兩者皆無實體依據，以此證明新舊之分僅是名言假立，在實相中並不存在，旨在導向不執著的空性見。
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此句旨在透過否定「新舊」的對立，來破除對「生」之實體的執著。
在論述空性或非實有的脈絡下，若事物本身不具備時間上的新舊更替特質，則所謂的「出生」或「生成」便失去了成立的基礎，從而導向萬法無生的實相。
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本句旨在破除世俗對「恆常」與「同一性」的錯覺。
世間眾生因觀察到現象的相似性與連續性，便誤認為事物具有不變的實體（一體），或將時間上的演變定義為新舊，而忽略了有為法本質上是剎那生滅、不斷變遷的無常實相。
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此處討論的是「方便說法」的運用。
聖者（佛或菩薩）為了對治不同根機的眾生，會採取不同的教法（舊新之分）。
關於「生」的描述是為了方便對機而設定的假名（假名），旨在破除對實有自我的執著，揭示生命現象在實相上並非恆常真實的實體。

本句論述果與因的必然聯繫。
在論述因果關係時，強調果的產生並非偶然，而是必須依據三世（過去、現在、未來）的因體（原因的實體/條件）方能成立，體現了因果不虛與時間維度的連續性。
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此句為論著中的過渡語，指出前文所討論的各種假設或論點在法義上均無法成立（不成），因此引出接下來的偈頌以進一步論證或說明。

此句旨在破除對「現像」產生原因的錯誤認知。
在論述中，強調現象（現）並非由前一個現象直接導致，亦非基於物質或意識的空間位移（去來）而生，是用以否定實體性的因果鏈接，導向空性或依他起性的論證。
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此句旨在破除對時間線性因果的執著。
在論述空性與非相續性時，強調「未來」這一概念並非依託於過去、現在或來世的實有因緣而生，是用以否定時間實體論的論證，體現中觀破相的邏輯。

此處討論因果時間的先後關係。
根據因果律，因必須先於果而存在，若因與果同時發生，則果就失去了依據，在邏輯上不能成立。
這是在論證果法必須依賴於先前的因（前因）而生，而非與果同時存在的因（現因）所生。
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本句旨在破除對因果時間線性同步的執著。
在深層法義中，因果並非簡單的同步發生，所謂的「同時」是為了對應世俗認知而設的方便說法（假名），用以指引修行者，而非描述實相的絕對真理。
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此句旨在破除對時間（三世）與實體的執著。
透過否定過去與未來的實有，進而推論出萬法在體（本質）、相（現象）、因（條件）、用（功能）四方面皆屬空性，無自性可得，符合大乘論典中破除法執的論理。
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此句旨在論述法體（真如或法性）的自性圓滿。
在《大乘廣百論》的論理框架中，強調法體相是本自具足、不依條件而成立的，以此破除將法體視為由時間性因果（三世因）所累積而成的執著。
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本句討論因果時間與法相的關係。
論述未來果法在尚未生起之前，並不依賴於「去（過去）」或「來（現在）」的遷轉過程而存在；由於其處於「已滅（前因已盡）」且「未生（果相未現）」的狀態，因此在當下沒有可運作的因緣實體。
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此處討論法相的生滅與因果關係。
論述重點在於說明即便在法將要滅盡的瞬間，其本體（體）依然作為因緣，決定並導向未來的果報，強調因果不失與體用關係。
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此句旨在透過論證「未來」缺乏獨立的實體（無體），來否定未來能作為獨立的生起依據，是用以破除對時間實體化執著的論理分析，符合大乘論典中對時間空性的剖析。
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本段採取中觀破除「實體」與「恆常」的論證方式。
旨在分析「生」與「有」的關係：若將「未來」視為一個獨立存在的實體，則它在邏輯上已成為「現在」；若將「生」與「有」等同，則混淆了過程（生）與狀態（有），以此證明一切法皆是因緣和合，無自性實體。
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此句屬於論理推導，旨在透過「現在」與「生」的矛盾來破除對「生」之實體的執著。
若認定「生」是一個獨立存在的實體，則在任何時刻觀察，該「生」都應是現在進行的，這將導致邏輯上的矛盾（如生生不息或恆常生），進而證明「生」僅是名相，並非實有。
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此句為論理推導，旨在分析「生」與「有」的定義差異。
若將「生」等同於「有」，則因「生」是產生之始，必然指向尚未發生的未來，這將導致對名相的誤解或邏輯矛盾，用以破除對生滅名相的執著。
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此處討論的是時間與法性的關係。
在論述菩薩修行或法相體現時，強調不應將果位或正覺僅視為遙遠的未來目標，而應在當下的修行中即將未來的圓滿境界轉化為現在的實踐。
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此處討論時間的連續性與因果遞嬗。
在論述眾生之生滅或法相之遷轉時，強調「現在」這一時相既是生起之處，同時也是導向「未來」的因緣條件，體現了時間流轉中不間斷的相續關係。
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此段為論理辯論，旨在剖析對方在時間觀與因果論上的矛盾。
對方主張世間相具有確定性，卻又說生在未來，若將「現在的滅」視為「未來的生」之因，則在「生」的瞬間，無論定義為存在（有）或不存在（無），都會與其前設的宗義產生邏輯衝突（失），導致論證崩潰。

此處討論時間（三世）與存在（體相）的邏輯關係。
論述者探討「未來」如何作為一種潛在的體相，支持「生」的作用發生，並解釋時間流轉的機制：生起使未來成為現在，滅盡使現在成為過去，旨在分析法相的遷轉過程。
。
此句為論書之轉折語。
作者在分析完對立方的觀點（彼言）後，準備以偈頌（頌）的形式進行邏輯上的反駁與正義的闡述，這是論典中常見的「破」與「立」之結構。

此句旨在破除對「來」與「往」的實有執著。
從空性與因果觀點分析：若執著於實有的對象（具），則不存在真正的移動（來）；若對象已然滅盡，則不存在移動的對象（往）。
以此論證生死輪迴之來去皆是幻象，無實體之遷徙。

此處討論時間（三世）的邏輯關係。
論者以「體相具」說明「現在」之定義已完整，若「未來」能進入「現在」，則該時刻已成為「現在」，而非「未來」。
此為透過邏輯分析破除對時間流轉的實有執著，論證三世在體性上的不相容性。
。
此處討論對象的成立條件。
若對象僅存在於未來（非現前），則缺乏當下可得的實體與相狀，屬於不可得的虛幻現象，故以「空花」比喻其不真實性。
。
此句透過對比過去與未來，論證時間的非恆常性與獨立性。
旨在說明「現在」之特質，未來之相與現在之相互不相容，以此破除對時間連續性或實體性的執著，符合論書中對時間名相的分析。
。
此句討論體相與作用的關係。
在論述佛性或法性之不變性時，強調若體相在未來已然具足，則其運作（生用）應與現在相同，皆脫離了生滅的執著，體現法性恆常、不隨時間而改變的特質。
。
此處在討論「三世」中關於「生用」（生起與作用）的實體性。
論著旨在透過分析，說明未來與過去皆非現前，因此在當下無法找到實有的生用，藉此破除對時間實體性的執著，導向空性或非實有的論證。
。
此處論述的是「法相」或「三法印」中關於無常與滅的觀點。
在論述法相時，將「滅」不僅視為消失的瞬間，而是一種必然的趨勢。
即便現象目前處於「現在」狀態，但因其本質是遷流不息且終將毀滅的，因此從體性上即可定義為「滅」。
。
本句討論時間的單向性與不可逆性。
在論述法相或時間性質時，強調「現在」的狀態無法回溯至「過去」，因為三世（過去、現在、未來）在時間定義上截然不同，彼此不相混淆，以此論證時間的定相。
。
此處討論三世（過去、現在、未來）之法在時間維度上的不可混淆性。
強調現在法之特質，其存在狀態應與過去法相類比（在實相上皆為幻化或空性），但時間流向不可逆，現在法不會回歸過去，且其定義與未來法截然不同。
。
此處在討論時間的性質與界限。
論者指出「過去」與「未來」皆為時間的範疇（世），而「現在」無法回溯至過去，說明時間流向的不可逆性及其在法相分析中的歸類。
。
此處在討論時間（三世）的邏輯關係。
論著旨在分析「現在」與「未來」的界限。
指出現在雖然在時間序位上先於未來，但從被「世」（三世總稱）所攝受的整體視角來看，現在與未來皆屬時間之流轉，具有相似的被攝受特性。
。
此處運用「兔角」作為著名的不可能之物（虛擬對象）來比喻。
論者旨在說明時間的三時（過去、現在、未來）在實體上並不成立：過去已滅，未來未生，而所謂的「現在」亦是瞬息萬變，無法捕捉。
因此，時間的體相如同兔角一般，僅是名言假立，實則空無。
。
此句探討時間與存在的關係。
在論述中，旨在破除對「未來」具有實體存在的執著。
若未來之體性本空，則現象的生起不能依託於一個實有的未來，藉此導向對緣起性空或剎那生滅的體悟。
。
本段旨在破除對「果報生滅」的實有執著。
根據大乘中觀與唯識之理，色法等果報之生滅皆是因緣所造，並非實有。
所謂的生滅僅是世俗諦（世俗層面）的假名，在勝義諦（絕對真理）中，生滅皆空，如同幻象般似有而無。
。
此句為論書之過渡語，說明作者為了更清晰地闡述前文所述的法義，而引用或創作偈頌以資總結與強化記憶。

本句旨在說明現象界的本質（法體）與幻象的比喻相契合。
在《大乘廣百論》的論理框架中，強調一切法無自性，其存在狀態如同幻影，此比喻是用來揭示實相，而非隨意虛構。

此句旨在闡釋「色法」的空性與無常。
透過否定「前後際」（時間上的連續性與實體性），說明現象的生滅極快，僅是短暫的顯現，其本質如同幻象，不存在恆常的實體，是用以破除對物質世界的執著。
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本句旨在說明「緣起性空」的理路。
色法（物質現象）因緣而集，缺乏獨立永恆的自性，因此其存在狀態如同幻象，雖有顯現但無實體，以此破除對物質世界的執著。
。
本句旨在破除對「自性」或「獨立存在物」的執著。
根據大乘中觀邏輯，一切法若非依緣而起，則根本無法成立。
若主張某物具有不依緣生的自性，則該物如同「空花」（幻象），在實相中既無本質（性空）也無顯現（相空），因此在法義上不能被認定為「有」。
。
本句採取中觀破除實有的邏輯，論證「法」之非有。
若法本身無自性（非有），則其生、滅等屬性亦不能成立。
若生滅不能成立，則所謂時間上的「遷移」（從未來到現在，或從現在到過去）便失去了主體，以此否定時間流轉中實有的生滅過程。

本句旨在破除對現象「生、住、滅」三相的實有執著。
從理法分析，現象的生起、持續與消滅並非真實存在的實體，無論是時間上的先後承接（前後）還是同時發生（同時），在究極理上皆不成立，以此導向不執著的空性見。
。
此句為論典中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明深奧的理路。
。
此句為論著中的過渡語，表示前文的論述已完成，接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來總結或進一步闡述法義。

