大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之設問，旨在定義「心不相應行」。
在阿毘達磨的法相分析中，有為法（行）分為與心相應（心所）與不相應兩種。
心不相應行是指那些不依附於心念而運作，但仍屬於有為條件所造的現象。
。
此段列舉了與特定定境（如無想定、滅盡定）及其後果（無想異熟）相關的各種法相與構成要素。
從生命存在的根本（命根、眾同分）到生存的過程（生老住無常），再到表達存在的名、句、文身，以及流轉生滅的各種動態屬性（次第、時、方、數、和合等），全面描述了受定力影響的生命現象與法相。
。
本句闡述瑜伽行派對「心不相應行法」的分類判準。
由於此類法不與心意識共起，需透過依處、自體、假立、作意、地這五個維度來界定其特徵與區別，以達到精確的法相分析。
。
本段分析不同深層定境或無意識狀態中所伴隨的心所組成。
在《雜集論》的瑜伽部體系中，區分了無心定（無想定）與無想天異熟心的差異，指出後者因處於果報狀態，缺乏主動將心轉向對象的「作意」功能。

本句定義「得」（Prāpti）在阿毘達磨論典中的義理。
在瑜伽行派的分析中，「得」並非實有的實體，而是針對善、不善、無記三類法在增減變化時，為了方便說明而假名設定的成就狀態。
。
本句說明法相分類中的三性（善、不善、無記）如何作為心識的依處。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，心識的生起必須依託對象（依處），而對象本身的性質（是善、不善或無記）將直接影響心識的性質及其產生的業果。
。
本句處於阿毘達磨的分析語境中，討論透過對法（dharma）之屬性的增減來界定或辨析其特徵。
透過對比或排除非本質的成分，能使該法的自相（svabhāva）得以顯現，藉此釐清法的真實本質。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出某項論點或結論後，隨即引出其法義上的原因、根據或邏輯推導過程。
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本句說明信心的等級劃分標準。
在阿毘達磨的分析體系中，心所的強弱與純淨程度決定其品級。
信心的強度增加（增）則被歸類為上品，強度不足或減少（減）則被歸類為下品。
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本句探討在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，對於「成就者」之身分的認定。
強調其並非具有獨立實體的自性，而是一種為了方便說明而設定的「假名」（prajñapti），旨在破除對成就者之實有的執著，體現空性與假名的關係。
。
此句說明在處理其餘法類或論述時，應依循事物的本質與因緣，隨機應變地進行建構與定義，並應當明瞭此種建立的原則。

本句解析「無想定定」的成立機制。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，無想定並非真正的涅槃滅盡，而是透過強烈的「出離作意」暫時抑制心意識的運作，使心法（心與心所）處於暫時滅盡的狀態，僅剩色身運作。
這是一種依據心法暫時停止而設定的假名定境。
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本句說明第三靜慮（第三禪）的修行進程。
在第三禪中，修行者已離樂而得捨，產生一種遍佈的清淨感（遍淨），但對此清淨狀態仍有微細的執著（欲）。
當修行者能捨離對此遍淨的慾望時，即等同於捨離了第三靜慮中的貪心。
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本句定義「上欲」的範圍。
在阿毘達磨體系中，欲分為下欲（欲界）與上欲（色界、無色界）。
即便修行者達到第四靜慮的高深定境，若仍對此種定樂或更高層次的生存狀態產生執著，即稱為未離上欲。
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本句說明修行路徑中心念定向的先後順序。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，修行者需先生起出離心（欲脫離輪迴），隨後透過對解脫狀態的作意（將心意識定向於解脫），將其作為達成究竟解脫的初步手段（前方便）。
。
此處討論心所的分類。
恆行心所（如觸、受、想、思）在所有心意識中皆存在；而不恆行心所（如貪、嗔、癡等）則僅在特定條件下生起，受轉識（意識的運作與轉變）所攝受與主導。
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此處定義「滅」為一種暫時性的心理狀態消除。
在瑜伽行派的分析中，當心進入特定的定境時，部分不恆常的心法會暫時停止運作。
這種滅除現象隨定境層次（所依位）的不同而有差異，區分於永恆的涅槃滅盡。

本句定義了滅盡定的進入條件與心理機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，進入滅盡定需先超越四無色定（最高為有頂），並透過特定的「作意」來停止心法運作。
文中區分了「恆行」與「不恆行」心法，說明滅盡定是使大部分心法熄滅，而非絕對的空無，故稱為「假立」。
。
本句在討論特定禪定狀態與欲心的關係。
若表述為「未離上欲」，會使人誤以為此定境僅限於尚未斷除高階慾望的修行者。
然而，阿羅漢已完全斷除一切慾望（包括最高階的有頂欲）且能證得此定，因此文中刻意不使用「未離」之詞，以明確此定境與「離有頂欲」的狀態相符。
。
本句在討論心所的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「恆行」是指在所有心念中恆常共生的心所。
這些恆行心所被進一步區分，其中一部分與「染污意」（即末那識）共生，因此被定義為被染污意所攝受。

本句說明瑜伽部對『無想異熟』的定義。
指眾生因業力生於無想天，其意識活動暫時停止（心法滅），但此狀態仍是業力的果報，故稱為『異熟』。
『假立』強調此名相是為了方便說明而設定的暫時性稱呼。

本句定義「命根」。
在阿毘達磨體系中，壽命並非獨立實體，而是由「命根」決定其存續時限。
其長短由過去業力感召，而「壽命」一詞則是對此現象的假名設定，說明生命時長的決定論與名相的虛擬性。
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本句定義「眾同分」的概念。
在阿毘達磨體系中，個體並非恆常不變的實體，而是由五蘊在時間上不斷相續而成的流轉。
眾同分是指在單一生命週期內，這些組成要素保持性質的同一性而接續，構成了個體的生命流。
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本句說明眾生在特定狀態或境界中停留的時間長短，是由其業力的強弱與性質（功能差別）所決定。
具有相似業力的眾生（同分）會共同安住在該時限內，體現了業報的精確性與差異性。

本句定義「眾同分」（Sādhāraṇa），指不同個體之間共有的性質。
在阿毘達磨法相分析中，透過區分共相（同分）與別相，以釐清法性的普遍性與特殊性。
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此句定義『種類差別』。
在阿毘達磨的分析體系中，這是指不同類別眾生（如人與天）之間在種屬上的本質區別，用以區分不同生命形態的特徵。
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本句在論述法相分類時，強調對象在性質上的同一性或相似性。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這通常用於界定某種心所或法類在作用或本質上的共性，以區分不同類別的法。

本句定義「生」的義理。
在阿毘達磨的分析中，「生」並非一個獨立的實體，而是對「從無到有」這一狀態轉變的假名標記，強調有為法（諸行）的生起是依緣而成的，僅在名言上設定為「生」。
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本句為論書中的質詢環節。
在分析法相（dharmalaksana）時，質詢者指出除了「眾同分」（指具有共同性質的羣體）之外，一般的物質色法同樣具有「生相」（產生的特徵），因此詢問為何在論述中僅將「眾同分」作為代表或唯一舉例。
這體現了阿毘達磨對法相定義的嚴謹推敲。
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本句解釋某種法義的目的，旨在說明有為法（由因緣和合而生的現象）是如何在眾生不斷流轉的心念過程（相續）中顯現其特徵，使有情能感知到有為法的生滅性質。
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此為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或現象後，隨即引出其原因、理由或邏輯分析，是論書中推導義理的標準過渡語。
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本句分析「有為法」（conditioned phenomena）的顯現方式。
有為法是指由因緣和合而生的現象，其核心特徵是無常。
外在的物質（色法）透過其形成與崩解（成壞）來證明其有為性質；內在的心理活動（行法）則透過生命循環中的出生與衰老（生老）來顯現其有為性質。
此論述旨在說明一切有為法皆處於變遷之中，無恆常實體。

本句依阿毘達磨分析法，將「老」定義為一種假名。
它並非單一實體，而是由多種有為法（行）在相續生滅過程中產生的變異性質所構成，揭示了衰老現象的組成與虛幻性。

本句旨在分析「住」的本質。
在阿毘達磨的分析框架下，所有「行」（有為法）皆是剎那生滅，並無實質的恆常。
我們感知到的「住」或穩定狀態，實際上是極其快速的「相續」現象，因其性質在短時間內保持一致且未立即毀壞，故被假名地設定為「住」，以破除對恆常性的執著。

本句定義了「無常」在阿毘達磨體系中的義理。
無常並非一個獨立的實體，而是對所有「有為法」（諸行）共同特徵的概括。
有為法因緣和合，必然處於不斷的生滅與變異之中，這種「相續變壞」的性質被概念化地稱為「無常」。
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本句定義了生命流轉的中斷點。
在阿毘達磨體系中，「相續」是指心念相繼不斷的流轉過程；而當此生壽命終結，這種心念的連續性發生毀壞與變異，即為死亡，隨後將依業力轉生。
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本句旨在釐清十二因緣中「生」等環節的時間定義。
強調「生」並非發生在單一的瞬間（剎那），而是依據心法相續的連續過程而成立，以說明因果運作的連續性而非斷裂的點。

本句說明「名身」的定義。
在瑜伽行派的分析中，萬法雖有其自性，但眾生在認知時會疊加語言標籤（增言），進而建立起一個概念上的「名身」。
這屬於假名（prajñapti）的範疇，是用於溝通與區分的約定，而非實體。
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本句出自《大乘阿毘達磨雜集論》，旨在定義「自性增言」的含義。
在阿毘達磨的分析體系中，「自性」指法之本質，「增言」則是指對該本質進行詳細的擴展說明。
此處具體是指在論述感官的自性時，進一步詳細說明天人等不同眾生之眼、耳等感官的差異與特徵。

本句分析語言的構成。
在阿毘達磨的分析中，「句子」並非獨立的實體，而是為了表達諸法之間的差異而將言語組合起來，由此而「假立」的一個概念，強調語言的工具性與假名性質。
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本句說明在教化眾生時，透過增加對「無常」與「死亡」的具體說明（增言），使聽者能對世間法產生出離心，是根據對象根機而採取的不同教法。

