大藏經白話翻譯計畫

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本句為承接之問句，旨在引出對「五蘊」、「十八界」與「十二處」這三種分析生命與現象之基本框架的詳細剖析。
在阿毘達磨與瑜伽行派中，透過此類分析以破除對「我」的執著，揭示現象的組成與運作機制。
。
此句為對話的開端，標記說法者的身分，引出後續的法義討論。

本句為論書之詰問，旨在對實有性、所知、色法、漏染、已生法及過去世之緣等名相，進行定義（云何）、分類（幾種）與義理（為何義）的詳細剖析，屬於阿毘達磨對法相的系統化分析。

本句提出關於存在論的疑問，探討將生命與世界分析為「蘊、界、處」三類時，這些分類是僅為名言假立的概念（假名），還是具有真實自性的實體（實有）。
這是阿毘達磨體系中釐清現象分析與究極實相的核心問題。
。
此句出於對法相（dharma）的分類討論。
在阿毘達磨的分析框架中，旨在區分哪些法具有自性（svabhāva），即被認定為「實有」的組成要素，以釐清現象的本質。
。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，觀察「實有」是指分析法之自相（svabhāva）。
其目的在於透過對現象真實特性的剖析，破除對「我」或「常恆實體」的妄執，進而為體悟空性或三性（遍計、依他、圓成實）奠定基礎。
。
本句討論根（感官）與境（對象）的存在性質。
強調根境的實有性並不依賴於語言的標記或概念的定義，旨在區分「名言假名」與「實質存在」的差異，說明其客觀存在性。
。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「實有」是用以對治虛無見的論述。
此處強調的是心識的運作過程（依他起性）具有真實的存在性，而非指世俗認知的恆常不變之實體，亦非指遍計所執的假象。
。
此句說明透過對「實有」（自性/法相）的分析觀察，來破除對恆常不變之「我」的執著。
在阿毘達磨的分析框架中，修行者透過觀察組成生命的各種元素（法）的特質，發現其中並無一個獨立恆常的「我」存在，從而達到離執。
。
本句說明在論述中設定特定問題的邏輯目的。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析體系中，眾生對法的認知常有兩種偏差：一是對法相（特徵）與法事（實體）的誤解（二愚）；二是將不存在的實體虛構為存在（如在五蘊之外執著有一個恆常的「我」），此為「增益執」。
透過三問的辨析，旨在破除這些錯誤認知以建立正見。
。
本句分析對存在性質的誤解。
在瑜伽行派的法相分析中，執著於「實有」（常見）的人，往往無法正確理解「斷相」（斷滅見），在對立的極端中迷失，未能契入中道之義。
。
本句分析對「實有」的錯誤認知。
在瑜伽行派的視角下，將現象視為具有獨立、永恆的實體（實有）是一種根本性的無明，這種對事物的錯誤判斷（斷事）導致了對緣起真理的遮蔽。
。
本句說明破除我執的次第。
首先捨棄對「實我」（恆常不變的自我）的根本執著，進而能斷除認為自我可以獲得增益、改善或獲利的深層錯覺（增益執），從而達到無我之智。
。
此為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析部分案例後，告知讀者其餘類似情況可依循相同的邏輯與法理推導而出，以簡省篇幅。
。
本句討論認知過程中，對象的領悟是否依賴於語言標籤（名言）。
「不待名言根境」是指一種超越概念區分的認知狀態，直接把握對象的本質義理，而非透過語言定義的分類（如色法、受法）來認知。
。
本段討論直接感知（現量）與分別感知（分別相）的區別。
在純粹的覺知中，心直接領悟對象的特質，而不需要透過語言標籤（名言）或次要屬性（色香）來建構對象的認知。
以瓶子為例，通常需經由概念定義與多種感官資訊整合才能認定為「瓶」，而直接覺知則不需此過程。

本句為詢問名相之定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「假有」是指依據名言假設而成立的現象，並非具有獨立自性的實體。
這旨在區分世俗慣例中的假名存在與究極義理上的實相。
。
本句處於瑜伽行派（瑜伽部）的三性分析框架中。
「假有」即指「遍計所執性」，是指將依他起性（因緣和合的現象）誤認為具有獨立、恆常實體的虛妄分別。
此句是在詢問哪些現象或認知屬於這種虛妄的假象存在。
。
本句旨在探討觀察「假有」的修行目的。
在瑜伽行派的視角中，透過觀察現象的假有（即缺乏自性的名言假定），能破除對實有的執著，進而導向對真如或空性的體悟。
。
本句說明根（感官）與境（對象）的本質。
在瑜伽行派視角下，這些根境並非具有獨立自性的實體，而是透過語言的標記與概念的區分而產生的假名設定，並非真實存在。
。
本句闡明萬法缺乏獨立永恆的自性，其存在僅是依緣而生的假名。
在瑜伽行派（Yogacara）的框架下，這指涉「遍計所執性」，即將依他起性的現象誤認為具有真實實體的錯覺。
。
本句闡述破除我執的修行路徑：透過觀察「假有」（即意識到所有現象皆是依因緣和合而成的暫時名相），來對治並捨棄對「實有我」（即認為有一個恆常、獨立、真實存在的自我）的錯誤執著。

本句為論書中的提問，旨在定義在世俗諦（慣例真理）層面上的「有」（Bhava）。
在阿毘達磨體系中，「有」指眾生在輪迴中的生存狀態或生成過程，此處詢問的是從世俗慣例的角度如何看待這種生存狀態。
。