本句旨在透過分析「三相」（生、住、滅）的時間邏輯來破除對「有」的執著。
若三相同時存在，則矛盾（生即是滅），不成立；若分前後順序，每一相皆在剎那間生滅，無恆常之體，故亦為無。
以此論證現象界的虛幻性，導向空性之見。

此句旨在透過邏輯分析（理量）來破除對「實體」或「自性」的執著。
論者指出，若某個單一實體在同一時刻能同時具備互不相容的特徵，將導致邏輯上的矛盾，從而證明該實體並非真實存在，或其性質並非恆常不變。
。
此句為論理推導，旨在破除對某種法（如心或識）在時間與實體關係上的矛盾執著。
論者指出「同時性」與「實體同一性」在邏輯上互斥：若多個現象同時存在，則其體相應為多個不同個體；若認定實體僅有一個，則該實體無法在同一時刻表現為多個不同的狀態或位置。
。
此處在討論對象的同一性與時間性的矛盾。
若認定對象的本體（體）是單一且同一的，則在邏輯上無法成立「在不同時間點產生差異」的說法，旨在破除對相的執著，論證體性的恆常或單一性。
。
本句旨在破除對「法體」恆常不變的錯誤認知。
根據三法印與三相（生、住、滅）的分析，生、住、滅在時間與狀態上互不相容，是截然不同的階段。
若認為這三個階段在實體上是同一種東西，則違背了諸行無常的實相，屬於對法相的嚴重誤解。
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此句在討論心體與心相的關係。
論者透過反詰法，指出若主張心在不同時間（前後）雖表現不同但本體一致，則必然導致一個結論：無論心是表現為善或惡（色），其底層的本體（心體）都必須是單一且相同的。
這是用於分析心法性質與體相關係的論辯過程。
。
此處討論的是關於「體」與「相」在時間前後變遷中的關係。
若主張本體（體）不變，但相狀（相）在更替，則必然涉及「捨」舊相與「得」新相的動作。
如果存在這種捨得的變易，就與「前後體同」（本體恆常不變）產生矛盾，旨在透過邏輯推演破除對實體恆常性的執著。
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此句為論述過程中的否定推論。
在《大乘廣百論釋論》的辨析框架中，若所討論的三種對象（三體）在性質、定義或實體上不一致，則無法將其強行歸類或建立邏輯關聯，從而證明對方的論點不成立。
。
本句探討有為法的三相（生、住、滅）。
在論述有為法的特徵時，質詢生、住、滅這三種狀態在遍及所有有為法之時，其各自的體性（本質）是否僅僅由單一的相狀所構成，旨在分析有為法在時間維度上的特質及其單一性。
。
此句在論述破除對「相」的執著。
在《大乘廣百論》的邏輯體系中，若承認事物具有獨立、單一的自相（一相），將導致無法解釋法與法之間的相互依存與空性，因此從理法上予以否定。
。
本段屬於論理辯析，旨在破除對「生、住、滅」實有的執著。
作者透過邏輯推演指出：若將生、住、滅視為具有獨立實體的「體」，將導致矛盾——若滅體無生則違背因果（非因起），若生體無滅則變成常住（性是常），若住體既無生滅則脫離五蘊（非蘊攝）。
此處旨在證明生住滅僅是假名，並非實體，以導向空性之義。
。
此句旨在透過邏輯分析破除對「有」的執著。
在論述法相或因果時，若同時、前後（時間順序）的邏輯都無法成立，且沒有其他替代方案，則證明該對象在實相中並不存在，以此導向空性之義。

此處在討論「相」與「所相」的關係。
論著旨在破除將「生」等特質視為獨立於對象之外的實體。
若認為生相是獨立存在的，則必須說明它如何與色法等對象結合；而一旦承認兩者相應，則證明相與所相在體性上並非截然不同的兩物，是用以破除實有執著的論證。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理據分析與詳細論證。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後續用以總結或證明前文論點的偈頌（頌詞）。

此句探討名相的遞迴與實體之有無。
在論述中，若將「生」視為一種實有的相狀，而為了說明這個「生」的運作，又需要另一個「生」來驅動，將陷入無限迴圈（無限遞迴），以此證明「生」等名相並無自性實體。
。
此句論述大乘修行中「生」與「滅」的不二關係。
強調修行者應達到一種中道狀態：在進入涅槃寂滅時不離世間方便（如生），在處於世間生死時心不染著、恆處寂滅（如滅），體現了悲智雙運、不二法門的境界。

本段屬於論理分析，探討「相」（特徵）與「所依」（依託的對象）之間的關係。
論者在質詢：如果兩個對象的特徵（生等相）及其所依的性質完全一致，在邏輯上就沒有理由區分它們的體性，旨在透過反詰法來分析法相的同一性與差異性。
。
此處在討論法相的體性與相狀。
論述者在分析「生」等心法與「色」等物質法在產生時的關係。
若主張兩者雖在時間上同步（俱起），但在體性（本質）上截然不同，且能透過「礙」（遮蔽或不相容的相狀）來區分，則此種「體異」的觀點在邏輯上是可成立的。
。
此句為論述中的詰問，探討在現象（生）的過程或特徵相同的情況下，其內在的本質（體）是否存在差異。
在《大乘廣百論釋論》的論辯體系中，這通常用於分析法相的同一性與差異性，以釐清名相與實體的關係。
。
本段在討論「作用」與「體」的關係。
論者區分兩種情況：一是體質本身就不同（如色法），導致作用不同；二是體質相同但功能分化（如根法），導致作用不同。
旨在說明不能僅因作用有別就認定體質必然不同，需區分「體異用異」與「體一用多」的邏輯差異。
。
此處在討論「體」與「用」的關係。
以眼根等感官為例，雖然視覺、聽覺等功能（用）不同，但其運作的當下（時）是同步的，故在法相上被視為單一體；而「生」等現象（如生滅法）則在功能與時間上皆有差異，故被判定為多個不同的體。
此段旨在透過對比，探討決定事物「單一」或「多樣」的條件（緣）。
。
此句在論述心法或因果作用的同時性。
強調若法性自體在同一時間點即行起作用，則不應存在時間上的先後之分或延遲，旨在破除對「作用需等待特定時間才產生」的錯誤認知，論證其即時性與同步性。
。
此處在討論法相的體性。
論者透過邏輯推論，指出若某法在初始狀態（初）被證明為「無」（空性或不存在），則其後續的狀態（後）亦應維持此性質，因為其本體（體）並未發生改變。
旨在破除對「住」與「滅」這兩種對立相狀的實有執著。
。
此處討論的是「生」之名相與其所對應之法在邏輯上的等同性。
在論述中，若兩者皆具備相同的生起特性（生），則在法相上應被視為相似或等同，用以分析名相與實體的關係。
。
本句旨在破除對「自性」或「獨立主體」的執著。
論述強調一切法皆由他緣（他作）而起，並無自體能獨立運作（自作）。
既然缺乏自作之能，則所謂的「生」、「滅」等現象便不能被視為獨立、實有的實體，而應視為依緣而起的假名。

此句探討的是「體」與「相」的關係。
在論述中，旨在辨析法（如色法）本身與其屬性（如生相）是否為獨立的實體。
若體相異，則落入實有之見；若體相不二，則符合空性或唯識之分析框架。
。
此句為論書中典型的詰問式句法，旨在透過反問來引導對象思考兩個法相或概念之間是否具有「不異」（相同、不區別）的關係，是用於釐清名相界限的邏輯推演過程。
。
此句為論著中的過渡語，用於否定前述觀點或指出其差異，隨後引出偈頌以對該義理進行正式的論述或總結。

本句探討能、所二相的對立與其體性的無常。
在論述中，若能相（主體/功能）與所相（客體/對象）是相異的，則兩者皆處於依緣而生的狀態，不具備獨立、恆常的自性，故其體性為「非常」。

此處在討論法之生滅與無常的邏輯關係。
若認為諸法（如色法）是彼此獨立、異類地生起，則無法成立統一的生滅規律（如擇滅），進而導致無法正確觀照「諸行無常」的普遍真理，反而陷入對法相的顛倒見。
。
本段在討論「顛倒」的定義。
對手方主張：若將色法（物質）與生法（生命特徵）視為結合體，即便觀察到無常，也不算顛倒。
但論師反駁，這種結合如同用無關的物件（名、杖、角）強行拼湊成人牛，在法相上完全不成立，因為色法與生法在性質上是截然不同的（異生），不能簡單地透過「結合」來消除對實體的執著。
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此處討論法性的特質，強調真正的實相應具備「無為」的特性，即不依賴因緣而生、不隨條件而滅，而非由生、住、異、滅等有為法之組成（合）而來。
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此處在討論色法（物質法）的生滅特性。
論著旨在探討若色法在同一時間生起（等生）時，其本質與相狀（體相）各異，則無法透過單一的覺知（一心慧）一次性地觀照所有色法的生、住、滅過程。
這涉及對色法共時性與心識觀照能力的邏輯分析。
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此處論述物質現象（色法）與生命形式（有情/生）在實相上的不二性，旨在破除對物質與生命之對立執著，強調其皆由因緣和合而成，本質並無絕對差異。
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此句討論的是中道觀點，旨在破除「同一」與「異」的二元對立執著。
在論述法相或體用關係時，若陷入「完全相同（異）」或「完全不同（非）」的極端，皆不能契合實相，故以此過渡至後續的偈頌以進一步闡明。

此句討論佛身或法相的存在狀態。
在論述中，探討某種特質是否與「四應身」（化身、應身、setu身等不同層次的顯現）相同，或是屬於完全不存在的空性狀態，旨在透過對立的邏輯分析來破除對實有的執著。

此處在討論法體（法性）的同一性與區分問題。
論者透過反證法，說明如果「色法」（物質法）與「生法」（具有生滅特性的法）在體性上沒有差異，那麼兩者在分析（析一成三）與綜合（混三成一）的邏輯操作上應完全一致。
這是用於論證不同類別之法在體性上是否存在差異的辯論過程。
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本句討論的是關於「等相」與「自體」的關係。
在論述名相或實體的辨析時，指出當某物呈現出與他者相同的相狀（等相）時，若將其視為獨立個體，則會失去其原有的自體特徵；而事實上，這種相狀與其所依止的本質（等體）在體性上是同一的，並非兩回事。
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此處討論的是關於「自體」與「生」的關係。
論者主張色法等現象並非獨立存在的實體，而是與其產生的因緣（生）在體性上不可分離。
既然色法是由因緣和合而生，若執著於其有獨立的自體，則與其「生」的依緣相矛盾，因此色法應被視為失去獨立自體，以證明其空性或依他起性。
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本句運用中觀破相的邏輯，論證「能相」（主體/能觀察者）與「所相」（客體/被觀察者）的互依性。
若客體（色法）本身無自性、無相，則能觀察的主體亦無法成立。
能與所皆空，則所謂的「為」（造作、行為）也就失去了依憑而不能成立，旨在破除對現象界實有的執著。
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本句旨在破除對「無為法」之實有的執著。
在論述中，作者指出即便被認為是不變的無為法，其定義與成立仍需依賴與「有為法」的對立（相待）而存在。
既然是相待而立，便無獨立自性，因此推論出一切法（包括有為與無為）在實相上皆應視為「無」。
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此處討論的是法與體的關係。
在論述中，旨在說明物質現象（色法）並非獨立於眾生之外的異物，而是眾生構成的一部分或其顯現，用以破除對色法與眾生之間存在實體差異的執著。