本句在分析「假名」的構成。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，文字的整體（文身）並非真實獨立的實體，而是基於物質支持（如墨跡與紙張等）的條件，由心識假設定名而成的概念，用以說明複合事物的非實有性。
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本句在分析語言的構成要素。
在阿毘達磨的分析中，語言的產生依賴於基礎的音素（字）。
「自性差別」是指每個音素本身具有的獨特特徵，使得不同的聲音能被區分，進而構成有意義的語言（增言）。
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本句在論述法相的分類邏輯。
透過「自性」（事物的本質特性）與「差別」（事物間的區分）這兩個維度，可以將所有法（現象）完整地歸納與涵蓋，使分類達到無遺漏的狀態。
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本句討論語言與概念的構成。
在阿毘達磨的分析中，為了說明心意識如何透過語言對對象進行概念化（名言假名），將語言的層次分為名（單一概念）、句（概念組合）與文（文字記錄），說明一切語言表達皆由這三者構成。
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本句說明在論述中採取特定措辭的原因，旨在透過精確的文字表述，將前文提到的兩種法義或概念清晰地區分並顯現，體現了阿毘達磨論著對名相精確性的要求。
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本句說明特定名相被稱為「顯」的理由，即其具備使義理明瞭、顯現的功能，符合瑜伽行派對認知顯現與辨識過程的分析。
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本句在論述名相（名字）的設定。
在瑜伽行派的分析中，若不同的稱呼在邏輯運用或指向的法義上一致，則僅視為名稱的替換，其實質內涵並無差異。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個結論或現象後，隨即引出對其因緣、理由的詳細分析與解釋。
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本句說明同一法相可依其功能而有不同稱呼。
眼根除了稱為「眼」，亦可依其照耀、了知、導引之功能而有不同名相，此乃因不同名稱所顯現的認知概念（想）相同。
。
本段在分析「字」的定義。
在阿毘達磨的分析中，字被視為一種「差別」。
作者指出，字的特徵就在於其本身的第一層級差別（如音節或形狀的區分），不需要依賴更高層級或外部的差別來定義，以此說明名言（prajñapti）的構成基礎。
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本句在分析法相的特性。
「轉」在阿毘達磨語境中指狀態的轉換或改變。
此處說明該法具有不流變的特質，即其性質恆定，不會轉化為其他不同的狀態。

本句定義「異生」之義。
在阿毘達磨體系中，凡夫（異生）並非具有一種實有的本質，而是因為其心識尚未契入聖道、未能獲證聖法，故將此種狀態假名為「異生性」，強調其為一種依條件而設的暫時稱呼，而非恆常不變的實體。

本句定義「流轉」的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，流轉並非一個實體在空間中移動，而是因果業力不斷相續的過程。
使用「假立」一詞，強調流轉是為了方便說明而設定的概念名稱，而非真實不變的實體。
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本句在定義「流轉」的名相。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，流轉是指心識在生死輪迴中的連續遷轉。
由於流轉強調的是一種延續的過程，因此單一的剎那（最小時間單位）或意識中斷的狀態，並不符合流轉的定義。

本句說明「定異」並非實有的絕對區分，而是為了分析因果之間複雜的差異，而暫時設定的分類概念，以便於在論述法相時能系統化地區分因與果的關係。
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本句闡述業報的對應法則。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，強調行為（業）作為因，其產生的果報在性質上與因相應：善業（妙行）導致樂報（可愛果），惡業（惡行）導致苦報（不可愛果），此過程循環往復。
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本句定義「相應」之義。
在阿毘達磨體系中，相應並非一種實有的實體，而是基於因與果之間具有相稱的邏輯關係，而由名言假立的描述方式，用以說明法與法之間的共生或關聯狀態。
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本句說明業果對應的原理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「相稱」是指因與果在法性（如善惡）上的相應，而非形式上的完全相同。
佈施（因）與富財（果）雖屬不同類別，但因性質相順（皆屬善法），故仍屬相稱。

本句解釋「勢速」之義。
在阿毘達磨的分析中，因果的生起有快慢之分，此處說明「勢速」是用於描述因果流轉迅速的假名，旨在分析業力成熟與果報顯現的速度。

本句說明「次第」並非實有的絕對屬性，而是針對因果之間連續流轉的現象，為了方便分析而假名設定的順序。
這體現了瑜伽行派對現象界因果鏈條的分析方法，強調其名相上的假立性質。
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本句說明因果關係在時間上的順序性。
在阿毘達磨的法相分析中，因（Cause）與果（Effect）必須有先後之分，因先生，果後生，兩者不能同時存在（不俱轉），否則將無法構成邏輯上的因果關係。

本句闡明「時」並非獨立存在的實體，而是基於因果相續的流轉現象，由意識所假立的名稱。
在瑜伽部與阿毘達磨的分析中，時間是依據法相的生滅次序而產生的概念，而非一個客觀存在的容器。
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此句為論書中常見的設問承接詞，用於引出對前文所述觀點、結論或法義的理由與論證。
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本句說明現象的產生是基於「因果相續」的機制。
在阿毘達磨體系中，「相續」指心法或色法在極短時間內連續不斷地生起，前一刻的果成為後一刻的因，如此運轉，形成生命的流轉與業力的延續。
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本句說明時間的界定方式。
在阿毘達磨分析中，時間並非獨立實體，而是依據法的生滅狀態而設定的標記。
當因果的生起與滅盡皆已完成，該狀態即被界定為「過去」。
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本句在定義「三世」中的未來時。
在阿毘達磨的分析體系中，時間是根據法的生滅狀態而設定的，尚未產生的法即被界定為未來。
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本句是在定義「時間」的相學標準。
在阿毘達磨的分析中，時間並非獨立存在，而是依據法的生滅而設定。
凡是處於「已生起」且「尚未滅去」之狀態的法，即被界定為「現在時」。

本句說明「方」（空間或方向）並非獨立實有的實體，而是基於空間座標（東西南北、四維上下）與時間因果的「差別」而建立的假名概念，體現了阿毘達磨對名相的分析，旨在揭示其虛妄假立的本質。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，旨在引出對前文所述結論或觀點的法義理由與詳細分析。
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本句說明「方」（方向或空間）的本質。
在瑜伽行派的視角下，空間並非獨立存在的實體，而是因果關係遍佈的顯現。
所謂的「十方」是為了方便說明而設定的假名，實則是指因果律在一切處的運作。
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本句旨在區分物質法（色法）與非物質法（無色法）在因果運作上的差異。
在討論特定的物質因果時，非物質法（如心、心所等）因其遍佈性質，不具備物質法那種特定的局部功能或物質因果作用，故不在此論述範圍內。

本句說明「數」的本質。
在阿毘達磨的分析中，數量並非事物的內在實體，而是觀察者將各種有為法（諸行）逐一區分後，由心識所假立的名稱與概念，強調其名相的虛擬性。
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此句採邏輯否定法，論證單一法（或單一意識瞬間）的不可分性。
若該對象在本質上是無別的單一體，則不能在其中區分出二或三等數量，否則將產生邏輯矛盾，以此證明單一法之純粹性。

本句說明「和合」並非實有之體，而是當多種因緣聚集時，為了方便說明而設定的假名。
這體現了阿毘達磨對現象之「假名」的分析，強調萬法由緣起而生，無恆常實體。
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本句說明識法的生起需依賴多種條件的集會（緣起）。
在瑜伽行派的體系中，意識的產生並非單一原因，而是必須在感官（根）完好且對象（境）現前的情況下，透過「作意」將心意識定向於對象，方能完成因果的相續。
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此句為論書中常見的總結性表述。
在詳細分析完某個特定案例後，告知讀者其餘類似的項目均可套用相同的分析邏輯與判別標準，以示法義的一貫性。

本句說明「心不相應行法」並非具有獨立自性的實體，而是分析者根據其功能與特徵進行分類（分位）後所設定的名稱。
在瑜伽部與阿毘達磨的分析框架中，這類法被視為假名設定，用以破除對有為法實有的執著。
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本段文字屬於瑜伽行派阿毘達磨的法相分析，旨在對不同類別（分位）的法相進行量化區分。
透過將善不善、心心法、因果等範疇劃分為特定的差別數量，建立一套嚴謹的現象分類系統，以利於精確地分析心法運作與現象特徵，破除對法相的模糊認知。
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本句定義了有為法的因果邏輯。
在阿毘達磨體系中，僅有「有為法」才具有生滅遷變的性質，因此才論述其「能生他」（作為原因）與「由他生」（作為結果）的關係；無為法則不在此因果律之內。

本句為論書之詰問，旨在探討「識蘊」在阿毘達磨體系中的定義、組成及其成立的條件。
在瑜伽行派的視角下，識蘊涉及心王與心所的運作，是用以分析生命組成之五蘊中的認知功能部分。
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本句處於瑜伽行派（瑜伽部）的心理分析框架中，旨在區分意識的三個層次：心（指第八識阿賴耶識）、意（指第七識末那識）與識（指前六識），說明三者在功能與性質上的不同。

本句定義瑜伽行派中「心」的本質，即阿賴耶識。
它作為種子儲藏處，記錄所有經驗（蘊界處）的習氣。
其名稱反映了不同面向：異熟識強調業果之成熟，阿陀那識強調對生命流轉的執持。
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本句闡述瑜伽行派（Yogācāra）的核心機制「種子生現行，現行燻種子」。
當現行的心理活動（現行蘊）發生時，會對阿賴耶識中的種子產生影響，使其數量增加或力量增強，此過程即為「習氣」（燻習）的運作，決定了未來業力的趨向。
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本句定義了阿賴耶識（一切種子識）的本質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識如同倉庫，儲藏著所有過去行為所留下的「種子」。
這些種子在因緣成熟時，會生起（現行）為五蘊等各種現象，是生命延續與業力承接的核心機制。
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本句從功能與認知兩個維度定義阿賴耶識：一是其功能為「攝藏」，即儲存所有業力種子以承接果報；二是其在現象上被眾生執著為恆常不變的「我」，揭示了第八識與我執的深層關係。
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本句說明異熟識的定義與來源。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，異熟識是指由過去業力成熟（異熟）而產生的識，它是生命投生之初的果報識，決定了受生的境界。
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本句定義了瑜伽行派中阿陀那識（執持識）的核心功能。
在瑜伽部體系中，阿陀那識是第八識（阿賴耶識）的另一側面，強調其「執持」的作用，使個體的生理與心理根器能維持穩定，確保生命在時間流轉中得以相續而不崩解。
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此句從功能的角度定義「心」。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，心（特別是阿賴耶識）的核心功能之一便是積集種子與習氣，將過去所有經驗與行為的潛在傾向儲存起來，作為未來現行的基礎。