此句為論書中的提問，旨在分析「有」（Bhava，即生存狀態/存在）在世俗（輪迴）範圍內的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，區分世俗與出世間，以釐清眾生在生死輪迴中受業力牽引的不同生存形式。
。
本句採問答形式，探討觀察「世俗諦」（假名現象）的必要性。
在瑜伽行派與毘曇體系中，修行者需先明瞭世俗的運作與假名，才能以此為基礎，進而證悟勝義諦（絕對真理）。
。
本句在瑜伽行派的分析框架下，區分了勝義與世俗。
被煩惱（雜染）所污染的認知對象，在絕對真理（勝義）中並非真實，但在凡夫認知的世俗層面，仍具有被認知的意義與功能。
。
本句說明現象界的萬物在世俗諦（Conventional Truth）的層面上具有名相上的存在。
在阿毘達磨與瑜伽行派的框架下，這類存在是依賴條件而成立的假名，用以區分於究極真實（勝義諦）中的空性或法性。
。
本句說明修行者透過觀察世俗現象的虛幻與無常，以破除對「雜染我相」（被煩惱所污染的自我認知）的執著，是藉由分析世俗法來導向離欲與解脫的修行路徑。
。
本句說明心意識與其對象（所緣）之間的關係。
在瑜伽部法義中，認知的性質取決於其對象；若所緣對象處於被煩惱污染的雜染狀態，則由此產生的認知內容與意義也必然是雜染的。
。
本句解析「雜染相我」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，所有煩惱（雜染）的根本原因皆在於對「我」的執著（我執）。
因為錯誤地認定有一個恆常不變的「我」存在，才使各種煩惱得以生起，因此將「我」視為雜染的因。

本句為對「勝義」存在狀態的詰問。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，區分世俗諦（假名）與勝義諦（實相）是核心。
此處旨在探討超越語言概念的絕對真理（勝義）其存在之本質為何。
。
本句在探討究極真理（勝義）層面上的存在定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，這是為了區分「勝義有」（指不可再分、真實存在的法）與「世俗有」（指由名言假立、依賴因緣而成的複合體），以釐清法相的真實性質。
。
此句為論書中的設問，旨在探討修行者觀察勝義諦（究極真理）的動機與目的，以引出後文關於破除對法執著、證悟空性以獲解脫的論述。
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本句探討認知對象（所緣）與真理層次的關係。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，當意識的對象脫離了煩惱與虛妄分別而達到「清淨」狀態時，這種認知對象便能直接對應到勝義（究極真理）的實相，而非僅停留在世俗的名言假立中。
。
本句在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，旨在說明所有「法」（dharmas）在勝義諦（究極真理）的層面上具有真實的存在性。
這與「世俗有」（假名存在）相對，強調雖然複合的現象是虛妄的，但構成現象的基礎要素在勝義上是實有的。
。
本句說明修行者透過觀察「勝義有」（究竟真實的本質），來破除對虛構「我相」的執著，從而達到心靈的清淨。
這是以勝義諦來對治世俗執著的修行路徑。
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本句定義「清淨所緣」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心意識的性質由其對象（所緣）決定。
最勝智（如佛之圓滿智）在運作時，其對象必須是清淨的，或透過緣此境界而成就清淨，強調了最高智慧與其對象的相應性。
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本句闡述瑜伽行派（Yogācāra）的觀點：雖然現象在世俗層面是虛妄的，但因其本質即是真如，故在勝義層面上具有真實的存在性。
這強調了真如與現象之間「不二」的關係，即現象的本質即是真如。
。
本句定義「真如」即是「諸法無我」的本質。
在瑜伽行派體系中，真如並非指某種獨立的實體，而是指一切法皆無自性、無我相的這個事實。
正因為這種「無我」的狀態是絕對且不變的真理，故稱之為真實有，並將其命名為真如。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對特定法相、定義或認知標準的詳細分析。
在阿毘達磨論典的邏輯結構中，透過設問來界定對象的特徵，以便後續進行精確的法義區分。
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此句為論書中的提問，旨在引出對「所知」之法的分類討論。
在阿毘達磨（論藏）體系中，「所知」是指修行者為了斷除煩惱、證悟真理而必須掌握的法相、法義及其分類，以便正確認知現實的本質。
。
此句詢問觀察「所知」（認知對象）的目的是什麼。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，對一切現象（所知）進行分析與觀照，旨在破除對法相的錯誤執著，體悟其真實本質，進而斷除煩惱以達成解脫。