本句運用中觀破立邏輯，論證「生」之不可得。
首先否定因果的實體性（有無不可立），既然因與果本身都沒有獨立的自性，而「生」這個現象必須依賴因果關係才能發生，因此「生」也就失去了成立的基礎，旨在破除對現象生滅的執著。
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此句為論書中常見的設問句式，用於引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，層層遞進地闡明論據。
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此句為論書中的過渡語，表示前文的論述已完成，接下來將以偈頌（頌）的形式來總結或進一步闡述法義。

此句探討「不生」在不同法相下的成立與否。
在論述中，旨在區分對象（法）在不生狀態下的存在屬性，分析其是否具備「有」或「無」的特質，以破除對定相的執著。
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此句探討法之生滅與空性。
在論述中，旨在破除對「生」與「不生」、「有」與「無」的二元執著。
透過「無不生」的雙重否定，揭示一切現象（有法）與其本質（無法/空性）在真如層面上並非對立，而是互即互入，旨在導向中道觀，不落於斷或常。

此處討論的是關於「生」與「有」的邏輯辨析。
在論著的分析框架中，若將「生」（產生之動作/過程）與「有」（存在之狀態）視為兩種獨立且同時存在的法，會導致邏輯上的遞相違（互不相容）。
因為「生」是指從無到有的轉化過程，而「有」是指已完成的狀態，兩者在同一瞬間不能同時成立，否則會產生義理上的矛盾。
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此句論述因果關係之必然性。
強調「果」的成立必須依賴「因」的生起。
若缺乏能生之法（因），則結果（果）絕不可能成就。
以「已滅無」為喻，說明失去生機或條件後，無法產生對應的結果，旨在破除無因之果的妄想。
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此處在討論「生」與「無生」的邏輯關係。
論著旨在破除對「無生」之實有的執著，論證若將「無生」視為一種實有的法理，會陷入矛盾：若某法未曾生起，則該法不存在（無）；既然不存在，就沒有對象可以被稱為「無生」。
以此破除對特定法理的錯誤建構。
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此處在討論空性與成立之理。
論著旨在破除對「無」的實體化執著。
指出若將「無生」或「無法」視為一種可獨立成立的實體或狀態，則會陷入錯誤；因為這些否定性的描述（無）本身並非由因果條件構成的實法，因此不能在實義上「成立」。
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此處討論的是因果成立的必要條件。
論著旨在論證：若否定因果律，則一切現象（法）將失去成立的依據。
若主張「畢竟無」（絕對的虛無），則連因果的運作都不存在，導致邏輯上的崩潰，因此以此反證因果的必然性。
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本句旨在論證因與果在實相上並非截然不同的兩個獨立實體。
在《大乘廣百論》的論理體系中，強調因果的連續性與不二性，旨在破除對因果關係的物質性或實體性執著，揭示其本質的空性與相依性。
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此處為論著之轉折句。
作者旨在透過後續的偈頌，論破將不同法相或性質誤認為同一實體的錯誤見解（同體），以確立正確的法相區分或空性義理。

此處討論的是對「有」與「無」的破除。
在論述中，旨在說明「有」並非一個獨立、恆常的實體（有法），同時也不是指絕對的虛無（無法），是用以破除對存在與不存在的二元執著，導向中道或空性的理解。
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此句旨在破除對「有」與「無」的實體執著。
在空性與中道的觀照下，一切現象（法）既非絕對的存在（有），亦非絕對的不存在（無），而是依緣而起，能隨觀照的視角而轉化，以此破除二邊見。

此句屬於論理分析（辨析），旨在透過否定「成」與「法」的實有性，來破除對現象或實體的執著。
在《大乘廣百論》的脈絡下，通常是用來論證萬法空性，說明若假設有獨立的成就（結果）與法（實體），將導致邏輯矛盾，故其理不成立。
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此句在論述法相或因果邏輯時，說明當某種狀態或法相已經完成（既成）後，原有的推導或作用便不再適用或失去其功能，是用於論證特定法義之排他性或階段性的邏輯推論。
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此句探討因果遞延或現象生起的連續性。
在《大乘廣百論釋論》的論述脈絡中，強調事物在條件充足時，會不斷地產生後續的結果，形成一個無止盡的循環或遞增過程，用以說明法相生起的無窮特質。
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此句在論述名相與實體的關係。
在論理分析中，若兩個對象在特徵（相）上呈現差異，則推論其本質（體）必然有所區別，用以論證體相不二或區分法相之邏輯。
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本句討論「相」與「體」的關係。
在論述中反駁將「相」（現象/特徵）與「體」（本質/實體）區分為兩種不同屬性而僅在體上統一的觀點。
強調相與體互為表裡，不可分割，若認為相異而體一，即是將相與體對立看待，不合佛法理路。
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此處在討論「有」與「法」的定義區別。
論者主張「有」之屬性不能等同於「法」之定義，兩者在相狀（lakṣaṇa）上存在根本差異，因此不能將其混淆或互換。
以「苦」與「樂」為比喻，說明兩者是互斥且相異的，以此證明「有」不能成立為「法」的邏輯必然性。
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此處在討論對待「有」與「無」的邏輯辨析。
若主張有與無完全沒有差別（即等同），則會陷入「有無體一」的謬誤，即將截然相反的兩種狀態視為同一實體，這在邏輯與法理上是不成立的，是用以破除極端見解的辯論過程。
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此處在討論法之「成」與「不成」的邏輯關係。
論著旨在透過否定「無成有法」的邏輯可能性，來論證法之本質或其缺陷（過）的必然性。
若法是完全由某種條件「形成」而來的，則其性質已定，便不再有可討論的「過」或矛盾之處。
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本句旨在破除對「成」（成立/成就）的執著。
論者指出，若在實體法上尋求成立，將陷入有相的錯誤；因此，真正的義理是不依賴任何實法而成立的，以此導向空性之見。
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本段在分析數論（Sāṃkhya）對「無」的定義。
數論主張自性（Prakṛti）是獨立的實體，不依賴外在條件（不依他成）。
這裡討論的是一種狀態：雖然具備潛在的運作能力（隱能），但尚未顯現為具體的物質形態（無顯體），因此在顯現之前被定義為「無」。
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本句運用中觀破相的邏輯，透過否定「有、無、因、果、同、異」等對立的概念（四句或八句），證明一切法在實性上皆不成立。
當所有對立的執著被破除後，即可體悟到法性本空，即「無生」之義，此為破除戲論、證悟空性的核心論證。

此處採中觀破除法執之論理，透過對「生」在時間維度（過去、未來、現在）與狀態（已得、未得）的窮盡分析，論證「生」這一名相在實體上並不成立，旨在破除對生命產生之過程的實有執著。
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此句旨在透過邏輯分析破除對「生」的實體執著。
論者採取排除法：首先排除「未生」狀態；接著分析「生」的瞬間，若能認定有「生」發生，則必須能定義該瞬間的實體（體），但由於萬法皆由因緣和合，並無恆常不變的實體可循，故「生時之體」不可知。
既然實體不可得，則所謂的「生」亦不成立。
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此句屬於論書中對「剎那」或「生滅」時間單位的邏輯辯析。
作者在此討論若將「生」這個過程拆分為兩半，將導致邏輯上的矛盾（即部分已生而部分未生），用以反駁對立方的時間觀，證明生滅是不可分割的整體，而非由部分組成。
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此句為論書中的轉折語，用於否定前述之觀點或對立見解，隨後引出論證之偈頌以正義理。

此句探討剎那生滅的微細時間分析。
在論述「時」的體性時，指出若將時間切分，其狀態處於生與未生之間，旨在破除對時間具有恆常、單一實體（時體）的執著，說明時間的虛幻與剎那性。
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此處討論關於「生」的定義界定。
在論述生命狀態或業力感應的時機時，將「未生位」（即尚未正式投生但已具備生機的狀態）亦納入「生時」的範疇，以完整涵蓋從業力牽引到實際出生的整個過程。

此處討論的是關於「生」的微細時間區分與體相。
論師旨在破除將「半生」或「未生」視為一種獨立實體的錯誤認知，強調在生起之前的狀態（未生）與其體相的一致性，避免將時間的階段化為實有的法體。
。
此處為論理辯析，旨在探討「生」這一剎那的體相。
作者透過區分「已生」與「未生」的相異性，質疑若將兩種不同狀態強行合併，將無法成立單一的「生時」概念，是用以破除對生滅時間定義之模糊認知的論證過程。
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此處在討論時間或狀態的界定。
論者指出，雖然「已生」與「未生」在相狀上有所區別，但在特定的分析框架下，為了方便說明，可將這兩種狀態合併定義為一個完整的「生時」週期。
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此處在討論「生」的實體性。
論者透過分析「生」的瞬間（生時）與尚未生起（未生位），指出兩者皆無自性（非實有），以此破除對「生」這一過程的執著，證明「生」在實義上是不存在的（無生）。
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此處為論理辯論，探討「生」這一剎那的性質。
論者質疑若將「生」拆分為已生與未生兩部分，則在同一時間點出現兩種對立相狀，是用來分析法相的生滅過程及其邏輯矛盾，旨在透過對立分析來破除對實體生滅的執著。
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此處討論的是現象（相）的生起時間。
作者透過「別觀」（個別分析）與「總觀」（整體把握）的對比，論證在特定的法義邏輯下，兩種相狀在整體視角中應是同步或同一時空產生的，旨在破除對時間差異的執著，以確立法相的統一性。
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此句為論著中的辯論（破斥）過程，探討「生」這一瞬間的體相。
論者質疑：若主張生時的本體是單一的（一相），但事實上「已生」與「未生」的狀態（位）截然不同（二相殊），這便產生了邏輯矛盾——既然本體是一，為何會表現出兩種相違的狀態？旨在透過邏輯推演，破除對生時體相之錯誤見解。
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此段文字屬於論述法相與體用的辨析。
作者在討論事物之「相」與「體」的關係，強調若現象（相）不同，其本質（體）亦不能同一。
文中旨在反駁某種將單一體分視為由兩個部分合成的觀點，要求在分析生起過程時，必須承認兩半各自為體，不可混淆。
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此處在討論「生」的定義與時間界限。
論著透過對比「已起」與「未生」的狀態，分析法在生起過程中的界限，旨在精確界定何謂「生」，以破除對恆常或單一時間點的執著，符合論書對名相的嚴謹分析。
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此處為論著中的辯論邏輯（破論），旨在討論「剎那」或「生時」的定義。
作者透過將時間單位切分為兩半，論證若時間可無限分割，則會陷入「已生」與「未生」的矛盾，導致無法確立一個明確的「生」之時刻，藉此反駁對立宗派關於時間量度的主張。
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此處在討論關於「生」的定義與時間界定。
作者反駁對方的觀點：若將「生」定義為由無明驅動的出生瞬間，則會導致邏輯矛盾，使得「未生」與「生時」的界限模糊，無法維持該宗派對於生命階段（三位）的嚴格區分。
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此處運用中觀破除「生」的實體性。
透過分析「生」必須依賴於「生前」與「生後」兩個位置（二位）才能成立，而事實上這兩個位置在實相中並不存在，因此「生」這一動作本身無法成立，最終導向「諸法無生」的空性結論。