此句為瑜伽行派（唯識宗）論述的核心起手式，旨在探討證明「阿賴耶識」存在的論據。
阿賴耶識作為第八識，負責儲藏業力種子，用以解釋生命在輪迴中如何承接果報以及心識的連續性。
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本句旨在論證「阿賴耶識」存在的必要性。
瑜伽行派認為，若無一個恆常流轉的儲藏識，則無法解釋業力種子的保存、色身的維持，以及在深沉睡眠或無心定中意識中斷時，生命如何延續至下一世。
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本句說明如何透過邏輯推論證明阿賴耶識的存在。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，為了說明業力的延續與果報的產生，必須確立一個能儲藏種子的根本識，而此處提到的「八種相」即是證明其必然存在的論據。
。
本段旨在論證阿賴耶識的必要性。
瑜伽行派認為，若無阿賴耶識作為基礎，則無法解釋生命如何依止身體、種子如何儲存與生起、業力如何延續，以及在無心定或命終時意識的去向。
這證明瞭阿賴耶識是生命延續與運作的核心依據。
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本句探討心與其依止對象（如色身）之間的關係。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，「執受」特指心對色身的掌控與維持。
詢問其「不可得」，旨在揭示這種依賴與執著的過程並非實有，而是由因緣和合而成，缺乏獨立的自性（svabhāva）。
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本段描述瑜伽行派中「轉識」生起的因果機制。
阿賴耶識作為根本，其種子成熟後成為先行因，觸發感官（根），在對象（境）與注意力的共同作用下，使前六識（轉識）生起。
此過程解釋了心識如何從潛在的種子轉化為顯現的經驗。
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本句在分析業果產生的因緣。
六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在接觸對象時，若伴隨善或惡的心所，即構成業因。
此處將六識之善惡定為導致結果的第二個因素。
。
本句在論述破除我執的邏輯。
指出六識作為果報（異熟）且非善非惡（無記），其本性空寂，無法找到一個恆常的實體，以此作為否定恆常自我的第三個理由。
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本段論述六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）與其依止（感官器官或心所）之間的一一對應關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，強調識的生起必須有相應的依止（ashraya）。
例如眼識生起時必須依止眼根，而不能依止耳根或其他器官，以此論證識與依止之間不可替代的對應性。
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本句屬於論著中的辯論邏輯，旨在否定一個獨立於意識之外的「執受者」或「自我」。
根據瑜伽行派觀點，一切現象皆為識之顯現，若認為有某種執受作用獨立於識之外，則在理路不通。
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本句論述過失如何被維持。
在瑜伽部阿毘達磨的框架中，過失的產生與延續需有「所依止」（基礎）。
當心意識反覆依止於錯誤的基礎或習氣時，便會形成「執受」，使過失在心中反覆出現並持續存在。
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此句為論書中常見的自問自答形式，用以引出對前文所述觀點、結論或法相之詳細原因分析與論證。
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本句探討識之生起的因緣。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，意識的運作（轉）與不運作（不轉）之時間差異，被視為導致後續心法生起的第五種因緣，強調識之運作的間歇性與時序性。

本句探討因果生起的本質。
在瑜伽行派與阿毘達磨的分析中，一切法皆由因緣和合而生，並無一個獨立、永恆且絕對的「最初」起點。
若試圖尋找一個具有自性的起始點，將發現其在實相中並不存在，故稱之為「不可得」。
。
此處採論書辯論形式，先提出對方的質疑（難）。
質疑點在於：若承認阿賴耶識的存在，則在單一眾生身上會同時存在兩種意識（阿賴耶識與顯現的意識），這與當時部分認為意識不能同時並行的觀點相衝突。
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本句分析認知錯誤（妄想）的產生機制。
在瑜伽行派的心法分析中，當對象本身並無過失（非過），但主體卻產生了錯誤的認定（過想），其原因在於兩種不同的心識（如感官意識與意識）在同一時間點同時運作，導致感知與概念產生錯位或混淆。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文所述觀點、現象或結論之理據與原因的詳細解釋。
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本句採取歸謬法論證意識生起的次第。
若各種感官的欲求（欲見、欲聞等）是「俱時」（同時）發生的，那麼在隨後的認知過程中，不可能有某一個特定的意識被定義為「最初」生起，因為前提的同時性與結果的先後性在邏輯上相互矛盾。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某項論點或結論後，隨即引出其邏輯理據或詳細解釋，是阿毘達磨論典中典型的問答式論證結構。
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本句探討感官識生起的必要條件。
在瑜伽部（瑜伽行派）的分析中，識的生起需根（感官）、境（對象）、作意（注意力導向）三者具足。
此處提出疑問：若條件均已完備，為何識仍未生起，旨在進一步分析導致識不生起的遮蔽因素或特定因緣。

本句探討如何透過觀察諸法的生起過程，體悟其缺乏實體自性的道理。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「不可得」是指透過分析因緣，發現所謂的「生起」並非一個獨立實體的產生，而是依緣而起的假名，從而破除對現象實有性的執著。
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本句討論意識與五根識的共時性。
若意識不與感官識俱生（同時產生），則無法在同一瞬間對同一個對象進行認知與判別。
此處旨在反駁那些認為意識與感官識非同步產生的觀點，強調意識在認知過程中的即時性。
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此為佛教經典中常見的設問句式，用於在提出某個論點、結論或現象後，隨即自問以引出後續的詳細原因、理據或因緣解釋。
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本句分析意識在憶起過去經驗時的認知狀態。
當意識依隨記憶而對過去曾受的對象（境）產生認知時，其清晰度與鮮明度不如直接感知，故稱作「不明瞭生」，旨在說明記憶認知與直接感知的質性差異。
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本段探討意識在認知對象時的明瞭性。
論述指出，若意識非由現前之境所生，則不會呈現出「不明瞭」的相狀。
由此得出兩種可能的結論：一是所有意識在運作時是同步共轉的，二是第六意識本身即缺乏明瞭的性質。

本句探討瑜伽行派中「種子」的本質。
種子是指儲藏於阿賴耶識中、未來將要成熟為現行的潛能。
詢問其「體性不可得」，旨在分析種子並非獨立、恆常的實體，而是依緣而生的空性，以破除對種子具有實有自性的執著。
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本句在瑜伽行派（瑜伽部）的體系下，說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在認知運作時，其功能、對象及轉化過程各不相同。
由於每種識的性質與作用有其差異，因此在分析其法相或作用時，不能將其視為單一統一的整體。
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此句為論書中典型的設問式句法，用於在提出結論或陳述事實後，隨即引出對其因果邏輯的詳細分析與解釋。
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本段旨在論證為何「六轉識」不能作為「種子體」（即阿賴耶識）。
在瑜伽行派的理論中，種子體必須具有穩定性以承載業力。
而六轉識（前五識與意識）的特徵是極其不穩定，前一念（無間）與後一念的性質（善、惡、無記）、境界（下、中、妙界）或清淨度（有漏、無漏）可以劇烈跳躍或完全相反。
若種子體如此變幻莫測，則無法維持業力的連續性與果報的準確性，故六轉識非種子體。
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本句旨在論證「轉識」無法承載種子的理由。
瑜伽行派認為前六識（轉識）在特定狀態下（如深眠、昏迷）會中斷，若種子保存在轉識中，則無法在意識中斷時維持相續，導致業力遺失。
因此，轉識不能持種，進而推導出必須有恆常相續的阿賴耶識來承接種子。

本句在探討業力的運作本質。
在瑜伽行派（瑜伽部）的分析框架中，業用（業力的效能）並非一個獨立、恆常的實體，而是依因緣而生的現象。
透過詢問「不可得」，旨在引導分析業力如何缺乏自性，從而破除對業力具有實體性的執著。
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本句論述意識生起的同步性。
在瑜伽行派的分析中，業力的運作（業用）需要多種意識（如根識、意識等）協同作用，若意識非同時生起，則無法構成完整的業用運作，故以此證明諸識同時生起的必要性。
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此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出對前文所述觀點、現象或結論的理由說明與法義分析，是論證邏輯中的關鍵轉折。
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本句說明「識」的運作功能（業）。
在阿毘達磨體系中，識的核心功能在於「了別」（分辨、識別）。
這四種了別涵蓋了識對外部環境（器）、內部依託（依止）、主體意識（我）以及感知對象（境界）的全面認知過程。
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本段探討意識辨別對象的運作機制。
論著指出，若在同一時間出現多種不同的辨別功能，而單一意識在單一剎那無法同時承擔這些不同的業用，則證明必須有多種意識同時生起，以解釋複雜的認知過程。

本句旨在分析「受法」（Vedanā）的空性。
在阿毘達磨的分析框架中，身體的感受是由觸、根、境等因緣和合而生，屬於剎那生滅的現象，並非一個獨立、恆常的實體。
因此，若試圖尋找一個固定不變的「體性」，則會發現它是不可得的。
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本句分析「受」的生起條件，說明身體感受（身受）會隨心念的品質（如理與否）、思惟的有無以及心之定境狀態而有所差異，因此產生的感受種類極其繁多，體現了心身交互影響的細緻分析。
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本句說明阿賴耶識（藏識）作為業力種子儲藏處的核心功能。
在瑜伽行派義理中，個體的身體組成與生理感受皆是由阿賴耶識中的種子成熟而現行，若無此識承接業力，則無法形成目前的生命形態與感官體驗。
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此句為論證阿賴耶識存在的邏輯結論。
在瑜伽行派（唯識）體系中，業力種子若能成熟並顯現為果報（現可得），必然需要一個能持續儲藏種子的主體，即阿賴耶識，否則種子將無處依託且無法延續。

此句在探討「無心定」的成立可能性。
在阿毘達磨的分析框架下，定（Samadhi）通常是指心意識的專注與統一，若完全「無心」（指意識活動完全停止），則需討論該狀態是否還能被定義為「定」，或在何種義理邏輯下被判定為不可得。
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本句論述深層禪定中意識的存續狀態。
在阿毘達磨的分析框架下，即便在意識活動暫時停止或極其微細的無想定與滅盡定中，識（vijnana）依然與肉體保持聯繫，而非脫離，以維持定境的持續性。
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本句旨在論證阿賴耶識（第八識）的必要性。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，阿賴耶識是恆常流轉且與身體相依的。
若無此恆常之識，其餘識在斷續或睡眠時將失去依託而離身，導致生命終結。
文中特別排除「處定」的情況，是因為在深定中，識雖不顯現但仍有依託，不屬於此處討論的離身死亡。

本句探討意識的無常與非實有性。
在阿毘達磨體系中，意識是由瞬間的心念組成，命終之識（死心）僅是因緣和合的剎那現象，並非一個恆常不變的靈魂實體，因此在實相中無法將其作為一個獨立、永恆的實體而「得」。
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本句描述死亡過程中意識與身體的脫離機制。
依阿毘達磨體系，死亡是識與色法依緣關係的終結。
冷觸的出現標誌著生理功能的衰退，但意識的相續（流轉）在生理死亡過程中依然持續，並非中斷。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）的核心觀點：阿賴耶識作為根本識，具有「執持」功能，能承接業力種子並維持肉身的生存與延續，使生命在輪迴中保持個體的連續性。
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本句分析感官意識與對象的依止關係。
在五識中，若缺乏對應的識，即便觸境（冷觸）存在，身體亦無法產生覺受。
而意識（manovijñāna）的運作機制與五識不同，不適用此類比。
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本句旨在論證阿賴耶識的必要性。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，阿賴耶識作為儲藏業力種子的基礎，提供了生命連續性的機制。
若不存在此識來承接與儲存種子，則在死亡瞬間無法產生銜接下一世的「命終之識」，導致業果無法承傳。