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本句概括了《大乘阿毘達磨雜集論》中對所有存在現象（法）的五大分類，旨在將宇宙間所有可被認知的對象系統化，涵蓋了從物質、意識到超越因緣的絕對真理的所有範疇。
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本句定義「色」的涵蓋範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，色（物質）不僅包含直接感知的色界與色處，亦包含被攝入法界與法處中的物質成分，旨在完整界定物質現象的分類與組成。
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本句旨在說明「心」在不同分析框架（蘊、界、處）中的對應名相。
在瑜伽行派的體系中，將「心」等同於識蘊、七種識界（六識與意識）以及意處，用以界定心的範疇與組成。
。
本句定義「心所有法」（即心所），說明其在五蘊體系中涵蓋受、想以及除心以外的行蘊；在十二處的分類中，則屬於法處的一部分。
這界定了心理現象的組成及其在不同分析框架下的歸類。
。
本句定義「心不相應行」的組成。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，有為法分為心相應與心不相應。
心不相應行是指不與心王同時生起且不相應的現象，包含不相應行蘊以及法界法處中的部分組成。
。
本句在定義「無為法」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將一切法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不受因緣造作、不生不滅的法（如虛空、涅槃），它是構成整個法界（一切法之總稱）中的一個特定類別。
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本句在瑜伽行派的法相分析中，說明認知「雜染」與「清淨」的完整維度。
透過分析依處、能所、分位與性質，能將心靈的染污與淨化過程完全納入認知範圍，以此建立對心法運作的精確理解。
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本句在定義「處」的法義。
在阿毘達磨的分析體系中，「處」通常指感官及其對象（如十二處），此處將其界定為「色法」，旨在說明這些依處在性質上屬於物質現象。
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在瑜伽行派的法相分析中，只有心法（心與心所）具有被煩惱染污或被智慧淨化的特質，色法（物質現象）並不具備被染污或淨化的屬性。
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此處在對心所有法（心所）進行性質分類。
將心所分為能使心染污的（如貪等煩惱）與能使心清淨的（如信等善法），並強調其分類具有特定的邏輯順序。
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本句說明阿毘達磨對法相的分類邏輯。
心不相應行法是指既非物質（色法），亦非意識（心法）或心理功能（心所法），但仍屬於有為行法的範疇。
在分析色、心、心法等基本分類時，將其作為一種假立的類別，以完整涵蓋所有現象。
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本句為定義句，明確將「清淨性」界定為「清淨無為法」。
在阿毘達磨體系中，無為法是指不由因緣和合而生、無生滅變異的法，其本質不染污，故稱清淨性。
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此句在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，旨在區分現象與實相。
意指眾生所感知的一切現象，並非全部都符合其真實的本質（圓成實性），而是夾雜了虛妄的分別與執著（遍計所執性）。
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此句為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其邏輯論據、原因或詳細的法義分析，以啟發讀者思考並導向後文的解釋。
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本句在瑜伽行派的法相分析中，說明絕大多數的現象（法）都染有煩惱或缺陷，唯有究竟的真理境界（法界）以及透過智慧辨析而達到的熄滅狀態（擇滅），才真正具備絕對清淨的性質。
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本段定義「所知法」（jñeya），即智慧認識的對象。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，根據不同層次的智慧（智）所能覺知、分析或證悟的對象不同，將其分為多類，呈現了從初步信解到最終究竟覺悟的認識過程。
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本句說明論著的論述邏輯：透過分析十三種不同層次的智慧（能知）及其對應的認知對象（所緣），來完整闡明「所知」（被認知之對象）的義理。