此句旨在透過詰問，引導對方思考「自性」與「因緣」的關係。
在論述中，若自性是由因緣而起，則屬有為法，非恆常不變之實體，藉此破除對「恆常自性」的執著。
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此句為論辯中的詰問，旨在探討某種現象或法性是屬於「自然」（即無因緣而生、或本自具足）還是由特定因緣所造。
在《大乘廣百論》的論辯體系中，常用此類問句來破除對象的自性執著或釐清法相的來源。
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此句為論釋中的過渡語，用以區分前述觀點與後續論證的差異，指出先前的論述或認知在初始階段並不成立，進而引出下一段偈頌來詳細說明正確的義理。

此句採中觀破除法執之邏輯，討論「生」與「果」的關係。
若將「生」這一時刻定義為「果」（結果），則根據因果不共的理路，其本體（體）不能等同於那個特定的生起時刻，旨在揭示生滅現象的虛幻性與不可得性，破除對實體生起的執著。

此處在討論「體」與「生」的邏輯關係。
若實體（體）是依賴因緣而生，則在因緣未具足的「生時」之前，實體並不存在。
若主張生時已有體，則與「從因緣生」的前提矛盾，旨在破除對恆常實體的執著，強調一切法皆由因緣和合而生。
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此句旨在討論因果相續中的時間與實體問題。
論著透過分析「未來」的定義，指出未來僅是對於「將起」的假名，在實體上（體）並不存在。
若未來沒有實體，則無法在未來中找到一個實質的對象來承接作為「果」的地位，藉此破除對時間實體化及固定果報實體的執著。
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此處在討論修行位階與果位之間的時間距離。
論著透過反詰法，質疑若將「果」定義為從未來延伸至現在的狀態，則其時間跨度應屬「近」，而非被定義為「遠」，旨在釐清果位成就的時空邏輯與定義。
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此句旨在透過對「生時」與「未生」的邏輯分析，破除對「生」這一瞬間實體的執著。
論著透過區分「生之過程」與「生之結果」，論證生之瞬間既非已生也非未生，藉此導向生之無自性的空性結論。
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此處討論的是在禪定或心意識生起之時，若能遠離對對象的攝受（執著或受限），其狀態如同進入滅盡定（滅位）般寂靜。
文中透過提問「何謂生時」來進一步釐清意識生起的具體時機與性質。
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此段為論理辯論，探討「體」（實體/自性）在不同時間維度（近、遠、未來）的有無。
作者質疑：若主張出生時因緣會集而稱為「近」但體性仍不存在，那麼與同樣不存在的「未來體」或「遠處體」相比，區分「近」與「遠」的邏輯依據為何。
旨在透過破除對「近」之名相的執著，論證實體之不可得。
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此句為論著中的辯論環節，指出對方的論點不僅與其自身設定的宗義（根本原則）相矛盾，且在邏輯推演上無法自洽，最終判定對方的執著缺乏實質根據，僅是無意義的虛言。
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此句為論書之過渡語，用以否定前述推論在後續情況中的適用性，並引出接下來的偈頌以作進一步論證或說明。

此句採論理推導（歸謬法），討論「自然」與「因果」的關係。
在論書語境中，「自然」指無因自生。
若事物是自然產生的，則不依賴特定因緣，因此無法保有與該生時條件相應的特定性質（性）。
此旨在證明一切法皆由因緣生，而非自然自生。

此處在討論有為法與無為法的區別。
有為法（samskrta）的定義在於「因緣生」，若否定其因緣生，則該體會被歸類為無為法（asamskrta）。
一旦成為無為法，便不再具備「生、住、異、滅」的有為特性，故稱「失生時性」。
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本句在討論「生」的定義與範圍。
若將「生」僅視為一種名相而非特定的緣起過程，則邏輯上會導致無為法（不生不滅之法）也被納入生滅的範疇，這將造成法義上的矛盾。
因此，此處旨在強調「生」必須基於緣起，以區分有為法與無為法。
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此句旨在論證現象（緣起法）的虛幻性。
以「空花」比喻緣起之相，強調其缺乏實體（體無）。
既然現象在本質上是空的，則不存在一個真實的「生」之時刻能被定義或攝受，藉此破除對現象實有性的執著。
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此句在討論「生」之名相與實體的關係。
若「生」僅是一個名稱而非實體，則在分析生滅的邏輯時，所有不具備生相的狀態（無）都應被納入對「生」的定義或討論範圍內，用以破除對特定時間點或實體生起的執著。
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本句旨在闡明「諸法實相」之空性。
依據論述邏輯，若諸法是由因緣和合而生，則其本性即是空，並無一個獨立、真實的「生」之時刻或實體存在。
此為破除對現象界「實有生起」的執著。

此段文字屬於論理辯析，旨在探討「生」之時間點（生時）與「已生」、「未生」兩種狀態之間的邏輯依存關係。
論者試圖透過否定「生時」的實體性，來推導出「已生」與「未生」這兩種對立狀態同樣無法成立，是用於破除對時間與存在狀態之執著的分析方法。
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此處討論的是關於「生」的時序分析。
在論述因果或法相的生起時，分析若非在最初的生起瞬間（生時）即完成應合，則必然存在於生起過程中的中間階段，用以區分不同層次的生起時間點。
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此句為論書之過渡語，說明後續偈頌的目的是為了破除對立方的錯誤見解（彼言），體現了論著中「破」與「立」的辯論邏輯。

此句討論心法或法相在生起過程中的微細狀態。
探討在「已生」與「未生」的兩極之間，是否存在一個獨立的「中間位」（中間狀態），用以分析法相轉移或生滅的連續性與差異性。
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此句在論述生命狀態或法相的生起時間，指出在兩個已知狀態（二位）之間，若生起時間不同，則邏輯上應存在一個中間的過渡或獨立狀態，用以分析法相的次第與差異。

此段論述屬於典型的邏輯辨析（因明），旨在討論「生」這一剎那的界限問題。
論者透過「封疆」的比喻，論證在「未生」與「已生」這兩個截然不同的狀態之間，必須存在一個中間的過渡點（生時），否則兩者將會混淆或直接重疊，而這在邏輯上是不可能的，因為兩者的性質完全相異。
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此處在論述邏輯上的「無限遞迴」問題。
若主張某事物需要另一個中間項來成立，而該中間項本身又需要另一個中間項，將導致永無止盡的推演（無限後退），在論理上這被視為一種邏輯缺陷或「過」，無法得出最終的成立結論。
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此處討論的是時間的無限性。
在論述法性或菩薩修行等深奧義理時，由於時間跨度達到「無窮」的境界，已超越了常人可計量或設定的具體時間點，故稱「難立生時」。
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此句討論法相的區別。
在未生（尚未顯現或成立）的狀態下，不同種類的法（如色法與聲法）在本質上就具有種類上的差異，彼此之間沒有重疊或共相的「中間地帶」，強調法相之種類不相混淆的特質。
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此句旨在透過邏輯推論破除對「生」的實體執著。
在論述中，若能證明事物在生前、生後及生之瞬間（中間）皆無實體存在，則「生」這一現象便無法成立，藉此導向空性之義。
。
此處在討論「生」的時位界定。
在論述法相或時間屬性時，若某個對象的出生時間點被設定在未來，則在當下視之為尚未出生（未生），這是基於時間分類的邏輯攝入。
。
此處討論的是關於「生」的定義與時間維度的關係。
在論述中，若一個對象在時間軸上處於「現在」的狀態，則在邏輯上被判定為已經完成了「生」這個動作，因為其存在本身已被現在的時間範疇所涵蓋（攝）。
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此處在討論「生時」的定義。
在論述生滅的時相時，強調「生」這一動作必須發生在現在（現前）或將要發生在未來，而已經過去的狀態不再被定義為正在「生」的時相。
。
本句旨在說明諸法在生起之時，其本質上並無個別獨立的差異。
在《大乘廣百論釋論》的論述脈絡中，這通常是用來破除對「個體實體」的執著，強調法相在生起瞬間的無別性或共相性。

此處討論的是關於「生」的邏輯分析。
在論述眾生生滅的狀態時，將其分為「已生」、「未生」以及中間的過渡狀態（三分），用以分析心識或業力在投生過程中的位階與時間界限，旨在破除對實有「生」的執著。
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此處討論的是在修行位階的轉換過程中，關於「捨生」（捨棄凡夫之身或進入特定境界）與「已生位」（已獲得某種果位或境界）之間的邏輯關係與時間順序，旨在透過審慎的推論來釐清得果的具體時機。
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此句在論述菩薩修行位階的因果關係，探討是否透過「不捨」菩提心或不捨眾生之願心，作為獲得特定修行位階（如十地之位）的條件。
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此句為論釋文，用於銜接論理推導。
作者在此指出前述之某種觀點或狀態在邏輯上不成立（不應然），因此引出後續的偈頌以進行正理的闡述或反駁。

此句探討時間與存在之關係，討論「生時」與「已生時」的遞續與捨離。
在論述中是用於分析時間之相續，旨在透過邏輯推演破除對時間實有的執著，分析生、住、滅之瞬間狀態如何轉化。
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此句在論釋脈絡中，討論的是對法義的領悟或現象的顯現。
強調在修行或推論過程中，若能保留一定的餘地（不落極端或不強求），則在適當的時機（因緣成熟時）自然能獲得見地或證悟。

此處討論的是關於「得」之時間點的邏輯分析。
論著旨在探討從「未得」轉向「已得」的過渡狀態（得時），分析在捨生與重生之間，獲取某種位格或狀態的瞬間是否存在，以及該瞬間的性質是否類比於生時位。
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此處為論理辯析，旨在透過「歸謬法」指出對方的觀點在邏輯上無法自圓其說。
若承認某種前提，將導致無限遞迴或無法解釋的殘餘問題（餘復有餘），以此類比前世累計的無窮業障或過錯，用以反駁對方的論點。
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此句說明在論述菩薩修行或佛陀過去生等極長的時間跨度時，由於時間數量已達無窮，無法用具體的數字或時間單位來量化標記。
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此句討論修行者在生死轉移行間獲得聖者位階（果位）的時機。
強調位階的獲得僅限於「捨身（死亡）」與「已生（投生）」這兩個關鍵時點，排除了在兩者之間或其他時間點獲位的可能性，體現了對果位獲取時機的嚴格界定。
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此處討論的是關於「生」的時刻之定義。
論著旨在破除對「生」的實有執著，指出真正的「生時」不能被定義為「尚未出生」或「已經出生」這兩個對立的狀態，而應在超越這兩種二元對立的視角中觀察，以體現法性之無別。
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此處討論的是關於「生」的法相分析。
論著旨在區分「捨生」（死亡/轉移）與「已生」（獲取新生命位格）之間的體性差異，強調兩者在法相上並非同一種法，以避免將轉生過程簡化為單一的連續體，符合唯識或論典對名言與實相的細緻分析。
。
此句為論著中的過渡語，用以否定前述之推論或情況，並引出接下來的偈頌（頌）作為論據或結論。