本句定義了瑜伽行派中「意」（末那識）的特徵。
意識的功能是將阿賴耶識誤認為恆常的「我」，因此它恆時與四種根深蒂固的煩惱相應，是產生自我執著與輪迴的核心驅動力。
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本句說明特定心意識（依論義指末那識）的運作範圍。
它幾乎在所有心念中都存在，無論該心念的道德性質是善、惡或中性。
但當修行者處於證悟聖道的當下、進入心念完全停止的滅盡定，或是達到不再需要修行的無學地（阿羅漢果）時，此心意識便不再運作。
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本段探討瑜伽行派中「意」（manas）的生起機制。
說明當六識連續滅盡後，其後承接的識被定義為「意」。
此過程由所緣（對象）、釋義（對對象的界定）、相應（心王心所之結合）及生起時機四項條件共同決定，使其顯現為「意」的功能。
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本句在探討聖道（Aryamarga）的本質。
在阿毘達磨體系中，聖道是指聖者為了斷除煩惱而生起的道心。
由於聖道之生起即是以斷除染污為特徵且具備斷除力，因此在聖道現前之時，染污（煩惱）無法同時存在。
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本句說明瑜伽行派關於有學聖者的心識運作：在聖道中，勝義智能暫時對治我見；但因有學位尚未永斷煩惱種子，出聖道後，潛藏於阿賴耶識中的我見仍會再次現行。
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本句說明深層禪定對煩惱的抑制作用。
在滅盡定與無想定這類極高層次的定境中，心識活動降至最低或暫時停止，使得潛在的染污心（煩惱）失去了運作的條件，因此無法在意識中顯現為實際的心理活動（現行）。
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本句論述心念生滅的連續性。
在阿毘達磨的心理分析中，前一念的滅與後一念的生之間沒有時間間隙（無間），這種緊接不捨的狀態是由於「隨覺」的運作，確保了意識流的連續，不至中斷。
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本句探討名相與義理的對應關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，關於心識連續覺知（無間覺）的定義，是根據其顯現的特徵（顯相）而設定名稱，旨在說明名相是隨其所指的義理而異，而非固定不變。

本句定義了「識」的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，識是指對對象的能覺知功能，涵蓋了五根（眼耳鼻舌身）所對的五識以及統攝全局的意識。
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本句定義了眼識的成立條件。
在阿毘達磨體系中，識的產生必須具備三要素：依止（眼根）、緣（色法）以及其特有的功能（了別）。
這說明瞭視覺認知是感官、對象與心識共同作用的結果。
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本句定義耳識的成立條件：必須具備感官（耳根）、對象（聲境）以及辨識功能（了別）。
這體現了阿毘達磨對識之性質的分析，即識是依根緣境而生的覺知功能。
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本句定義了「鼻識」的組成與本質。
在阿毘達磨的分析體系中，識的生起需具備根（感官）、境（對象）與識（認知）三者。
此處明確指出鼻識的自性在於依據鼻根對香味進行辨識（了別）。
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本句定義了「舌識」的構成與本質。
在阿毘達磨的分析體系中，識的產生必須具備「根」（感官）與「境」（對象）。
舌識是以舌根為依託，以味境為對象，其核心功能在於「了別」，即對味道的辨識與區分。
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本句定義了身識的產生條件與本質。
在阿毘達磨體系中，識的特徵在於「了別」，即對對象的辨識。
身識必須依賴身體（根）與觸境（境）的接觸而生起，其核心功能在於分辨觸覺對象的性質。
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本句定義了瑜伽行派中「意識」的本質。
意識的產生必須依據「意根」（意緣）作為條件，才能對心理對象（法）產生分辨與識別的功能。
這揭示了意識的運作機制：需具備根（意根）與境（法）的共同作用，方能產生「了別」的認知作用。
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本句闡述瑜伽行派關於「識」成立的三大必要條件：首先是「所依」（支持識產生的基礎，如根或心王），其次是「所緣」（識所認知的對象），最後是「自性」（識本身的本質）。
三者具足，識之認知功能方能建立。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討「界」（dhātu）的定義、分類及其在法相分析中的建立方式，以釐清構成現象世界的根本要素。
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本句解析色蘊的組成。
色蘊由十界（五根界與五境界）以及法界中屬於物質的部分共同構成，旨在將「蘊」的分類對應到「界」的分析系統中。
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本句依據阿毘達磨的分析法，將構成心靈活動的受、想、行三蘊，定義為組成法界（一切現象總體）的其中一部分，旨在說明個體心法與整體法界之組成關係。
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本句說明五蘊中的「識蘊」與十八界中「識界」的對應關係。
依瑜伽行派（Yogacara）義理，識蘊不僅包含前六識（眼識至意識），還包含了第七末那識，故合稱「七識界」。
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本句探討在阿毘達磨的分析體系中，將同一對象分別設定為「界」（Dhātu，強調本質自性）與「處」（Āyatana，強調感官基處）的必要性。
雖然兩者在實體上並無區別，但因分析視角與目的不同而建立不同名相，以利於對法義進行詳細剖析。
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本句說明阿毘達磨名相建立的邏輯順序。
在瑜伽部體系中，分析現象先從「蘊」開始以界定生命組成，再由蘊推導出基本元素的「界」，最後由界推導出感官媒介的「處」，呈現出由體到用、層層遞進的分析體系。

此句為阿毘達磨論書中典型的詰問方式，旨在透過排除法來界定特定法類（如某種心所或界）的涵蓋範圍，以精確定義其義理邊界。
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本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
五蘊（色受想行識）是構成有情生命現象的組合，屬於由因緣和合而生的「有為法」。
而無為法（如涅槃、虛空等）不依賴因緣而生，不生不滅，因此不能被歸類或包含在描述有為現象的「蘊」之體系中。
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本句依據瑜伽行派之視角，對「無為法」（不受造作影響之法）進行分類。
前三者將真如分為善、不善、無記三類，以示萬法本性不離真如；後五者則列舉虛空及各種滅盡、不動的寂靜狀態。

本句說明八無為法的分類邏輯，強調其區分標準在於「所依」（即成立的基礎或依託對象）的差異，體現了瑜伽行派對法相精確分類的分析方法。
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本句探討「真如」在分析上的定位。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，真如是究竟實相，但當將其作為討論對象而設定出三種分類時，這種「設定」屬於概念上的假立（prajñapti），而非真如本身具有某種可被分類的自性（svabhāva）。
這說明瞭名相的運用是為了方便指引，而非對實相的實體化定義。
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本句定義『真如』的內涵。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，真如並非獨立的實體，而是指一切法在離於妄想後，所顯現的無我、空寂之本質。
文中列舉的五項名相，皆是用於描述同一究極真理的不同面向。
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此句為設問，旨在探討「真如」這一名相的定義及其被如此稱呼的理據。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，真如是指事物真實的本然狀態，是不被主觀妄想與分別所遮蔽的實相。
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本句說明某種法或狀態之所以能維持其特徵，是因為其內在的自性（本質）不發生變更。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，這是在論述法之特徵的穩定性與定義。
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本句解釋「無變異」的邏輯：並非指有一個永恆不變的實體，而是指「無我」這個事實（法性）在任何時刻都成立且不發生改變。
因為根本沒有一個恆常的「我實性」存在，所以也就沒有所謂的「我」在發生改變或轉化，故稱之為無變異。
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本句說明「無我」的體現。
在阿毘達磨的分析框架中，真正的無我性需同時破除對「人我」（認為有一個恆常的個體）與「法我」（認為現象本身具有獨立自性）的執著，如此方能契入。
此處強調「離二我」是成立「無我性」的必要條件。
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此句為論書中典型的設問式結構，旨在引出對「空性」定義的深層論證。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，探討空性通常是為了破除對現象之「自性」的執著，說明一切法在實相中並無獨立、恆常的實體。
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此句說明在特定的清淨狀態或法相中，一切煩惱與雜染不再產生作用，從而達到無染的境界。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即對其原因或邏輯依據進行詳細解釋，體現了阿毘達磨論典嚴謹的推論與分析體系。
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本句說明修行或智慧的因果效應。
透過前述的條件（此故），能徹底消除心靈中的各種煩惱污染（雜染），使心境達到寂靜且無執著的空性狀態。
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本句旨在區分心的「本質」與「客塵」。
在瑜伽行派的觀點中，心的本性是清淨的，所謂的「雜染」並非心的本質，而是後天產生的「客塵煩惱」（Adventitious Defilements），如同鏡子被灰塵遮蔽，灰塵並非鏡子本身，因此是可以透過修行而去除的。
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此句旨在定義「客塵染污」。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的語境中，「客塵」是用來比喻外來且暫時的煩惱（客塵煩惱），如同塵埃落在明鏡之上，雖然遮蔽了心的本來清淨，但這些染污並不屬於心的本質，是可以透過修行而去除的。
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本句說明能取（主觀）與所取（客觀）的二元對立，是由於阿賴耶識中尚未根除的種子所驅動。
在依他性（依因緣而生）的運作下，心識持續顯現出能取與所取的對立行相，這是造成迷妄與輪迴的根本原因。
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本句旨在區分「心」與「法性」。
在瑜伽行派的視角中，心（意識活動）屬於依他起性，而法性（真如）則是圓成實性。
心雖能體悟法性，但心本身並非法性。
法性之特質在於其自性本就清淨，不隨染污而改變。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對「無相」義理的詳細論述。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「無相」是指法無自性，不存在恆常、獨立且可執著的特徵（相），藉此破除對現象實有的執著。
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此句說明由於一切有為法的相狀（諸相）皆已熄滅、平息，故而達到寂靜的狀態。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，這通常是指煩惱與業力的止息，進而進入不生不滅、遠離動盪的涅槃境界。
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本句定義「諸相」的涵蓋範圍。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，諸相不僅包含構成生命與世界的五蘊（色、受、想、行、識）等有為法，還延伸至最終的覺悟境界（菩提），顯示其定義涵蓋了從凡夫有漏法到佛果無漏法的所有法相。
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本句說明真如的本質。
在絕對的真如性中，心意識所造的種種虛妄概念（戲論）完全熄滅，不存在任何可執著的相狀，因此將這種狀態稱為「無相」。
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此句為論書中典型的設問形式，用以引出對特定名相定義的論證。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「實際」是指超越世俗假名、不被分別心所造作的勝義真理（Paramārtha），即事物的真實本質。
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本句說明某種認知狀態的成立原因。
在瑜伽行派的分析中，「倒」指顛倒（viparyāsa），即對法相的錯誤認知；「所緣」是意識所對待的對象。
此處指因對象的認知不含顛倒錯覺，故能產生正確的覺知。
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在阿毘達磨的分析中，「實」是指事物的真實狀態。
當心識不再產生顛倒（如將無常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨）時，所見到的即是「實」。
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本句說明「實際」（勝義諦）的定義。
在修行過程中，「無我」是用以破除我執的關鍵手段，但最終的覺悟（實際）是超越了「我」與「無我」的對立概念，達到絕對的究竟狀態，不再有任何法可求。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在引出對「勝義」之定義或其稱號依據的詳細解釋，用以區分世俗假名（世俗義）與真實本質（勝義）。
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本句在論述某種法或狀態的性質，說明其之所以被如此認定，是因為它是最殊勝聖智（無漏智）所能觀照、運作的對象。
在阿毘達磨體系中，強調「智」與其「所行處」（即所緣對象）的對應關係。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來闡明特定名相的定義理由。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「法界」是指一切法之總體或其本質，此問旨在引出對「法界」一詞在法相分析中之深層義理的解釋。
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本句說明某種法相（特徵）是所有覺悟者（聲聞、獨覺、佛）在證悟妙法時共同的依據，強調了不同果位在證悟真理時具有共同的依止基礎。
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本句闡明一切法無論其世俗屬性為善、不善或無記，其究極實相皆為真如。
這說明瞭現象的性質（善惡）與其本質（真如）之區別，體現萬法本性平等的義理。
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本句定義虛空的本質與功能。
在阿毘達磨的分析體系中，虛空被視為一種不具物質色彩（無色）的法，其核心特徵在於「不遮擋」，因此能讓所有有為法（所作）在其中運作與存在。
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本句定義「虛空」的法義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，虛空被定義為一種「無色」的性質，其核心特徵是與所有色法（物質）互斥，且作為意識對取的對象（境界）時，不具備任何具體的形態或特徵（性相）。
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本句定義意識的對象（境界）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，意識的對象為「法」，故攝於法界，且與物質的「色法」相對。
文中列舉真如、擇滅等，說明意識能感知超越物質的抽象真理與寂滅狀態。
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本句討論「無」的邏輯。
以「兔角」為例，說明完全不存在的事物（畢竟無）因缺乏實體，故不會與現實存在的法產生衝突或矛盾。
這是在論證不存在之物的特性，以區分不同層次的「無」。
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本段討論「不存在之法」（如兔角）的邏輯定義。
在阿毘達磨分析中，若僅以「非色」（違色）來定義，則所有無色法（如受、想、行、識）皆符合此定義。
因此，兔角雖在邏輯上「非色」，但這並不代表它具有某種「無色法」的實體自性。
此處旨在區分「邏輯上的否定（非色）」與「實體上的存在（無色法）」。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出一個論點或結論後，隨即引出其理由、因緣或論據，是佛教論理分析的標準格式。
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本句探討心所（以「受」為代表）的存在定義。
在瑜伽行派的分析中，判定一個法是否「有」（存在），標準在於其是否具有定義其本質的「性相」（特徵）。
由於受等心所有其特有的功能與特徵，故其自體被認定為「有」。