這體現了瑜伽行派分析「能緣」與「所緣」關係的論證體系。
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本段列舉了《大乘阿毘達磨雜集論》中定義的十三種智。
其結構涵蓋了從基礎的獲知（聞、思、修）到對現象與真理的辨析（勝義、他心、法、種類），再到對四聖諦的洞察（苦、集、滅、道），最後提升至解脫輪迴的盡無生智與大乘菩薩的圓滿智慧，呈現了從世俗到勝義、從小乘到大乘的認知遞進。
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本句論述智慧發展的次第。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，智慧並非單一，而是分層次、有順序地生起。
此處提及「信解等智」，是指修行者在進入更高階的現量或等持智之前，首先需透過對教法的信心與理會（信解）來建立正確的認知基礎。
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本句解釋「他心智」與「他性智」的同一性。
在瑜伽行派的體系中，由於此種智慧的對象（境）是他人心識的狀態，因此將其稱為他性智。
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此處解釋「下智」的定義。
在體悟四聖諦的過程中，對法相的初步認識（法智）最先產生，故將其稱為「下智」，旨在說明其在體悟真理次第中的初步地位，而非指能力低下。
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本段詳述瑜伽行派中「上智」的定義與分類。
上智是在法智（對法相的認知）之後產生的更高階智慧。
其分類依據分為兩種：一是依其功能（如厭離、止息煩惱），二是依其所緣對象（如無生、智、究竟、大義），展現了從認知法相到體悟究竟真理的遞進過程。
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本句闡明大乘佛教的核心精神。
不同於小乘僅求自解脫，大乘修行強調在追求個人覺悟（自利）的同時，必須兼顧救度眾生（利他），將兩者圓融統一，此即為大乘之「大義」。
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本句說明一種破除我執的分析法：透過觀察「所知」（認知對象），來體悟「知者」或「見者」（認知主體）並非一個恆常獨立的實體（我）。
在瑜伽行派的分析框架中，主體與客體皆是依因緣而生的心法，並無真實的「我」在主導認知，藉此分析可令修行者捨棄對主體意識的執著。

此句為論書典型的問答式結構，旨在探討「識」（vijñāna）的對象。
在阿毘達磨體系中，區分主體（識）與客體（所識），此問是用以定義意識認知之對象的範圍與性質。
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此句在瑜伽行派（唯識）的論述框架下，旨在詢問意識在認知過程中，其所能感知、認識的對象（即所緣）之類別或數量。
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此句在阿毘達磨的分析框架下，探討觀察「所識」（認知對象）的修行目的。
透過對認知對象的分析與觀照，旨在破除對對象的實有執著，明瞭其法性，進而斷除煩惱。
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本句論述「所識義」（意識的對象）的區分標準。
在瑜伽行派的體系中，意識對對象的認知是透過不同的判別維度（如是否概念化、因果關係、特徵表現等）來界定，說明意識在認識對象時會依據不同條件產生相應的識相。
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在瑜伽部與阿毘達磨體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能感知對象的原始特徵（相分），無法進行概念上的判別、區分或賦予名稱，因此被定義為「無分別」。
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本句依據瑜伽行派（Yogācāra）的體系，說明「分別」是意識的核心特徵。
意識的功能在於將對象區分為能感知的主體與被感知的客體，因此具有這種概念化區分能力的，即是指意識的組成。
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在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，阿賴耶識（第八識）被視為儲藏一切業力種子的根本處，是導致生命輪迴與現象顯現的根本原因（因）。
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此句為名相定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，「轉」是指心識的運作、轉換或流轉。
此處明確將「轉」定義為指涉除主體討論之識以外的其餘心識。
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在《大乘阿毘達磨雜集論》的認識論框架中，「相」是指構成認知現象的兩個核心要素：感官根源（根）與其對應的認知對象（義）。