此句探討法性之恆常與不生不滅。
在論述「已生位」（已成立之狀態）時，旨在破除對「生起時間」的執著，說明究極真理或法性本來就沒有所謂的開始產生之時，是以破除時間相來顯現法性的無生。
。
此句為論理上的詰問，旨在探討「生」的起始點。
在《大乘廣百論》的脈絡中，透過對「生時」的追問，旨在破除對實有自性的執著，分析眾生生滅的因緣，進而導向空性之理。

此處在討論時間的連續性與區分。
論著旨在說明「生」這個動作的發生時刻（生時）與生後狀態的時刻（已生時）在時間維度上是截然不同的。
透過「去」與「來」的對比，論證狀態的轉換具有時間上的排他性，不能同時成立，用以破除對時間同一性的誤解。
。
此處在討論「生」與「生時」的邏輯關係。
若將「已生」視為一個獨立的位格（狀態），而又設定一個特定的「生時」（時間點），則會陷入邏輯矛盾：若兩者同體，則時間點即是狀態，失去了時間的定義；若兩者異體，則狀態與時間點是分開的，不能稱該狀態是由該時間點所引起。
此論證旨在破除對「生」之時間起點的執著，導向空性或非定時的義理。
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本句探討能取與所取的對立。
當意識（自起）產生分別心與執著時，原本不二的實相便被切割，導致世間顯現出對立、矛盾與不一致的現象（相違）。
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此句旨在區分「共時存在」與「因果關係」。
在因明學中，僅僅因為兩個現象同時出現（俱有），不能推論其中一個是另一個的因。
以牛角為喻，牛的兩隻角雖同時存在，但兩角之間並無因果生滅的關係，以此破除將「共時」誤認為「因果」的邏輯謬誤。
。
此處為論理辯析，討論「體」與「相」的關係。
若主張同一本體能展現兩種不同相貌以避開邏輯矛盾，則會陷入另一個困境：若兩相在時間上前後出現，其本體性質不應一致；若兩相同時存在，則缺乏因果演進的時序，無法成立因果論。
。
此處在討論法相的體用與生起關係。
若兩法被認定為「同體」，則其生起時間必須同步（生時已生）。
在邏輯推演上，若同體而分化為自他，則必然涉及性質的轉移或變更，即所謂的「失」與「得」，用以論證同體論在邏輯上的矛盾或必然結果。
。
此句論述「相」與「體」的關係。
在論述法相與實相時，強調現象（相）並非獨立於本質（體）之外，兩者在實相上是不可分且一致的，旨在破除對相與體之二元對立的執著。
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此句討論體（本質）與相（現象）的關係。
強調體與相並非截然分開的兩者，而是互不離的關係。
以「相應」與「別」來比喻，說明體在相中顯現，相依體而存在，兩者雖有功能或定義上的區別，但在實體上不可分離。
。
此句在論述體相關係。
在唯識或大乘論理中，若兩者的本質（體）完全相同，則其表現出的特徵（相）不應有所差異。
此處用以反駁某種錯誤的見解，強調體與相的相應性。
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本句探討法（現象/實體）與時（時間）的關係。
在該論述語境中，強調法與時在體性上是不可分離且無差異的，旨在破除將時間視為獨立於法之外的客觀存在，進而否定「時間改變而法保持不變」的邏輯可能性。
。
此處討論的是因果論的邏輯嚴密性。
若因與果在同一時間且性質完全相同（同），或性質完全不同（異）卻強行建立因果聯繫，則不符合因果演出的基本理路，邏輯上無法成立。
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此句描述修行者在證悟過程中的艱辛。
從最初的生起心至達到特定的修行位階（已生位），在實踐中常經歷進退不定的猶豫，以及來自外在或內在的質詢與責難，顯示出修行路途之多艱與考驗。
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此句強調在探究生命流轉或法相時，必須涵蓋從「未生」（前念或前世）到「生」（現前或今世）的完整過程，且在分析過程中應採取研核、詰問與思惟的理路，以確保對法義的理解符合真理，不落入偏見。
。
本句旨在破除對「時間」實體性的執著。
在論述生滅之時，說明「生時」僅是依於法之生滅而設定的假名，並非一個獨立於現象之外、真實存在的實體，以符合大乘中道與空性的觀點。

本句旨在破除對「生」之時間點與狀態的執著。
在論述空性或法相時，若將「生」區分為尚未生、正在生、已生等不同位階或時間點，在實相中並無此種區分，僅是為了方便說明而設定的假名（虛言）。
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此句為論典中常見的設問形式，用以引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的邏輯結構，層層遞進地闡明深奧的佛理。
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此句為論書中的過渡語，用以引出接下來用以總結或證明前文論點的偈頌（頌詞）。

此處討論修行位階的界定。
在論述菩薩或眾生之位次時，探討尚未達到特定果位（已生位）但被假定或設定為該階段的邏輯推演。
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此句出於論理辯論，旨在透過反問來探討「有無」的邏輯關係。
在《大乘廣百論》的脈絡中，通常是用於破除對實體的執著，討論名相與實體之間的關係，藉由對比「有」與「無」的定義，揭示現象的空性。
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此句論述法性之空性。
在唯識或中觀的分析框架下，若法在實體上「未生」（即無自性生起），則不存在任何對立或區分的特徵，故而達到「無別」的境界，旨在破除對現象區分的執著。

此處討論的是關於「生」（產生/成立）的定義與時間位格的邏輯辨析。
論者旨在區分「生時」（產生的過程/時刻）與「已生」（產生的結果/狀態）。
若將兩者區分，則「生時」是指趨向「已生」之前的階段。
以瓶子為例，若說瓶子「已生」，則意味著它已經完成了產生的過程，不再處於「生時」之中。
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此處討論的是對「假名」與「實體」的辨析。
在論述瓶子（假名）的組成時，若分析到其已生起的狀態（已生位），則可證明其並無一個獨立、恆常的「瓶體」實質，而僅是因緣和合的假相。
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此句採中觀破相之論理，透過「瓶」這一具象對象，質詢其自性的存在。
旨在論證事物並非由獨立的實體（自性）組成，而是依緣而起。
若瓶之實體（瓶體）不存在，則其生起必須依賴於條件（緣），以此導向「空性」與「緣起」的論證。
。
此處在討論「生」的定義。
論著旨在釐清名相，強調「生」必須基於「有」（存在/實體）的基礎上才能成立。
若將其定義在「無」之上，則會陷入邏輯矛盾，因為「生」本身是一種狀態的顯現，必須有對象（有）才能稱之為生。
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此段為論著中的辯論邏輯（破論），旨在討論「生」的瞬間及其體性的狀態。
作者反駁對方的觀點：若主張在出生時體性已完備且無缺陷，則會陷入邏輯矛盾，因為在真正進入「已生」狀態之前的那一剎那（未至已生），與完全「未生」的狀態在定義上沒有區別，因此無法證明在出生瞬間就已具備某種特質。
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此句在討論關於「生」的時位與體相。
論著旨在辨析若將「生」定義為未來時，則其在時間序列中處於末端位置，由此推論其不能被視為完全不存在（非體全無），是用於分析法相與時間關係的邏輯推演。
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此處在討論法相的時間屬性與分類邏輯。
論著旨在反駁某種觀點，指出若將某法與「未來」一同攝受（歸類），則該法不能被視為「已生」（已產生），因為一旦認定為已生，就必然存在時間上的前後先後順序，而與未來的定義相矛盾。
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此句在論述關於「有」與「無」的邏輯辯證。
作者透過歸謬法指出，若承認事物處於「半有半無」或「同類同時生起」的矛盾狀態，將導致世間秩序崩潰與邏輯混亂，藉此否定不合理的見解。
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此處旨在破除對佛陀出生時間與具體地位的實有執著。
在《大乘廣百論》的論證體系中，強調佛陀的現身是隨緣而現，並非受制於世俗的時位因果，故稱其為「虛言」，意指其並非真實不變的實體，而是為了教化眾生而設的方便名相。
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此句旨在破除對「生」的實體執著。
從空性觀之，若能證明「生」這一瞬間的時空點（生時）並無實體，則整個「生」的過程也就失去了成立的基礎，進而導向生滅皆空的中道義理。

此句屬於論議辯證，討論關於「體」與「用」的關係。
在分析法相或實體是否存在時，對方可能主張：即便某個實體在生成之初尚未達到完整狀態（體未滿），但只要它能表現出功能（用起），就證明該實體在實質上並非完全不存在。
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本句在討論法相的生起時間。
透過區分「非有」（否定存在）與「非無」（否定不存在）這兩種邏輯位格（兩位）的差異，論證諸法在生起之時並非同一，而是具有各自獨立的生起時機，用以破除將所有法之生起概而論之的錯誤見解。
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此句為論書中的轉折語，用於否定前述的某種見解或推論，隨後引出論證的偈頌以正視聽。

此句探討時間與因果生滅的邏輯關係。
在論述法相或因果生起之際，討論「非生時」（非生起狀態）的作用如何對「未生時」（尚未生起狀態）產生影響或簡化，旨在分析心法或現象在生起之前的潛在狀態與實際顯現之間的關係。
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此句在討論修行位階的體證與區分。
旨在說明某種狀態或位階的差異，並非是因為其本體（體）尚未達到圓滿而導致的區別，是用以破除對位階差異之原因的誤解，強調體性圓滿與位階顯現之間的關係。