本句區分「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是透過智慧分析、斷除煩惱而達到的永恆寂滅；而非擇滅是指在特定禪定狀態下，煩惱被暫時壓制而達到寂靜，但因未以智慧根除隨眠，故非真正解脫，煩惱仍有復現之可能。

本句定義「擇滅」。
在阿毘達磨體系中，擇滅是指透過智慧辨別四聖諦，從而斷除煩惱而達到的涅槃。
其特徵在於脫離束縛（離繫）並根除潛在的煩惱種子（隨眠），使輪迴的因不再生起。

本句依據《大乘阿毘達磨雜集論》的法相分析，定義「不動」的境界。
此處指修行者已脫離欲界之慾（遍淨欲），但仍有色、無色界之慾（上欲），處於阿那含（不還）之位。
最後提及的「苦樂滅無為」是指該境界在法相分類上所對應的四種無為法性質。

本句說明從「無所有處」進入「想受滅」的機制。
在瑜伽部體系中，當修行者離欲並止息維持定境的想作意時，有為的心法（包括不恆行與部分恆行心法）隨之滅盡，從而轉入超越有為法的無為之境。

本句指出在修行解脫過程中，必須斷除的對象分為兩類：一是直接導致痛苦與輪迴的心理煩惱（Kleshas），二是這些煩惱得以生起並依附的心理基礎（所依）。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，這強調了不僅要消除表層的煩惱，更要處理深層的依止（āśraya），以達成根本的轉依。
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此處分析「受」的性質。
變異受是指感受會隨因緣轉化（例如樂受轉為苦受）；不變異受則是指在單一剎那中，該受的特質保持不變。
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本句說明感受（受）與煩惱斷除的邏輯關係。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，苦、樂、捨（非苦樂）三受是心所之組成。
當修行者斷除與感受相隨的煩惱（如對樂的貪著、對苦的厭惡）時，便能建立「擇滅」，即透過智慧的辨析使分別心與煩惱滅盡。
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本句說明在禪定修行中，透過斷除對象的感受（受），能循序漸進地建立起心不動搖的定力，最終達到受與想完全滅盡的深層定境（如滅盡定）。
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本句定義了瑜伽行派中「斷煩惱」的本質。
斷除煩惱並非單純的消除，而是透過除去粗重的煩惱，使心靈的依據（轉依）從染污狀態轉化為清淨的智慧狀態。
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本句說明「斷除」的實質義理。
在瑜伽行派的體系中，煩惱的斷除並非單純的消失，而是透過對治定障（妨礙禪定的障礙），使心靈的依止基礎從染污轉向清淨，即所謂的「轉依」。
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本句說明禪定之樂與涅槃之寂的區別。
第二靜慮雖能止息粗重的苦，使修行者證得暫時的苦滅，但此狀態仍屬有為法。
由於禪定中仍存在變異的「受」法，尚未完全斷除，故無法在此階段建立永恆的無為境界（涅槃）。
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本句定義了「法界」的組成。
在該論的阿毘達磨體系中，法界是指所有存在之法的總和，而非後世大乘華嚴等經中強調的圓融境界。
將五種色法、三種心蘊（受、想、行）與八種無為法相加，共十六種基本要素，構成了法界的所有內容。

此句為論書之設問，旨在探討在阿毘達磨的法相分析中，「處」（Sthāna）這一概念是如何定義或設定其成立條件的。
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本句說明十八界與十二處的對應關係。
將十八界分為三類：十個與色相關的界（五根與五境）對應十個色處；七個與識相關的界（六識與意識）對應一個意處；一個法界則對應一個法處，以此將十八界的分析歸納至十二處的體系中。

本句說明依據前文邏輯，將現象界歸納為蘊、界、處三種分類體系，並具體指出其中對應的色蘊（物質）、法界（心法）與意處（意識媒介）。
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本段論述如何將「一切法」歸納為三類。
透過色蘊（物質）、法界（心法）與意處（意識）這三個範疇，即可將所有現象（十色界、法界、七識界）完整地攝受，達成對一切法的窮盡分類。