兩者相應，方能產生認知。
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本句說明意識產生的條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，識的生起並非獨立，而是必須具備感官（根）與其對應的對象（義）兩者相遇。
此處的「相」是指根與義結合的特定條件，由該條件而生起的覺知即為「相所生」的諸識。
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本句說明「治」的義理，即以對治法消除煩惱。
在阿毘達磨的分析中，修行即是針對特定的心理染污（貪、瞋、癡）採取相應的對治手段，使其從「有」轉為「離」，達成斷除煩惱的目的。
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本句在定義「微細差別」的內涵。
在阿毘達磨的分析體系中，某些法（dharma）之間的差異極其細微，非一般粗重的認知所能分辨，必須透過精密的分析或禪定觀照才能將其區分開來。
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本段討論認知能力的侷限。
所謂「了別器」指心識的辨識功能或其依託。
因其本質在所有時間點皆不具備概念化的分別特徵，故使其難以被常規的認知方式所識別。
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本段討論對「行相」的辨析。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，探討單一法在單一運作中是否能同時具備多種特徵。
因單一法在單一瞬間通常僅具單一相，若主張其具備種種相則難以在論理上建立，故稱之為「微細」。
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本句探討意識同時運作時的區分問題。
在阿毘達磨的分析中，若多種識在同一剎那同時起作用，需解釋各識如何能獨立且準確地感知其對應的對象（境界），而不會產生混淆。
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在阿毘達磨的分析體系中，若某個法或觀點難以透過邏輯推論來確立其定義或存在，則稱之為「微細」，意指其特質深奧、不顯著，不易被常識或粗淺的觀察所捕捉。
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此句強調前文所述的微細義理具有普遍的適用性，能以此精準的分析視角，通達所有法相的本質。
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本段討論對治煩惱的機制。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，探討心念的快速轉變（迴轉），即如何透過對治法（能治）使被對治的煩惱（所治）迅速消失，並由貪欲心轉化為離貪心，說明瞭修行中心念轉化的速疾性。
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本段探討瑜伽行派關於「習氣」（Vāsanā）的本質。
論述習氣是由業力現行而燻習在心（阿賴耶識）中的潛在傾向。
其核心在於釐清習氣的存在狀態：它既非獨立於心之外的實體，亦非心之整體，而是心中的一種特質，並在因果時間軸上次第成熟以產生果報。
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本句探討瑜伽行派（Yogacara）關於生命相續的機制。
其核心在於業力以「種子」形式儲存在阿賴耶識中，在命終之時，意識在特定狀態下產生覺悟（辨識），而未盡的業力燻習則驅使意識轉向下一處（異趣）投生，維持生命的連續性。
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本段論述「七解脫」中的「了別」。
在瑜伽行派體系中，阿羅漢證悟「無戲論法性」後，徹底斷除導致輪迴的「有漏行」。
文末之問旨在分析證悟後的心已不再受業力驅使，其運作特徵（行相）已非凡夫之流轉。
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在瑜伽行派的阿毘達磨論述中，「建立」是指透過邏輯推導或論證來證明某個法相的成立。
若某個義理難以被明確地論證或用語言描述，則被稱為「微細」，意指其性質隱晦，非一般粗重的認知能輕易察覺或領悟。
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本句體現瑜伽行派（Yogacara）的核心觀點，強調所有感知到的現象並非獨立於意識之外的實體，而是由意識所顯現並被覺知的「所識」。
此論述旨在破除對外境實有的執著，揭示萬法唯識的本質。
。
本句闡述瑜伽行派（瑜伽部）破除我執的修法。
透過分析「所識」（認知對象）的本質，使修行者意識到主客對立的虛幻，進而捨棄對「能見者」（認知主體）以及「我」之恆常實有的執著。
。
此處在定義六識的稱謂。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，將感知對象的認知功能（識）稱為「者」，用以明確區分感官主體與其所感知的對象。