本句討論的是關於「生」與「未生」之際的狀態區分。
論著旨在破除對時間點上「有用」與「無用」之對立區分的執著，指出若在理上分析，這種二元對立的差別並不能成立，是用以論證法性不離或破除實有之區分的邏輯推演。
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此句探討法之「體」與「用」的關係。
依論書邏輯，若事物的本體（體）在生起之時即是空無的，那麼它所表現出的功能或作用（用）也就沒有實體依據，不能被認定為真實存在。
旨在破除對現象界實有性的執著。
。
此處討論的是關於「生」的定義與時間點。
在論述中，若強調在出生之時就已經具備實體（體有），則在邏輯上應被歸類為「已生」的狀態，用以辨析生起之時與已生之相的界限。
。
此句在論述「生」與「體」的關係。
旨在透過邏輯推演（歸謬法）證明：若一個事物能產生作用（用），其體性（體）必須先行存在。
若體性不存在而能起作用，則在邏輯上與「未生」無異，是用以反駁對立宗派關於「無體而有用」之觀點。
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此句在討論「未生」之名相。
論者旨在澄清「未生」並非一種實有的實體或獨立的法（法體），而是一種邏輯上的否定定義（遮義）。
其目的是為了區分「已生」與「未生」，透過遮除已產生的狀態，來界定尚未產生的狀態，避免將名相誤認為實有之法。
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此句為論理詰問。
在討論法相或心意識的生滅時，若某法被定義為「未生」（尚未產生或本不存在），則在邏輯上不可能對其進行「簡除」（去除或排除）的操作，因為不存在的對象無法被作用。
。
此句旨在透過邏輯推論破除對「生」之實體的執著。
論著在此討論「生」的定義：若在生起之時，該法已具備實體（體），則與「已生」之狀態無異，如此將導致邏輯矛盾或陷入無限迴圈。
其核心在於論證「生」並非一個獨立存在的實體，而是依緣而起的現象。
。
此句在論述法相的生滅與體用。
透過否定「已生」的狀態，推論該對象在邏輯上不具備實質的體相，旨在破除對法有實體的執著，論證其空性或非實有之理。
。
此處討論邏輯上的排中律與不矛盾律。
在論證法性時，強調一個對象（一法）在同一時間、同一面向下，不能同時具備「存在」與「不存在」兩種對立屬性，因為有與無在性質上完全相反，無法共存於同一體中。
。
此處為論理辯證，旨在破除將「生」視為一個獨立實體的觀念。
若將「生」與其對象（體）區分開來，則陷入二難：若對象已存在，則生已完成；若對象不存在，則尚未出生。
因此，在兩者截然分開的前提下，無法定義出一個中間的「生時」瞬間，藉此證明「生」並非獨立的實體，而是依緣而起的假名。
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本句討論在分析法相或心法時，當脫離了特定的兩種對立或區分狀態（二位）後，不再產生其他區別性生起之時的狀態。
在《大乘廣百論釋論》的論證邏輯中，旨在說明在特定條件排除後，法相的不可得性或同一性。

此處討論的是關於「生」的時位關係。
在論述眾生或法體之生起時，探討「應生」（應當生起之時）與「已生」（已經生起之位）之間是否存在重合或即時轉換的可能性，旨在釐清生起之時空的邏輯界限。
。
此句為論書之過渡語，旨在引出後文用以證明前述因果關係的偈頌（頌），是用於強化論證的標準格式。

此處討論的是關於「生」的剎那分析。
透過區分生之前的「無」與生之後的「有」，界定出「已生位」的定義，旨在論證在時間序列的微細分析中，特定狀態（已生）的成立條件，以破除對存在與不存在的簡單二分法。

此處討論的是心法或因緣生起的先後順序。
所謂「前位」是指在某種功能或作用正式顯現之前的準備狀態或前置階段，強調在作用發生之前，其生起的時機尚未成熟或尚未真正開始。
。
此處討論的是心法或業力運作的時序。
在論述因果生起之過程時，區分了前導狀態與實際發揮效能的階段。
所謂「後位」是指因緣成熟、正式產生作用的階段，而真正的「生時」（結果產生的時刻）必須在進入這個後位之後才成立。
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此處討論的是關於「生」與「已生」的位階或狀態之辨析。
在論述中，強調在特定的生起時刻，其性質已轉化為「已生」的位階，重點在於區分「生之過程」與「生後狀態」之間的差異（有異前），以此確立法相或位階的界定。
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此句在論述中用於區分兩種不同的「無」或「空」的狀態。
強調目前的討論對象並非徹底的虛無（非體全無），藉此將其與前文提到的某種絕對否定或不同的法相區分開來，以精確界定法義的邊界。
。
此處討論的是對法相的分析。
在論述「兼」的定義時，旨在說明其並非絕對的空無，而是排除掉「全無」的可能性，以確立其在特定邏輯框架下的存在狀態或屬性。
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此處討論的是「有」與「無」的邏輯關係。
論著旨在說明事物在產生（生）之前處於「全無」的狀態，而一旦產生，則由「無」轉為「有」。
透過對比「未生」與「生」的狀態切換，論證存在（有）是基於對不存在（無）的超越或捨棄，用以分析法相的生起過程。
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此處在討論菩薩位階的成立邏輯。
透過對「無位」（指不落於特定位階的狀態）與前文論據的綜合分析，證明菩薩在修行過程中已進入特定的果位（已生位）。
若否定無位的邏輯，則會陷入對時間（有時）的執著，無法契合大乘圓融的即位成就義。
。
此處在討論「有」與「生」的關係。
論者質疑若「有」（存在）與「生」（產生）在實質上沒有區別，且不存在中間的過渡狀態（異位），則將「生」視為一個獨立於「有」之外的特定時間點或階段，在邏輯上缺乏依據。
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此處討論的是關於「生」的時間界限與狀態。
論著旨在分析「生時」（正在出生的瞬間）與「已生位」（已經出生的狀態）之間的邏輯關係，說明兩者在法相上並非截然分離，而是具有連續性，用以論證特定狀態的成立。
。
此處在討論「體」與「用」的關係。
論著旨在論證若無實質的本體（體），則無法產生對應的功能或作用（用）。
在分析生命或法相的生起時，強調體用不離的邏輯，用以反駁否定實體的觀點。
。
此句旨在透過否定「體」（本質）與「用」（功能/作用）的實有性，進而推論「生」（產生/生起）這一過程亦不成立。
在論述空性或破除實有見時，若體用皆空，則所謂的「生起」僅是假名，並無真實的生滅過程。
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此處在討論「無」的體用關係。
論著旨在論證：若僅有「無」而缺乏體用之分，則無法解釋現象在時間上的次第生起。
因為純粹的「無」是同質且無差別的，若能生起，必然是所有「無」同時頓起，而非依序產生，以此反證體用關係之必要性。
。
此句採辯論邏輯，旨在討論「體」與「用」的關係。
論者指出，若事物在生起之時缺乏實質的體用（本質與功能），則單憑因緣的聚合，無法解釋事物如何能產生實際的作用或結果。
此處是用以反駁對立觀點，證明體用之必要性。
。
此處討論的是關於「生」的體相。
論著旨在破除對「生」的錯誤認知，論證「生」之時位（時間與空間的定位）具有實然的成立性，而非落入絕對的虛無或不生之無，以確立因果生滅的邏輯基礎。
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此句討論存在（有）與出生（生）的關係。
論者主張「有」與「生」在實質上是同一狀態，不存在空間上的位移（異位）或時間上的前後之分，旨在破除將「生」視為一個獨立於存在之外的特定時間點或過程的錯誤見解。

此句討論在特定法義體系中，關於「生」的狀態或時刻並無差異之理，強調修行者應對此理建立信心並接納，以破除對時間或生滅之分別執著。
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此處描述對手（愚者）在面對論證時的固執，試圖透過推論來質詢「生」與「無為」的關係。
在論學語境中，這是為了透過對立論證（破斥），證明若將「生」定義為無為，將導致邏輯矛盾，進而確立對象的正確屬性。
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此句採取邏輯分析（破法）的方式，討論「生」的定義。
若將「生」視為一個獨立的實體，則陷入矛盾：若該實體已存在（有），則已完成生起，不再是「正在生」；若該實體不存在（無），則尚未生起。
以此證明「生」並非一個獨立的實體或時間點，而是為了破除對「生」之實有的執著。
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此句為論書之過渡語，表示作者在詳細論述完某項法義後，為了使讀者更清晰地掌握核心要義，而以簡練的偈頌形式再次總結或強調。

此句探討名相（概念、名稱）的生起與不存在。
在論述法相或名相時，區分名相已成立（已生）與尚未成立（未起）的狀態，用以分析對象在語言定義與實質存在之間的關係。
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此句旨在破除對「生」的實體執著。
在論述空性與非有非無的中道義理時，指出若能超越對「存在（有）」與「不存在（無）」的兩邊對立見解，則所謂的「出生時間」便不再成立，因為生滅皆基於對實體的妄執。

此處在討論對「生」之時間的執著。
論者透過邏輯推演（推徵），將對生時的認定簡化為兩種對立的可能性：一是認為生時確實存在（有），二是認為生時不存在（無），旨在透過分析這兩種極端來破除對生時的錯誤執著。
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本句旨在破除對「中間狀態」的妄執。
在論述存在與不存在的二分法時，強調邏輯上的完備性：任何事物若非「有」即是「無」，不存在第三種中間地帶。
此處是用以對治那些試圖在「有」與「無」之間尋找中間路徑或特殊狀態的錯誤見解（橫執）。
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本句旨在透過對比，指出對象在理解基礎法義時已顯迷茫，進而推論其無法企及更深層、更細膩的究竟義理。
在論釋語境中，常用此類反問法來破除對象的執著或指出其見識之不足，強調修行與理解需循序漸進。
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本句強調在修行或體悟中，應信受那種不分彼此、無有差別的生起狀態，旨在破除對對立與分別心的執著，契合大乘論典中關於非對立、無分別智的體悟。
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此句採中觀破除法執之論理，透過否定「生時」（時間點）的實體性，進而推論「生」（過程/現象）亦無自性。
旨在說明一切現象皆由緣起而生，並非由一個獨立的實體在特定時間點產生，藉此破除對「生」的實有執著。
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本句旨在闡明萬法空性的實相。
在理實（真理實相）的層面上，現象的生滅僅是假名與幻象，並無實質的生起，以此破除對「生」之實體的執著。
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本句基於大乘中觀或唯識的破相邏輯，論述「生、住、滅」三相的空性。
若能證得「生」之實體不存在（非實有），則依其而起的「住」與「滅」自然亦無實體，旨在破除對現象變遷的執著，體現萬法皆空之理。
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本句在討論四相（生、住、滅、有）的邏輯關係。
論者認為若能確立「生」在時間或邏輯上先行，則「非有」的義理已成立，因此在分析時不需要額外地去遮除「住」與「滅」這兩個後續相狀，以簡化論證過程。

此處討論的是關於「果」之產生的時間順序問題。
在佛教論理中，若認為果位在因緣成熟之前就已存在（果先有），則會陷入定命論或違背因果律。
作者在此說明已詳細論破此觀點，現以總結性的偈頌來再次遮止此種錯誤見解。

本句討論因果論中的「離因」謬誤。
在論述因果關係時，若認為果能脫離因而獨立存在（離因），則在邏輯上無法成立相應的果報。
此處旨在破除對「無因之果」或「脫離條件之果」的錯誤執著，強調果必依因而生。
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此句旨在破除對「轉移」或「變更」之實體的執著。
在論述空性或法性時，若認為事物能從一種狀態「轉」為另一種狀態（如生與滅的轉換），則必須有實體存在。
然而，依據大乘論理，一切法皆由緣起而空，無實體可轉，故「轉生」與「轉滅」在理上均不成立。