本句為論著的過渡句。
在完成對「蘊、界、處」這三種基本分析範疇（即對現象的分類定義）後，作者準備以此為基礎，對法相進行更細緻的分析與區分。
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此處討論關於「界」的分類邏輯。
在阿毘達磨的分析中，眼、耳、鼻等感官在某些分析維度下可區分為物質屬性與功能屬性。
提問者以此推論，若將這三者各計兩種，則在標準十八界（六根、六塵、六識）的基礎上增加三項，總數應為二十一界，旨在探討界之定義的嚴謹性與分類標準。
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本句在論述名相分類時，指出儘管在分析上將其區分為兩種，但在其根本的法性或組成元素（界）上，兩者是同一的，並無實質差異。
這體現了阿毘達磨對「名相區分」與「實體本質」之辨析。
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此為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述觀點或現象之原因、理據的詳細解釋，使論證邏輯嚴密。
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此處分析眼識及其相關心法的共性。
說明特徵的相似源於共同的視覺屬性（眼相），功能的相似則源於共同作用於視覺對象（眼境），且其認知功能均由眼識單一執行。
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此句為阿毘達磨論書中常見的簡略表達方式。
在詳細分析完某個感官（通常是眼根）的性質、功能或運作理路後，指出耳根與鼻根的分析邏輯相同，故不再重複贅述，讀者應依循前文之理據類推而知。
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此句在論述身體的相好或莊嚴特徵，說明在身體的端正與莊嚴這兩方面，分別存在兩種不同的類別或表現形式，屬於對色法（物質形態）特徵的細分分析。
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此句為論書中典型的承接語，用於在提出一個論點後，隨即引出其理由、原因或詳細的論證過程。
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本句分析身相端嚴的組成條件。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，強調特定的法（界與所）之分佈是決定身相莊嚴的關鍵，藉此排除其他雜因，體現阿毘達磨對現象組成之精確分析。
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本句探討眼識產生的條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，意識的生起需依賴特定的根（感官）與境（對象），此處在質詢眼識是否必須恆常依止於單一的眼根才能生起。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在確認某種法（現象）是否同樣依止於兩種條件或分為兩種類別，以釐清其法義的組成結構。
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本句為論書之問答形式，說明在分析「取」的義理時，除了先前討論的方法外，還可透過另外兩種依據來明確領悟其性質與運作。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點的邏輯論證或原因解釋，在阿毘達磨的分析體系中，標誌著從「結論」轉向「論證」的過程。
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本句以視覺感知為喻，說明感官（根）與對象（境）結合時，條件的增加（雙眼同開）能增強對法（色法）的明瞭程度，旨在分析識之生起與根境條件的關係。
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本句以「一光依二燈」為喻，說明法相之生起必須依賴多重條件（因緣）的聚合，旨在闡明現象並非單一獨立存在，而是依因緣而運行的道理。
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本句探討意識（識）與感知對象（境界）的運作機制。
在阿毘達磨的分析中，意識被視為剎那生滅且一次僅能對應單一對象。
此問旨在釐清：當多個對象同時存在時，意識是採取順序處理（次第）而非同時處理的方式。
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此句在《大乘阿毘達磨雜集論》的論理分析中，是用於詢問某個心所（caitta）是否與主心（citta）在同一剎那同步產生。
在阿毘達磨體系中，「俱起」是指心與心所必須滿足同緣（對象相同）、同所（依處相同）、同時（時間相同）三個條件。
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本句探討意識的運作特質。
在阿毘達磨的分析框架下，強調在單一剎那中，意識雖僅有一個，但其多種功能或表現（行相）是同時顯現的，而非分時發生，以此說明意識在極短時間內的統一性與多樣性。
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本句分析感官認知的同步性。
由於固體食物（段食）同時具備觸感與味道，當其接觸舌根時，會同時觸發身識（觸覺）與舌識（味覺），說明兩種意識在特定條件下是同步運作的。
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本句分析聲法的生滅特性。
依瑜伽部阿毘達磨觀點，聲之性質為間斷而非恆常連續，故其傳播並非以實體形式在空間中接續展轉地移動至他方，而是依據特定的因緣在各處生起。
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本句以燈光比喻聲音的傳播特性。
在阿毘達磨的分析中，旨在說明聲音的發出與傳播在時間上具有「頓時」的特性，其影響範圍隨其勢力而定，而非像物質位移般緩慢移動，用以論證法相傳播的即時性。
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此句屬於阿毘達磨對聽覺感知的分析。
探討聲音在傳播過程中，若遭遇近距離的物質阻隔（近障），會影響聲波的完整性，導致耳根與聲法相應時，產生的聽覺意識（聞）無法清晰辨識。
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本句在討論感官與對象的對應關係。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，「對」是指感官（根）與其對應的對象（境/所緣）之間的對應性。
聲作為聽覺的對象，具有對應的耳根，因此能產生聽覺意識。
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此處分析感知或意識產生的條件。
當意識在細微的障礙與狹小的縫隙中生起時，其認知品質會受到限制，導致對對象的領悟不清晰。
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此句為論書之問答形式，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）中，哪些識具備「分別」（vikalpa）的能力。
在阿毘達磨體系中，這是用以區分直接感知（現量）與概念性認知（比量）的關鍵分析，通常用以界定意識與前五識在認知功能上的差異。
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本句說明意識的運作機制。
意識雖然在體上是單一的心法，但其產生「分別」（即對對象的區分、定義與概念化）是基於三種不同的分別模式。
這揭示了意識的功能運作與其本質的區別。
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本句定義了心識在進行概念化（分別）時的三種運作模式。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「分別」是指心將對象區分、定義的過程，分為依據本質、依據記憶以及依據邏輯推論三類。
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本句定義了「自性分別」的內涵，指心識在經驗當下的有為法（諸行）時，對其特有性質（自相）進行辨識的過程。
這是阿毘達磨分析心法運作、區分現象特徵的基礎。
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本句定義了「隨念分別」的心理機制：心意識回溯過去曾接觸過的有為法（諸行），並在追憶過程中產生概念性的區分與造作。
這是在分析心法運作時，關於記憶與分別心如何結合的過程。
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本句定義「計度分別」的運作方式。
在阿毘達磨體系中，這是一種非直接感知的認知過程，心識針對不在感官現前（不現見）的對象（跨越三世）進行概念性的建構與推論，屬於意識的造作（行）。
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本句在瑜伽師地之體系下，詳細分析「分別」（vikalpa）的運作模式。
分別是指心識將對象概念化、區分化，使其與真實本性分離的心理活動。
此處將其分為七類，涵蓋了從自然反應（任運）、依據特徵（有相/無相）、認知過程（尋/伺）到心靈狀態（染/不染）的不同面向，旨在剖析意識如何建構對世界的認知。
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本句討論意識的分別功能。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的「分別」是指一種基礎的辨識能力，而非後天的概念妄想。
五識在接觸對象（所緣）時，能直接反映對象的相狀，這種運作是自然且直接的（任運），因此稱為「無異分別」。
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本句說明意識產生「分別」的機制。
在瑜伽行派的分析中，分別心（vikalpa）是依據對象的特徵（相）而起。
自性分別是指對當下對象特徵的直接分辨；隨念分別則是依據記憶對過去對象的特徵進行分辨。
這揭示了意識如何透過捕捉「相」來建構對對象的認知。
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本句探討心意識的分別機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分別分為「有相」與「無相」。
無相分別是指在缺乏當前感官對象（相）的情況下，基於對未來境界的希求而產生的概念化造作。
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本句闡述意識產生執著的心理機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的框架下，心靈在進行「分別」時，會伴隨「計度」（妄想建構），將原本依他而起的現象，錯誤地認定為具有獨立、恆常的「自性」，此即為「遍計所執性」的運作過程。
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此為佛教論典中極為常見的自問自答句式，用於在提出一個論點或描述一個現象後，隨即引出對其原因、理據或因緣的詳細分析，是邏輯推導中的轉折語。
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本句描述心在進行「思度」（審視衡量）時的運作狀態。
在阿毘達磨的分析中，心在思考過程中會產生不同的心理活動，包括尋求對象或細加觀察，且這些心理過程可能處於被煩惱污染（染污）或清淨（不染污）的狀態，最終形成種種的概念區分（分別）。
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本句討論識的命名邏輯。
既然「識」的功能是辨識對象（如色法），質詢者提出疑問：為何意識的名稱是依據「根」（如眼根）而非依據其「所緣對象」（如色法）來命名。
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本句探討認知成立的依據。
在阿毘達磨的分析框架中，知覺的「成就」（即成立或產生）是基於內根（眼等五根）及其運作的道理，而非單純依止於外境（色等五境）本身。
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此句為論書中典型的邏輯承接詞，用於在陳述完某個論點或結論後，隨即引出其法義依據或因果解釋，以建立嚴密的論證體系。
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本句說明眼識的定義及其生起條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，識的生起必須具備感官（根）、對象（境）與識本身三者具足，此處強調眼識是依止於眼根（眼處）並對視覺對象（所識）而產生的認知功能。
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本句論述視覺感知的成因。
在瑜伽部（瑜伽行派）的分析中，感官（根）與意識（識）必須共同作用，方能對外境產生認知。
此處強調「眼根」是產生「眼識」並識別對象的必要條件。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、現象或結論的邏輯解釋與原因分析。
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本句探討眼根（生理基礎）與眼識（認知功能）的因果關係。
在阿毘達磨的分析框架中，強調只要具備功能正常的眼根，眼識的生起即具有必然性。
提及「闇中亦能見」是用以論證眼識的生起主要依賴於根的完備，而非僅僅依賴於外部光線的條件。
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本句論述眼識產生的條件。
說明單有「色法」（可見對象）不足以使眼識必然生起，必須同時具備功能正常的眼根等條件。
以盲人雖處於有色環境卻不能見，證明色法非眼識生起的唯一決定因素。
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本句說明眼識的定義。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，六識的名稱依其所依的根源而定。
眼識是由眼根與色境相觸而產生的認知功能，因其由眼根所發起，故得此名。
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本句說明感知過程中的變異機制。
在瑜伽行派（唯識）觀點中，感知的變化不一定源於外部對象（色法）的改變，而可能是由於感官（眼根）的狀態改變，進而導致意識（眼識）的變異。
這強調了意識在經驗建構中的主導作用，說明主觀感知的變異不必然依賴於客觀對象的變異。
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此句以病理現象比喻認知偏差。
說明當感官（根）受損或處於異常狀態時，對外境（境）的感知會產生扭曲，導致將真實的顏色誤認為另一種顏色，用以論證錯覺或錯誤認知的產生機制。
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本句說明眼識的命名依據及其生起機制。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，眼識的產生並非偶然，而是由阿賴耶識中儲藏的「種子」在與眼根、色境相應時，隨逐眼根而現行生起。
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本句解釋「眼識」之名稱由來。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，識的運作與根、境相互依存。
此處說明眼識之所以被如此命名，是因為它在視覺認知過程中起到了輔助作用，並決定了該認知結果的損益（正負面影響）。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即引出對其理由的詳細論證與說明。
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本句分析感知過程，指出感官（根）的損益是由於感官與意識（識）結合領受對象的過程所致，而非由外部對象（境界）直接決定。
這體現了瑜伽部對認知機制中「根、識、境」三者互動關係的細膩分析。
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本句說明「眼識」的命名邏輯及其在阿毘達磨體系中的定位。
眼識是由眼根與色境接觸而生，故稱眼識。
而「攝於有情數」是指這類意識是定義「有情」（眾生）之心法組成部分的必要條件，將其納入眾生心識的數量分類之中。
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本句在分析色法（物質現象）的特質。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派分析框架下，色法是由因緣和合而生，具有變易性，不具備恆常、絕對或固定的自性，因此其狀態被定義為「不決定」，不能被視為絕對恆常的實體。
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本句承接前文對眼識的分析，說明其運作機制或性質同樣適用於耳、鼻、舌、身、意等其餘識，體現了五識在功能結構上的相似性。
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本句探討視覺感知的運作機制，旨在釐清眼根、色境與眼識三者在感知過程中的角色，討論視覺的主體究竟為何。
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此句為阿毘達磨論典中典型的詰問形式，旨在釐清特定法（dharma）的屬性，確認其是否屬於「識」這一類的心法及其相關類別。
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本句旨在破除對「見」這一行為的實體化執著。
依瑜伽部分析，並無獨立主體執行「見」之動作，而是眼根、色境、眼識等條件同時具足（和合）而產生的現象。
因此，「見」僅是方便的假名（假立），而非實有的獨立作用。
。
本句討論視覺產生的機制。
在阿毘達磨的分析中，視覺雖需眼根、色境、眼識共同作用，但從法相特質（六相）來看，眼根是直接對接色境的最主要器官，其功能與意識等心法不同，因此在慣用語境中將「見」的功能歸於眼根。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後文對特定法義之「六種」分類的詳細定義與說明。
在《大乘阿毘達磨雜集論》這類論典中，透過自問自答的方式來嚴謹地界定名相的內涵。
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本句在分析眼根與眼識的因果關係。
在阿毘達磨的因果體系中，「生因」是指能直接導致果法產生的原因。
此處說明眼根作為生因，是使眼識得以產生的必要條件。
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本句說明感官功能的產生需要特定的物質或精神基礎（依處）。
在瑜伽師地或阿毘達磨的分析中，意識的生起並非獨立，必須有對應的依託，此處以「見」之功能必須依賴「眼」之器官來舉例說明依處的重要性。
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本句在分析眼根的特性。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派分析框架中，討論特定狀態下的眼根（如天眼或定中之眼）時，指出其性質恆常統一，不隨外境或心念而產生波動或變換（動轉），因此呈現出穩定的狀態。
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本句分析心法運作的特性。
指特定的心智功能在達到自在境界後，不再依賴外部緣分的湊合，而是能隨念而生，具有連續且靈活的特質。
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本句論述莊嚴相與所依身之間的互動關係。
首先由五種因素（由）構成莊嚴，而這種莊嚴反過來使承載它的身體（所依身）也隨之變得殊勝，說明瞭內在功德與外在相貌的相應關係。
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此句說明判定法義的第六種依據為「聖教」（佛陀之教言）。
文中以眼根與色境的感官作用作為實例，證明透過經論的記載可確立對感知功能的認知。
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本句說明前述的六種相貌（特徵）在意識等心法中並無實體存在。
這體現了瑜伽行派對現象虛幻性的分析，強調其「不可得」之本質，旨在破除對相貌實有的執著。
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本句探討阿毘達磨對法之分類邏輯。
意識的運作會產生種種分別。
在法分類系統中，「蘊」僅包含有為法（五蘊皆是有為），而「界」與「處」的定義較廣，能涵蓋無為法（如虛空、涅槃等），因此無為法被列入界與處，而非蘊。
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此句在《大乘阿毘達磨雜集論》的論證體系中，用以說明某種法相或狀態（如涅槃或無為法）的定義依據。
因其不具備構成個體生命的「蘊」之特徵，故被界定為「無蘊」，藉此區分有為法與無為法的本質差異。
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此句為佛教經典中常見的設問式過渡語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的因緣解釋與邏輯論證。
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本句定義「蘊」的義理。
在阿毘達磨體系中，「蘊」是指將具有共同特性的法（如色法、心法等）進行總括性的分類聚集。
這裡強調「去來等種種差別」，說明蘊是由多樣性質的法所組成，而非單一實體。
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本句解析「蘊」的定義及其與「無為法」的區別。
在阿毘達磨體系中，「蘊」指由因緣聚合成的複合體（如五蘊），具有生滅與複合的特徵。
而「無為法」是指不依賴因緣而生、恆常不變的法，不具備「聚積」的特徵，因此不能被納入「蘊」的範疇。
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本句探討為何佛法將同一種實相，透過不同的分析框架（蘊、界、處、門）來進行分類說明。
在阿毘達磨體系中，這是為了從不同角度剖析現象，以破除對「我」的執著，透過細分組成要素來揭示其因緣構成的本質。
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本句說明教法設計的動機。
佛菩薩為了適應不同根機的眾生，將教法分為詳細闡述（廣門）與簡要概括（略門），旨在使學習者能靈活運用這些方法，在修行中產生適應性的智慧與技巧。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或觀點後，隨即自問以引出後續的理由說明與邏輯論證。
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本句說明論著的編排結構。
作者在討論五蘊時，對色蘊與識蘊僅作簡述，而將詳細的分析移至討論十八界與十二處的章節中，以避免重複並確保論述的完整性。
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本句說明阿毘達磨在分類法相時的處理方式。
在分析五蘊時，會詳細拆解受、想、行等心所的性質；但在分析十八界與十二處時，為了避免重複且保持簡潔，將所有心法統稱為「法界」與「法處」，而不逐一列舉。
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本段說明透過「蘊、界、處」三種不同的分析框架（門）來剖析現象的差異。
蘊門側重於法相（特徵）的界定；界門最為全面，涵蓋了主客體及其關係（能取、所取、取體）；處門則聚焦於主客體的對立。
三者分析維度不同，旨在揭示意識產生「取」（執著/抓取）的機制。
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此句為論著的過渡語。
作者在完成對「傍乘」（權宜或輔助性的教法）的辨析後，重新回到核心論題（本文）進行詳細解釋，體現了由權入實、由淺入深的論述結構。