此句為論典中的設問，旨在釐清「通達」的具體義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「通達」並非指一般的知識認知，而是指透過正見與實修，對萬法之本質（法性）達到無礙、透徹的實證領悟。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在認知或智慧領悟真理時，其對象（所通達之物）究竟是什麼，是用以釐清法相與實相辨析的關鍵問題。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討分析「通達之法」（即被領悟的對象）的修行目的，透過對法相的觀察來破除對現象的錯誤執著，進而達成正見。
。
本句說明通達（領悟）特定法義的各種條件或路徑。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，強調透過心法轉變與具體實踐（如隨聞、入行）來達成對真理的通達。
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本段解析「轉變」之義。
在瑜伽行派體系中，神通的顯現依賴於「如意通」（主宰力）對境界的運轉。
所謂「轉變」，是指透過神通力使對待的境界產生差別顯現。
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本句定義了「隨聞」的義理。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，隨聞是指透過天耳神通，能夠感知並理解來自不同生命領域（異趣）的種種音聲之能力。
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本句解釋「入行」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，指修行者利用「他心通」這種神通，進入並洞察他人內心的種種心所（如貪欲等心理狀態）的過程或能力。
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本句解釋「來」之名相義理。
指修行者透過宿住通回溯過去生中不斷輪迴、展轉而來的過程，故將此種認知稱為「來」。
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本句在定義「往」之名相。
在阿毘達磨的分析框架下，將「往」解釋為透過天眼通預知未來投生處的認知狀態或過程。
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本句解釋「出離」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行者透過「漏盡通」這種消除一切煩惱（漏）的決定智慧，能徹底洞察脫離欲界、色界、無色界三種輪迴狀態的具體方法（方便），因此這種狀態或過程被稱為出離。
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本句說明心識在修行後能將一切法作為對象來通達。
在瑜伽部框架下，強調透過三通的能力，使心識能無礙地遍緣（以作對象）所有境界，從而達成完全的洞察。
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本句說明修行者在獲得精神力量或功德（威德）後，容易產生一種「我擁有此能力」的微細我執。
為了破除此執，必須觀察「所通達」（即透過智慧所領悟的法性或真理），體認到一切法無我，從而捨棄對自我的執著。

本句為論書之設問，旨在定義「色法」（物質現象）的內涵與特徵。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，透過對色法的定義，進而分析五蘊及萬法之性質。
。
此句為阿毘達磨論典中典型的分類詢問，旨在釐清在討論的法類中，哪些屬於「色法」（物質現象），以區分名法（心法）與色法。
。
本句旨在探討分析「色法」（物質現象）的修行目的。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對色法的觀察，目的是為了破除對物質身體或外在世界的實有執著，進而體悟無常與無我之理。
。
本段旨在定義「色法」（物質）的特徵。
在阿毘達磨與瑜伽部體系中，色法被定義為具有空間佔據性（方所）、依止於四大元素（大種）、會隨時間變遷（變壞）且能與感官互動（內外門）的現象。
此定義旨在將色法與不具空間屬性、不依大種的心法明確區分開來。
。
本句在定義「色法」的自性。
在阿毘達磨的分析體系中，「自性」是指事物不可或缺的本質特徵。
色法的自性即是其物質性的特徵，因此任何具有這種本質的法都被稱為「有色」。
。
本句旨在界定「色蘊」的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，強調色法的基本定義在於其固有屬性而非組合結果，因此論述順序先從分析色的自性（svabhava）開始，以確立物質現象的最基本特徵。
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本句說明色法（物質）的構成原理。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，物質的顯現需依據大種（四大元素）為基，並與其他色法結合，才能形成具有可見特徵的「有色」狀態。