此句旨在分析印度外道數論（Sāṃkhya）的因果觀。
數論主張一種決定論的因果關係，認為果實早已潛在於因中，果與因之間具有必然的聯繫且不可分離。
大乘論師在此引用此觀點，通常是為了進一步透過辯論來破除外道的定見，以確立佛教的緣起論或空性義。
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此句論述因果之間體性的同一性。
在該論釋的語境中，強調果之體性並不異於因，且其本體具有實有之特質，用以說明法性之不變或特定法相的恆常性。
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此處論述果與因的關係。
在特定的法相分析中，若果位之體是常恆的，則其不會有生滅之相；而果是由因所生，若因是常恆的，果亦隨之不離因而同在常恆狀態，以此論證果體不生滅的邏輯。
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此段論述旨在透過「破立」邏輯分析對方的觀點。
若主張因果體性完全同一且諸法本性無增減（即一種極端的恆常或單一見），則會導致修行與造作失去意義，因為既然本性不增不減，任何努力都無法改變狀態，這將導致邏輯上的自相矛盾（違自論）。
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此段討論名相（如「大」）的自性。
論者主張某些概念（如大、樂、苦、癡）在定義上即是其自性，不涉及物質上的生起或滅盡，因此在義理上應視為無生滅，用以分析法相的本質而非現象的變遷。
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此處在討論「大」之名相的成立條件。
論著旨在破除對「自性」的執著，論證任何特質（如大）不能單憑其自身本質而獨立存在或產生。
若承認自性能自生，則陷入邏輯矛盾，且違背世間事物依因緣而生的顯現事實。
。
本句旨在破除對世俗現象的實有執著。
在究極的真理（第一義諦）視角下，世間所顯現的因果律與生滅現象皆為假名與幻象，並無實體自性，以此導向空性之見。
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本句旨在指出對象的執著與傲慢。
若對世間普遍認知或顯而易見的真理仍持有否定與誹謗之心，則其心識處於閉塞狀態，絕無可能領悟或接納佛法中深奧、隱祕且超越常識的究極真理。
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本句旨在破除對「生」與「滅」的實體執著。
依據大乘空義，生滅現象皆由因緣和合而成，並無恆常不變的實體。
若能觀照「生」之非實，則自然推導出「滅」亦非實有，從而體悟生滅二法皆是世俗名相，而非究竟實相。
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此句闡釋中道觀之「二諦」分辨。
世俗諦（俗諦）是為了方便而設的假名，非究極真實；勝義諦（真諦）則超越生滅對立。
強調法性既非「斷」（虛無主義）亦非「常」（恆產執著），旨在破除兩邊見，導向中道實相。
。
此句採取「破立」邏輯，旨在破除對「常住」的執著。
論者先假設若生滅不存在，則法應為常住，隨即引用前文的論證，指出即便在否定生滅後，所謂的「常性」依然是不可得的，藉此導向中道，避免落入斷常兩邊。
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此句為論議中的反詰（歸謬法）。
在討論法性（Dharmatā）的實相時，若採納對方的邏輯前提，將導致「一切法性皆不存在」的矛盾結論，藉此證明前述觀點的錯誤。
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此句旨在釐清對「空性」或「非有」的誤解。
論者強調，雖然在勝義諦（絕對真理）中萬法皆空，但在世俗諦（相對真理）中，世俗法（俗法）依然運作且具有其名相上的存在，不可將「空」誤認為「完全沒有」。
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此句闡述大乘瑜伽師地或相關論釋中關於「一自性」的能動性。
強調自性在運作上具有極大的轉化能力（轉變力），能隨緣顯現種種現象（無所不為），但這種顯現並不改變其本質，因此超越了世俗對生存狀態的四極端認知（生、滅、斷、常），不落入任何偏見。
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此句為論典中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義分析，以強化邏輯推導的嚴密性。
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此處討論的是種子與果位之間的關係。
在論述中，強調「果」的顯現並非創造出一個全新的實體（不生），而是原有的種子性質經過轉化而呈現出的結果（性變成）。
這旨在說明因果之間性質的延續性與轉化，而非無中生有。
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本句討論業果的消滅與轉化。
在論述中，果報的「謝」（凋零、消逝）並非指絕對的虛無，而是指其現象形態的消失，其潛在的能量或性質回歸到本然的狀態，說明因果律在現象與本質層面的運作。
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本句論述因果關係中的無常性。
在論述果報（果性）時，強調其並非恆常，是因為產生該果的先行條件（前因）會隨著時間而變易、滅盡，導致果報隨之轉化或消失，體現了佛教對一切有為法皆是無常的法義。
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此句討論業果的持續性與轉化。
在論述業果時，強調果報並非一次性地徹底消失（斷），而是根據因緣在後續的生命狀態中繼續演變與生起，說明業力運作的連續性。
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此句論述中道觀點，旨在破除「常見」與「斷見」。
透過分析現象的轉變（非恆常）來否定實有的定在（定有），同時透過自性（在此語境指法性或特定特質）的不隨意更易來否定絕對的虛無（定無），以此確立非有非無的中道義理。
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此句為論述過程中的否定句，用於駁斥前文提出的某種觀點或假設，以排除錯誤見解，進而導向正確的法義結論。
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本句採取破除對立的論理，旨在否定對象的實有性。
若「生」與「滅」這兩個基本概念在理上不能成立（即空性），則基於生滅而推導出的「轉變」（轉化、遷變）也就失去了依據，不能成立。
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本句屬於論理辯論，旨在破除對「自性」（Svapabhāva）與「轉變」的錯誤見解。
在《大乘廣百論》的脈絡中，強調萬法無自性，任何基於自性而推論出的轉變或恆常之理皆是錯誤的，故以此否定對方的論點。
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此段描述經量部（或相關小乘部派）關於因果相續的觀點。
強調因果之間具有連續性（相續），透過因緣和合使果報不間斷地產生，並以此反駁將世界視為截斷或恆常的極端見，主張一種動態且連綿的因果鏈條。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論論體系中「設問-答問」的論證結構。
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此句探討心識（或業力）的相續狀態。
在唯識或大乘論述中，強調意識流（心相續）是無始以來不斷流轉的，既然沒有一個絕對的起點（無始），也就不存在一個從無到有的「首次出生」之概念，旨在破除對「第一因」或「實體誕生」的執著。
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本句論述煩惱未能滅盡的原因。
在佛教心理學與修習體系中，若缺乏對應的「對治法」（如以智慧對治無明），煩惱會依因緣持續相續產生，導致無法進入「滅」的狀態。
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此句論述「無常」之理。
透過觀察現象在時間序列（相續）中的變易與轉化（改轉），推論出其不具備恆常性，旨在破除對法之「常」見。
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此處討論的是心法或業力的傳遞狀態。
在論述中，旨在說明現象在時間上的連續性（相續），用以反駁「斷滅論」或證明其非截斷之性質，強調一種不間斷的承接關係。
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此句旨在破除對法之「恆常」或「單一實體」的執著。
在論述法性時，說明事物並非由單一不變的本質組成，因此不存在從一種固定狀態「轉變」為另一種狀態的過程，是用以論證空性或非實有之邏輯推演。
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此句為論書中典型的否定式辯論結構，用於否定前文提出的某種假設或對立觀點，以排除錯誤見解，進而導向正確的法義結論。
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此句旨在破除對「相續」的執著。
在論述中，若認為事物有連續性（相續），前提必須有實有的生與滅作為基礎。
然而，依空性理析，生滅本身即是幻化、無實體，因此建立在生滅之上的「相續」概念亦隨之瓦解，以此證明一切法無自性。
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此句為論著中的承接語，指涉前文已對「無生滅」這一核心法義進行了詳盡的分析。
在《大乘廣百論釋論》的語境中，「無生滅」是指超越對立的生與滅，體現法性不生不滅的真理，旨在破除對現象界生滅相的執著。
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此處討論的是「斷」的定義。
在佛教心法與論述中，煩惱或業力的運作特點在於「相續」（cetasana/santāna），即一種連續不斷的生起狀態。
當這種連續性被切斷、不再產生新的相續時，在法義上即定義為「斷」。
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本句在論述「常」的定義。
在佛教論典中，針對「常」的解釋並非指單一實體的永恆不變，而是指法相在時間上的連續不斷（相續）。
此處強調若一種狀態能無始地相續，在世俗或特定義理定義下即被稱為「常」。
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此句討論心法相續的性質。
在唯識或論典語境中，「相續」是指心念接續不斷的狀態。
雖然在時間流轉中看似是一個連續的整體（體一），但每一剎那的心法實際上都在生滅與轉變，不存在永恆不變的實體。
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此句在論述對「相續」的錯誤認知。
在分析法義時，若執著於事物在時間上的連續性（相續）而未能體悟其剎那生滅或空性，將會導致對法義的誤解，進而產生許多理論上的過失。
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此段描述一種對「有為法」實有性的主張，試圖在「斷滅論」與「恆常論」之間尋找平衡，認為有為法雖在遷流，但其性相實有，以維持因果（酬前起後）的連續性。
論著在此處引用此見解，通常是為了隨後進行破斥，以確立大乘空性或中道義理。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、論據或因果關係的詳細解釋，以強化邏輯推導。
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此句論述本體的恆常性。
在《大乘廣百論釋論》的語境中，強調真如或法性之體不隨時間遷轉，不落入生滅的輪迴，以此破除對現象界生滅相的執著，揭示超越時間與空間的絕對真理。
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本句旨在說明「有為法」的本質。
凡是由因緣和合而生的現象（有為相），必然隨因緣的散失而滅盡，因此不具備恆常性（非常）。
這符合大乘論典中對「無常」與「有為」之關係的邏輯推導。
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此句旨在論證因果關係的連續性。
在論述中，為了反駁「斷見」（即認為死後意識完全消失、不再相續的觀點），強調結果（果）是基於原因（因）而生起並予以對應（酬），證明瞭法相的延續而非徹底斷絕。
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此處論述心法之生滅。
依據唯識與大乘論理，心念之生起是剎那生滅，前念滅後念生，兩者截然不同（別）。
若認為後念是前唸的「改變」，則隱含一個不變的實體在變形；若認為是「延續」，則隱含一個恆常的主體在流轉。
因此，正確的觀點是「非變非續」，以破除對「我」或「實體」的執著。
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此句為論著中典型的否定式論證，用於駁斥前述之某種觀點或假設，以排除錯誤見解，進而導向正確的法義推論。
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此句為論證過程中的承接，指出在先前的論述中，已經針對「常見」（主張法性恆常）的宗義進行了破除，因此在此處無需重複論證，或以此作為後續推論的基礎。
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此處在討論法體之恆常與生滅的邏輯矛盾。
若主張色法（物質現象）具有恆常不變的本體，則該本體必須脫離「有為法」的特徵（即生、住、滅），使其性質等同於「無為法」。
若如此認定，則落入外道數論（Vaisheshika/Samkhya）的常見論，將導致無法解釋現象界中顯而易見的生滅變異，從而否定了佛教關於有為法皆遷流變易的核心義理。