此句為論書典型的問答形式，旨在探討經文中「眼」與「眼界」這兩個名相的區別。
在阿毘達磨體系中，必須釐清物理器官（眼）與感官功能或其所屬領域（眼界）在義理上的差異。
。
此句在探討感官器官（根）與其對應的元素（界）之關係。
在阿毘達磨的分析體系中，旨在釐清生理的視覺器官（眼根）與作為感知功能的「眼界」是否為同一法，或在定義上有所區別。
。
此句為阿毘達磨論式之詰問，旨在探討「眼界」（視覺之處）與「眼」（視覺器官）在定義上是否同一，用以釐清感官基盤（處）與生理器官（根）之間的關係與區別。
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本句旨在區分生理上的「眼」與功能上的「眼界」。
在阿毘達磨的分析中，「眼界」是指能產生視覺且與業力、執著相關的感官能力。
阿羅漢在證果後，雖然生理上的眼睛依然存在，但其心識已斷除一切煩惱與習氣，不再產生世俗意義上受業力驅使的「眼界」功能，因此這種狀態的眼被稱為「最後眼」，用以區分凡夫的感官運作。
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本段討論「眼界」（眼根）的定義。
在阿毘達磨體系中，區分「物質的眼球」與「能感知的眼界（功能）」。
即使在胚胎發育早期（尚未形成器官）或失明狀態下，只要具備視覺的潛能或功能，仍被視為具有「眼界」。
這說明瞭「界」是指一種功能性的特質，而非僅指物理器官。
。
本句說明無色界眾生的根器特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，無色界眾生沒有物質色身，因此不具備物質性的眼根（眼界）。
文中指出眼根及其因緣僅存在於「餘位」（即欲界與色界），以此界定無色界眾生缺乏視覺能力。
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本句討論在不同涅槃狀態下根界的存廢。
無餘涅槃是指煩惱與身心五蘊皆已滅盡的最終解脫狀態，因此不再具有物質性的眼根（眼）及其對應的感知領域（眼界）。
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本句說明證得聖果的修行者（聖者）亦可能投生於無色界。
在阿毘達磨的體系中，探討不同果位修行者在輪迴中的去處，說明即便達到聖者境界，若依其定力或尚未完全斷除某些習氣，仍會生於高層天界。
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本句說明感官（根）與其對應的界（dhātu）之間的關係。
以眼與眼界的對應為例，指示讀者將同樣的分析邏輯應用於耳、鼻、舌、身等其餘四根及其對應的界，以理解感官運作的法義。
。
本句分析阿羅漢入滅瞬間視覺功能的法相。
在阿毘達磨體系中，入涅槃最後一剎那的感官狀態與常態不同，此時的「眼」不再是物質性的「眼界」（眼根），亦非由一般因緣所生，用以說明涅槃時感官功能的特殊性與終結性。
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本句說明無色界眾生雖無物質色身（因此沒有肉眼），但其視覺潛能（眼因）仍以種子形式儲存在阿賴耶識中。
當其因業力退墮至需要色身的色界時，該種子成熟，遂生出肉眼。
這體現了瑜伽行派「種子生現行」的理論。
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此處論述特定境界（如無色界或高階禪定狀態）的特徵。
由於生於其中的聖者已達不退轉位，其存在形式不再依賴物質性的視覺器官，故而無眼界。
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本句解析無色界眾生的存在狀態。
在阿毘達磨的體系中，無色界眾生雖屬於輪迴生存的範疇，但其狀態不具備物質色身，僅保留未來獲身之業力原因（身因），待果報成熟後仍需在有色界投生。
。
本句討論壽命與色身的依賴關係。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，對於卵生、胎生等有形之類，其壽命（āyu）是依附於色身的維持；一旦物質身體毀壞，該生命階段的壽命即告終結。
。
此句在探討「意」與「意界」的同一性。
在阿毘達磨的分析框架中，旨在釐清作為心法（manas）的「意」與作為十八界之一的「意界」是否指涉同一法，以區分能覺之主與其法性界別。
。
本句為阿毘達磨論典中典型的詰問方式，旨在探討「意界」（作為十八界之一的範疇）與「意」（作為心法之實體）兩者在定義上是否同一，用以釐清名相的界限與法義的精確定義。
。
本句探討阿羅漢在進入般涅槃前最後一剎那的意識狀態（最後意），並分析其在阿毘達磨法相中是否被歸類為「意界」或非意界，用以說明解脫後心識的終結過程。
。
本句解析意識（意界）在特殊定境下的狀態。
在處滅定（滅盡定）中，意識的現行活動暫時停止，因此在現前狀態下稱為「非意」；但由於意識的潛能（意因）依然存在，未來仍能恢復意識活動，故稱之為「有意界」。
此處旨在區分意識的「現行」與「種子（因）」之差異。
。
此處在討論十八界在不同眾生類別（類位）中的分佈情況。
說明在除前文已列舉者之外的其餘眾生類別中，同時具備「意」與「意界」這兩種心法。
。
此處討論涅槃的層次。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，無餘涅槃是指不僅滅盡了煩惱（漏），且色、受、想、行、識五蘊等有為法全部熄滅的狀態。
由於不再有任何心意識的運作，故稱之為「無意」之界。
。
本句區分了基礎的「意界」與具能動性的「意」。
在進入「無想定」的高深定境時，必須排除知覺的幹擾，若意識仍處於被煩惱染污的狀態，則無法達成此種定境。
。
本句探討感官（根）與對象（境）的對應關係。
在阿毘達磨的分析中，討論不同境界的眾生其感官能力與所能感知之對象是否具有特定對應性，即「根境相應」的原理。
。
本句討論感知（見）的機制。
在不同境界（地）的眾生或具備神通者，其視覺感知可能依賴於對象所在境界的眼根（彼地眼），也可能依賴於其他更高或不同境界的眼根（餘地眼）來獲取視覺資訊。
這體現了瑜伽行派對意識與感官功能在不同生命層級中差異性的分析。
。
此處論述視覺感知（眼根）與其對象（色境）在不同界域中的對應關係。
說明感知能力需與物質層次相匹配，且高層次的感知能力可觀照低層次的物質對象。
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本句描述感官與對象接觸而產生意識的機制。
在阿毘達磨體系中，這是分析六根（感官）與六塵（對象）相應而生起識的基礎過程，強調感官與其對應對象的對接關係。
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本句說明欲界與色界在生起（生長）的因果機制上具有類比性，皆是依據特定的業力與條件而顯現的過程。
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本句為對「生」這一名相的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，將「生」明確界定為生命個體進入新存在狀態的起始時刻，用以區分於後續的生存過程（住）以及最終的死亡（滅）。
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此處之「長者」並非指僧團中的長老（Elder），而是阿毘達磨論典中對某種法相或狀態之定義，用以描述該事物在時間推移中具有增長、擴大的特質。
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本句描述欲界眾生感官運作的機制。
在欲界中，意識受「欲行」（慾望的造作）驅動，使感官（鼻、舌、身）對應地感知外界的香味與觸感，形成一種由慾望主導的感知循環。
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本段論述色界眾生的感知特徵。
色界眾生不再依賴段食（粗食）生存，因此失去了對氣味與味道的貪著，導致對應的嗅識與舌識在該境界中不成立，僅以色身感知觸覺。
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本句說明修行者即便處於欲界（充滿慾望的層次），仍能透過欲界中的心行（欲行意）作為基礎，去觀察並領悟三界（欲界、色界、無色界）的運作規律，以及超越煩惱的無漏法。
這強調了覺悟的可能性不限於高層天界，在欲界亦能起心修行。
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本句說明眾生在不同界域（欲界與色界）的生起與成長過程，在業力牽引與果報顯現的法理邏輯上具有相似性。
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本句說明在無色界中，意識的認知範圍依其性質而異。
使用有漏的「無色行意」時，僅能認知本界（無色界）的法與無漏法；而使用超越染污的「無漏意」時，則能全面認知欲界、色界、無色界三界的所有法以及無漏法。
這揭示了意識清淨度與認知能力的正比關係。
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本句分析心意識在無色界中的認知範圍。
聖弟子因具備正見，其意識能同時領悟無色界之法與無漏法（解脫法）；而凡夫（外異生）則僅能認知其所處境界的法，無法領悟無漏法，以此區分聖凡在認知能力上的本質差異。
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本句分析修行者安住於特定法境的因緣。
依瑜伽行派之阿毘達磨體系，心法之生起需具足種子（燻習）與緣（條件）。
此處說明達到該狀態有兩種可能：一是過去聽聞正法所留下的潛在種子力；二是更高階的修行位次（上地）作為助緣。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在探討五蘊（色、受、想、行、識）在分析生命構成時，其排列順序的邏輯依據。
在阿毘達磨體系中，次第通常遵循從粗到細、從物質到精神，或依據認知產生的先後順序而定。
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本句屬於瑜伽行派對心法組成成分的細分分析。
在此區分了「識」（識別的功能）與「識住」（意識安住於對象或基處的狀態），說明特定法類是由四種識住與識本身所構成。
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本句描述認知過程的連續性（心相續）。
在阿毘達磨與瑜伽行派體系中，認知並非單一瞬間完成，而是由領受、了知、思作到了別的次第演進，前一剎那的心法作為後一剎那的依止，形成因果相續的認知鏈條。
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本句說明「受」（vedanā）的生起機制。
在阿毘達磨體系中，感覺的產生需依賴「根」（感官）與「境」（對象）的相互作用。
當根與境的性質隨順（契合）某種感受（如樂受）時，該感受隨之生起。
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本句說明認知（了知）的運作機制：意識在認知對象時，並非獨立存在，而是隨著對象被領受時所呈現的特徵（相）而產生對應的認知。
這強調了認知內容與所受對象之相狀之間的依循關係。
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本句闡述業力的生成機制：首先是對對象的認知（了知），隨後產生意圖（思），最終根據此心理建構而造作業。
說明瞭認知與造作之間的因果關聯，強調「思」是連結認知與行為的關鍵環節。
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本句說明意識的轉變機制。
意識並非獨立存在，而是隨業力牽引，在不同的境界（對象）與異趣（生命形態）中產生相應的了別（認知），體現了瑜伽行派關於「識隨業轉、隨境而現」的觀點。
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本句在分析心法或依處的性質。
說明判定某個「處」（依據）的標準，在於該處是否能成為染污（煩惱）或清淨（無漏法）產生的基礎，藉此區分法性的屬性。
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本句描述心識運作的次第：首先是領受對象，接著取其特徵（相），最後產生心理建構（造作）。
這說明瞭主觀認知如何透過對相狀的執取而形成造作。
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本句在區分「染污」與「清淨」的能動性質（或狀態），以及「所染污」與「所清淨」的被動對象（或結果）。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的法相分析體系中，區分「能」與「所」（作用與受用）是釐清心法性質的核心方法。
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本句說明論著在分析五蘊時，其排列順序並非隨機，而是基於前文所述的邏輯理據，旨在讓修行者循序漸進地理解構成生命個體的組成要素及其運作機制。
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本句分析染污（煩惱）與清淨（無漏法）生起的依託。
在瑜伽行派的論述中，心法之生起需有依處，此處說明若染淨之法依於「處」而起，即是指依託於具有感官根（根身）的肉身。
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本句探討「受」（vedanā）的性質分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，感受依其是否伴隨煩惱而分為「有染」（有漏）與「無染」（無漏），用以區分心意識狀態的清淨與否及其對解脫的影響。
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本句說明法義分析的次第，將心法或心所依其性質分為「染污」與「清淨」兩類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，這是區分有漏（受煩惱影響）與無漏（遠離煩惱）法的重要標準。
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本句探討意識在造作（業）時，如何因對對象的「取相」（執著於相狀）而產生不同的結果。
在瑜伽行派的分析中，心意識的運轉若符合正理（如理），則導向清淨；若不符合正理（不如理），則導致染污。
這說明瞭意識的運作方向決定了心靈狀態染污與清淨的次第。
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本句定義「染污」與「清淨」的判準。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，心之染污與否取決於是否具有「麁重」（粗重）的性質；有麁重則為染污，無麁重則為清淨。
這通常用以分析業力或煩惱對心識影響的深淺與性質。