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本句闡述物質（色法）的構成機制。
在阿毘達磨體系中，物質分為基礎的「大種」與衍生的「所造色」。
物質形態的產生，需透過所造色與大種的結合，或大種彼此間的相互交織（展轉合）而成就。
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本句在定義「喜集」這一名相。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析體系中，將色法（物質現象）依其與心法（如喜）的關聯而分類，此處說明喜集是指由喜悅之情所集結或顯現的物質狀態。
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本句在辨析「憙集」（喜悅的聚集）的定義。
在阿毘達磨的心理分析中，觸、受、愛是連續的因果鏈。
此處旨在否定一種簡單的定義，即認為現在的喜愛僅僅是由先前的觸受所聚集而成的，藉此釐清心法運作的精確機制，避免將複雜的心理狀態簡單化為線性因果。
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本句在分析法相的空間屬性。
在阿毘達磨的分析體系中，「方所」是指事物在空間中的位置或佔據的範圍，而判定一個事物具有方所的依據，在於其具有可量化的分量（即尺寸或空間上的延展性）。
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本句在論述法相的空間屬性，定義「處遍滿」之義：若某種法的形量（空間佔據的範圍）能涵蓋十方一切空間，即稱為處遍滿。
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本句在分析「方所」（空間方位）的成立條件。
說明方位之所以能被定義與描述，是因為它具備區分「此處」與「彼處」的相對屬性，這是對空間概念的邏輯界定。
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本句在定義「方處所行」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，探討心法或行為的運作如何與其所處的空間位置（方處）以及該位置所對應的認知對象（所緣）產生關聯，說明其性質是由於對特定空間對象的依緣而成立。
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本句在定義「同所行」的條件。
在阿毘達磨的分析框架中，當兩個不同的有情眾生，其心意識同時指向或作用於同一個認知對象（所緣）時，即稱為「同所行」。
這用於分析心法與對象之間關係的共相與別相。
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此處在分析法相的特質，區分色法與無色法在被感知（受）與被獲取（取）上的差異。
在瑜伽行派的分析中，無色法（非物質法）的特質在於其感知的特定性，即對象由自身受領，而他人無法直接把握或獲取。
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本句說明識與根的依賴關係。
在瑜伽師地或阿毘達磨體系中，感官意識（如眼識）不能獨立存在，必須依託物理性的感官根源（色根）與對象（色境）才能生起。
因其依附於物質形態，故稱之為「有色繫」，揭示了意識在現象界中對物質基礎的依附性。
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本句解釋「隨逐」的義理。
在瑜伽行派的種子理論中，即便眾生投生到沒有物質形態的「無色界」，其過去累積的「色法種子」並未消失，而是隨同意識（阿賴耶識）一同跟隨（隨逐）到該界。
這解釋了無色界眾生在壽終後，仍能依據這些種子再次投生到有色界。
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本句說明「尋」與「思」兩種心所的功能。
在瑜伽師地與雜集論體系中，尋是初步地將心導向對象，思則是細緻地審視對象，兩者共同作用使認知對象（所緣境）變得明瞭。
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本句說明「色法」（rūpa）的定義。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，色法的核心特徵在於能被外部物理因素（如觸碰、切割、溫度等）導致質變或毀損，此即「變壞」。
此處以五蘊（重點在色蘊）說明物質世界的非恆常性與可毀損性。
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本句為名相定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析體系中，說明「顯示」之定義在於其功能：即透過語言的表達，使特定的義理得以顯現並被認知。
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本句定義了阿毘達磨中「複合色」的概念。