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此句探討「體」與「用」的關係。
在佛學論述中，體指本質，用指顯現的功能。
若作用不離開本體，則作用具有本體的恆常性；但若本體不透過作用顯現，則該本體在現象界中並非恆常可得。
旨在說明體用一如，不可將其截然分開看待。
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此句在討論「生」的定義。
在論述中，若認定某物在產生之前就已經「本有」（實有），則其後續的出現僅是顯現而非真正的「生」。
因為「生」的定義是指從無到有或從前狀態轉為後狀態的生起，若本來就存在，則與「生」的義理相矛盾。
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此句在論述「有無」的邏輯關係。
若前提設定為「本無」（絕對的無），則在邏輯上無法推導出任何現象的生起。
此處旨在破除對「絕對虛無」的執著，說明若無依據（本有或緣起），則無法成立後續的生起。
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此句在討論「生」的定義與實相。
論著旨在分析生滅的邏輯：若以「未生」的狀態作為生起的條件，由於該狀態本身即是「不存在」或「尚未有」，因此在邏輯上無法成立真正的「生」之動作。
此為透過分析名相來破除對生滅實有性的執著。
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此處討論的是「生」與「用」的關係。
在論述心法或位階的運作時，強調「用」是依於已有的「位」而生起；而當功能（用）停止時，並不代表重新經歷一次「生」的過程，旨在區分體、相、用之別，避免將功能的起滅誤認為是實體的生滅。
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此句旨在釐清特定對象的生起時間或身分界定。
論師強調除了前述的兩位對象外，不存在其他不同的生起時機，並提醒讀者應依循前文已詳盡論述的義理，不可對此產生錯誤的執著或誤解。
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本句旨在破除對「生」與「滅」的實體執著。
依大乘中觀與百論之理，諸法之生是由因緣作用而起，並非實有；既然生是虛妄無實，則相對的滅亦不存在實體。
此為「非有非無」的中道觀，旨在導向空性之見。
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此處為論理推演，旨在討論「無常」的定義與條件。
作者質疑：若將「有為相」視為導致無常的條件（合因），那麼這個「相」本身作為一個定義或特徵，並不具備組成有為法的複合條件（無餘相合），因此邏輯上它不應被定義為無常。
這是在透過分析「相」與「法」的區別，來辯論有為法的本質。
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此句在論述相狀（lakṣaṇa）的組合邏輯。
若允許單一相狀與其他相狀進行無限組合，將導致相狀數量在邏輯上陷入無窮迴圈，無法界定具體的個體特徵，是用於論破對手關於相狀定義的邏輯謬誤。
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此段在討論「相」的定義與能相之主體。
論著旨在破除對「有」之實體的執著，論證若將「相」視為實有的屬性且無限遞迴（展轉），將陷入邏輯矛盾。
透過分析色法（物質現象）是由多種屬性（相）聚合而成，證明其並非獨立的「能相」主體，從而否定實體性的存在。
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此處討論的是相（lakṣaṇa）的定義與分類。
在論述能相（能顯現之相）與所相（被顯現之相）的辨析中，指出如『生』等相在與其他條件或相結合時，其本身並不具備作為『能相』的獨立功能，是用以破除對相之功能的誤解。
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此處在討論「能相」與「所相」的辨析。
以「大」相為例，說明一種特質（能相）的成立，並不依賴於它所對應的物質對象（所相色法）而存在。
旨在破除將能相與所相視為實有對立或相互依存的執著，強調能相之自性不依於所相。
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此處討論能相（觀察主體/特徵）與所相（被觀察對象/特徵）的關係。
論著旨在破除對相的執著，指出不能將被觀察的對象（所相）誤認為是能觀察的特徵（能相），以確立法相的正確辨析，避免在能所之間產生錯覺。
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此句在論述法相的不可得性。
若執著於個體之間有獨立、區別的相狀（別相），則會陷入無限遞增的邏輯矛盾中，以此證明萬法實相並非由個體別相所組成，旨在破除對「相」的實有執著。
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此句在論述法相與變易的關係。
若事物缺乏區別的相狀（別相），則失去了變遷與生滅的基礎，邏輯上將會導致其成為恆常不變的實體。
此處是用反面論證來分析現象的生滅與相狀之關聯。
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本句旨在論證「相」（現象、表象）的非實有性。
在論述體系中，若承認相具有實體性（實有），將導致其與空性或真理（理）產生矛盾，因此必須否定相的實有性以符合理法。
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此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是論證結構中的關鍵轉折。
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此句在論述法相或真理時，將對象比擬為「無為法」。
無為法指不受因緣造作、不生不滅的法（如涅槃、空性），強調其恆常且不變的特質，用以對比有為法的遷變與虛幻。
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本段討論法之實相。
在論述法之「無」時，指出即便是有為法或無為法，在究極實相中皆無自性。
此處強調「無為相」之法亦然，因為其同樣符合前述的三種相（通常指空、假、中或相關的破除執著之相），故而不能在實相中成立。
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此句處於論述破斥外道或錯誤見解的脈絡中。
作者指出「無為法（不隨因緣而生滅之法）具有實有性」這一主張，在之前的論述中已經通過邏輯分析與理據充分地予以遮止（否定），無需在此重複。
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本句闡述大乘中觀之核心義理：所有「有為法」（由條件組合而成的現象）皆缺乏自性，不具恆常不變的實體。
透過智慧（般若）對其組成因緣進行剖析，即可證悟其本質為「空」，從而破除對現象世界的執著。
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此處採取破立之論證，旨在透過否定對立項（無為）來推導出另一項（有為）的不可得。
在論述中，若有為法的成立依賴於無為法的對比或定義，而無為法被證明為無，則有為法亦失去成立之基礎，最終導向對一切法相之否定，以契合空性義理。
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本句旨在破除對一切法（包括有為法與無為法）的實有執著。
透過「緣起」與「無緣」兩種邏輯推演：若依緣起，則因條件改變而遷變，故為幻；若不依緣，則無從產生，故為空。
以此證明一切法皆無自性，不可執著。
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本句旨在破除對「有為」與「無為」這兩類法相的執著。
在究極真理（第一義諦）中，任何對立的分類（如物質與精神、現象與本質）都僅是為了方便說明而設定的世俗名相（假名），其本質並無實體，皆屬空性。
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此句強調「無為」之絕對性。
在《大乘廣百論釋論》的論述脈絡中，旨在破除對有為法的執著，揭示萬法之本質或究竟狀態即是無為，以此確立真如或空性的唯一性。
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此句旨在破除對「有」的執著。
在論述空性或破除實有之見時，若仍試圖建立一個實有的「有」相，則與真理不符，僅能視為無意義的虛妄言說。
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本句旨在透過對法相的全面涵蓋來論證「諸法皆空」。
在佛教體系中，一切現象（法）被分為由因緣和合而生的「有為法」與不依因緣而恆常的「無為法」。
若能證明這兩類法皆無自性（空），則邏輯上可推導出宇宙間所有法皆為空，以此破除對任何法之實有的執著。
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本句描述進入聖慧境界後的認知狀態。
當修行者破除對象的對立分別（分別心）與語言邏輯的虛妄推論（戲論）後，心境如同虛空般通透無礙，此種不被相縛的覺知即是聖者的智慧光明。
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此句闡述大乘佛教的核心空義。
強調一切現象（諸法）並非具有獨立永恆的實體，而是依因緣而生，其本質即是「空」。
而「空」並非指虛無，而是指「無性」，即沒有恆常、單獨、不變的自性（Svapabhāva）。
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本句闡釋般若波羅蜜多的核心在於「空性」。
因萬法皆無自性（無性），故不落入任何二元對立的極端觀念（如生與滅、常與斷）。
當修行者體悟到法無自性時，便能超越一切名言分別，達到真正的智慧彼岸。
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此句強調對般若波羅蜜多的正信與正見。
在般若系論著中，不誹謗法義並能正確宣說，是獲益與證悟的前提，顯示出淨信與正法宣傳的關聯性。
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此句強調正法義理的唯一性與嚴謹性。
在論述核心教義時，若偏離正見而持有異見，即被視為對正法的誹謗，旨在警示修行者不可隨意更動或曲解經論義理。
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本段討論中道觀，旨在破除「常見」與「斷見」兩種極端。
若將「空」誤解為一種恆常不變的實體（常空），則會導致對生命與法性的否定，陷入斷滅論；而透過否定「常有」的執著，能使修行者不至墮入常見之邊。
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本句討論對「常」的錯誤執著。
若執著於一種絕對的恆常而否認空性（不空），實際上會陷入另一種極端——斷滅見。
因為真正的恆常若脫離了因果律（無因果），則等同於一種絕對的靜止或不存在，最終導致對生命與法性的全盤否定。
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本句闡明大乘佛教中「遮」與「顯」的辯證法。
在破除對象的執著時，佛法使用「遮言」來否定錯誤的見解（如對生滅、常斷的執著），使修行者透過否定錯誤的認知，進而趨向真實的空性或真理。
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此句探討「無生」的義理。
在大乘中觀或論述體系中，「無生」並非指一種實有的「滅」狀態，而是一種否定性的描述（遮義），旨在破除對「生」的執著，說明法性本空，不曾有過實質的產生，因此也就沒有所謂的產生。
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此句討論名相的邏輯定義。
在分析「無滅」時，需防止將其誤認為是一種正向的「生」或實有的狀態。
此處強調「無滅」是一種否定性的描述（遮義），目的是為了破除對「滅」的執著，而非建立一個名為「生」的新實體。
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此句旨在破除對法性的兩種極端見解：一是「斷見」（認為死後一切皆無），二是「常見」（認為有不變的永恆實體）。
在論述法義時，強調中道觀點，避免落入非黑即白的兩端。
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本句旨在區分「方便義」與「究竟義」。
在初學者或特定層次的教導中，將涅槃描述為生死的「斷滅」以破除對輪迴的執著；但從究竟實相來看，涅槃並非物質或意識上的毀滅消失，而是一種超越對立的寂滅狀態。
此處強調「斷滅」之說僅是權宜之計（方便說），不可執著為實相。
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本段旨在區分「隨俗說」與「實相說」。
在大乘論典中，為了方便眾生理解而採用的世俗描述（如天界的常樂）並非終極真理。
修行者應運用論著前文所建立的分析與論證（句文），針對不同的執著對象進行對治，以破除對現象界的實有執著。
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此句旨在透過對「我」之實體性的質疑，揭示眾生對自我的執著皆為虛妄。
在論述中，透過否定個體的真實性，導向對空性或真如之體悟，破除我執。
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本句闡述「畢竟空」的不可言說性。
由於空性超越了語言的對立與概念的區分，因此無法透過邏輯推論或語言描述（戲論）來掌握，必須依賴修行者內在的直覺智慧（內智）直接體悟。
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本句強調修行者的實踐路徑：透過「正勤」（正精進）的修行，將認知從對現象的「妄執」轉向對本質「真空」的證悟。
在《大乘廣百論釋論》的語境中，這涉及破除對自我的實有執著，以契入大乘空性義理。