此句探討世界或存在境界的層級結構。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，境界的次第（如欲界、色界、無色界）並非隨機，而是由眾生的業力、煩惱深淺以及定力層次所決定。
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本句說明心法或意識的運作並非恆常不變，而是根據外部世間事物的差異與條件而隨之轉變、顯現，強調心識運作的依緣性。
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本句探討世間現象多樣性的成因及其運作機制。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，這涉及業力、種子與緣分的交互作用，說明為何眾生所處的環境、身心狀態各異且在因果律中不斷變遷。
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本段描述眾生在世間相遇後，從感官接觸到享受物質供養，最終導致「意界」產生分別（vikalpa）的過程。
此處旨在分析意識如何依循外部條件而生起執著，揭示世俗社交與物質享受如何強化意識的對立與分別心。
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本句說明認知產生的次第：首先依據內在感官（內界）的順序來界定外在對象（外界），隨後根據此順序產生相應的意識（識界）。
這體現了內外根境與識三者互依的認知機制。
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本句在論述法相分類時，指出對於「處」（感官基底）的分析邏輯與排列順序，與先前討論「界」（基本元素）的次第完全一致。
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此句為論書中典型的問答式教學結構，旨在對「蘊」這一核心名相進行精確定義。
在阿毘達磨體系中，「蘊」是用於將性質相近的法（dharma）進行歸類，以分析構成眾生個體的要素，進而破除對「我」的執著。
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本段旨在定義「蘊」的義理。
在阿毘達磨體系中，「蘊」並非指單一的實體，而是將具有共同特性的法（dharma）聚集在一起的總稱。
此處說明「色蘊」是涵蓋所有時間、空間與性質之物質現象的集合概念，強調其「積聚」的特質，以財貨的聚集作為類比，使學習者理解「蘊」即是「集合」之意。
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此句為經典中常見的省略表達方式。
表示前文對前幾個蘊（如色、受、想、行蘊）的分析論述，同樣適用於最後的「識蘊」，無需重複贅述。
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本句論述時間觀念（如過去、現在、未來）的建構機制。
在阿毘達磨的分析中，對對象的時間區分並非對象本身的自性，而是心識在產生貪愛（trṣṇā）時，依止特定的對象（愛所依處）而產生的分別認定。
這說明瞭時間的差別是基於心識的執著而建立的虛妄分別。
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本段依據阿毘達磨的分析法，將「愛」（貪著）細分為十一類。
在瑜伽行派的視角中，愛是將眾生束縛於輪迴的煩惱。
透過將愛分為對自我、對外境、對定境乃至對業果（苦樂）的執著，旨在讓修行者能精確辨識並斷除各種形式的貪著。
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本句說明時間（如過去、現在、未來）的區分並非絕對實有，而是基於『愛』的心理作用及其所執著的對象，依其先後順序而建立的虛妄分別。
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本段論述在瑜伽行派的分析體系中，如何透過對立的特徵（如能取與所取、染與淨）來區分法相。
這些區分是為了精確界定心法與色法的性質，並以此為基礎建立時間（如過去）或空間上的判別。
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此句在定義「已生」的時空範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，凡是已經生起（產生）的法，無論是已經滅去的（過去）或正處於現行的（現在），皆被歸類為「已生」，用以區分尚未產生的「未生」狀態。
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本句定義「未來」的義理。
在阿毘達磨的時間分析中，將時間分為三世：已生為過去，現生為現在，未生則為未來。
此處明確將「未生」與「未來」等同，說明未來之本質在於尚未產生。
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此句在論述修行階位。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「外門」通常指聲聞、緣覺等小乘之乘，或菩薩在證得初地之前的準備階段。
因其境界尚未達到不可退轉、恆常安定的狀態，故稱為「不定地」。
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在《大乘阿毘達磨雜集論》的修行體系中，「內門」是指透過內在禪定修行而進入的心靈路徑，是通往智慧與解脫的內部門徑，具體指涉各種禪定所達到的層次（定地）。
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此句為論著中的結構性過渡語。
作者在解析完核心難點後，指出其餘內容顯而易見，無需再進行細緻的法相分析或概念辨析。
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本句解釋「蘊」字的義理。
在阿毘達磨體系中，「蘊」原意為聚集或堆積。
此處說明苦的特徵廣泛且深厚，如同大量物資堆積在一起，因此將構成生命的要素稱為「蘊」，以揭示苦的普遍性與聚集之相。
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本句說明苦的產生機制。
在阿毘達磨的分析中，眾生因依止於色法等五蘊，導致在輪迴中經歷出生、衰老、病苦、死亡等廣大的苦難，揭示了物質依止與輪迴苦痛的因果關係。
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本句引用經文，說明在輪迴中，一般眾生所構成的五蘊（苦蘊）完全是由苦所集結而成，強調世間法在無明主導下的本質即是苦。
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此處解釋「蘊」（Skandha）的字義。
在阿毘達磨分析中，「蘊」除聚集之意外，亦有承擔之意。
此句強調五蘊在凡夫身上與煩惱（雜染）結合，成為導致輪迴之苦的沉重負擔。
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本段解釋「蘊」（Skandha）的義理。
在《雜集論》的分析中，蘊除了「聚集」之意，亦有「承載」之義。
煩惱等雜染法無法獨立存在，必須依託於五蘊（如色法、心法）才能生起。
此處以「肩」比喻「蘊」，說明五蘊是煩惱得以依附的基礎。
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本句解釋「蘊」之名相義理。
在阿毘達磨體系中，「蘊」（Skandha）除聚集之意外，亦強調其承載煩惱、雜染的特性。
五蘊將眾生束縛於輪迴，如同承載沉重之擔，故名為蘊。

此句為論書之問答形式，旨在探討「界」（Dhātu）的定義。
在阿毘達磨體系中，「界」指事物最基本的組成要素或本質，透過將現象分解為各種「界」來分析其構成，旨在破除對實體「我」的執著。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）的論述語境中，旨在定義某個名相。
在該體系中，「種子」是儲藏於阿賴耶識中的潛在因，所有顯現的現象（現行）皆由種子成熟而生。
此處強調該名相的核心義理在於「一切法皆有種子作為潛在根源」。
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本句解釋在瑜伽行派（瑜伽部）中，「界」與「種子」的等義關係。
由於種子是未來現象生起的潛在原因，而「界」（dhātu）在特定語境下具有「因」或「本質」之義，因此將儲藏在阿賴耶識中的種子稱為界。
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此處在定義「界」（Dhātu）的義理。
在瑜伽行派的分析中，「界」是指能持守其自身固有特徵（自相）而與他法相異的法。
能保有這種獨特性質，即構成「界」的定義。
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本句在定義「界」（dhātu）的義理。
在阿毘達磨的分析體系中，「界」是指具有特定自性且能維持其功能的法。
此處強調「界」的特徵在於能承載或維持因果運作的性質，使法能依因緣而生滅，以此定義何為「界」。
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本句說明在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，能產生因果運作的要素涵蓋了十八界的所有組成部分，即根、境、識三者的交互作用與次第生起，共同構成經驗的因果鏈條。
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此處在定義「界」（dhātu）的義理。
在阿毘達磨體系中，「界」是指能將一切法依照其特有的性質進行區分與分類的本質特徵。
因此，凡是能涵蓋、統合所有法之區別特性的義理，即被定義為「界義」。
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本句說明「十八界」作為一種法相分類體系的完備性。
在阿毘達磨的分析中，世間一切現象（法）無論其差異如何，最終都能被歸納到十八界（六根、六塵、六識）的框架之內，以此證明該分類法能窮盡一切法相。

此句為論書之問答形式，旨在探討「處」（āyatana）的定義。
在阿毘達磨與瑜伽行派的體系中，「處」是指意識產生的依處或基礎，通常指十二處（六內處與六外處），是認知過程得以運作的基礎條件。
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本句探討意識生起的條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，意識的生起必須依託特定的「處」（āyatanam），因此將意識生長的門徑定義為「處」的義理。
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本句探討瑜伽行派中「種子」的定義。
種子不僅是未來果報的潛能，其核心功能在於能「攝」住（包含）所有法在性質上的差別。
因為種子能承載這些差別義，使其成為一切法生起的依處或基點，故稱之為「處義」。

本句以五種比喻說明「五蘊」的虛幻與無常。
色、受、想、行、識雖在現象上存在，但本質上缺乏恆常實體，旨在破除對自我的執著，體現瑜伽行派對現象界空性的觀察。
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本句提出疑問，探討五蘊（色、受、想、行、識）被比喻為泡沫、幻化等虛假現象的理據。
旨在分析五蘊缺乏自性、依緣而起的空相，揭示現象界的虛幻本質。
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本句分析對世間法（通常指五蘊或欲樂）產生厭離心的四個理由：無我（無恆常主體）、離淨（染污不淨）、少味（快感短暫）、不堅實（無常不穩），旨在破除對現象界的執著。
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本句闡明經文的核心義理：破除對「實有」的執著。
透過「非有」、「遠離虛妄」與「不堅實」三個描述，說明一切法皆無自性，不存在永恆、獨立的實體，此為瑜伽行派分析現象界虛妄性的基本觀點。
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本句說明佛陀教法的對治邏輯。
眾生對生命有四種根本性的認知錯誤（四顛倒），佛陀因此採取循序漸進的方式，透過「無我」等不同層次的論述，系統性地破除這些執著。