將物質區分為不可再分的最小單位（極微）以及由極微粒子積聚而成的宏觀物質（積集建立者），旨在分析物質世界的構成層次與組成邏輯。
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本句解釋「外門」（外境）的定義。
在欲界中，感官所接觸的外部對象（色法）是由眾生對精美感官慾望的愛執（妙欲愛）共同造作而產生的。
這說明瞭欲界環境與眾生愛欲之間的因果關係。
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本句在分析色界 rebirth 的內在因緣。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，「內門」指導致特定果報的內在心理條件。
色界之生的核心在於修行禪定後，對定境產生的特定貪愛（定心愛），此內在因緣決定了其生於色界之色身。
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本句說明「意生身」的定義。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，意生身是指由意識（意）所造作、顯現的色法影像，而非物質性的肉身，常用於解釋禪定中顯現的身相或心意識的投射。
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本句探討色法（物質）在空間中的量度定義。
在阿毘達磨的分析中，「長遠」是指一種特定的空間狀態，由於前後兩端存在邊界限制（邊量），使得獨立的物質形態（異生色）無法在其中被建立或界定。
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本句解釋「分限」之義。
在阿毘達磨體系中，一旦修行者進入聖道（有學），其輪迴生死的次數便不再是無量，而是有了明確的界限，最終必將證果解脫，不再無止盡地輪迴。
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此處解釋無學聖者（如阿羅漢或佛）的色身為何被稱為「暫時」。
因其已斷除所有煩惱，不再輪迴，目前的肉身是最後一次受生，直至般涅槃為止，故其存在是暫時的。
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本句定義「示現」之義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，如來為了度化眾生，依其根機而顯現出各種色身（化身），這些色相並非如來的真實本體（法身），而是運用神通所造的方便現象，旨在破除眾生對實有的執著。
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本句說明物質現象（色法）的普遍性及其顯現的依循性。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，色法是指具有物質特性的現象，其顯現方式並非絕對，而是會根據對象的性質、條件或感官的適應程度（所應）而相應地呈現。
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本句定義「色法」的本質。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，物質（色）的核心特徵在於其不穩定性，即必然經歷變異與毀壞，以此揭示物質世界的無常本質。
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此處說明心識生起時必須依據相應的感官門。
所謂「隨所應」，即心識隨其對應的門而生；「色外門等六」是指除視覺門（色門）以外的其他感官門及心門，總計六種感官門。
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本句討論五蘊的共性。
在阿毘達磨的分析中，色法（物質）具有多樣的區分與差別，而這種「具有差別」的特質，並非色法獨有，感受、想、行、識等心法同樣具有各自的種種差別。
這說明瞭所有法在各自的類別中皆有其特有的區分。
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本句說明透過對「色法」（物質）的分析觀察，以破除將物質身體視為恆常「我」的錯誤執著。
這是瑜伽行派透過分析五蘊組成，以解構我執的修行路徑。

此句為對「無色」定義的詢問。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，此處旨在探討超越物質形態（色法）的境界或心法狀態，通常與無色界定或非物質性的心意識分析相關。
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此句為對「無色」定義或範疇的詢問。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的法相分析體系中，「無色」是指不具備物質色質（rūpa）的狀態或法，通常涉及對無色界或非物質法（arūpa）的界定。
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此句為論書之設問，旨在探討觀察無色界（Arupa-dhatu）的修行目的。
在瑜伽行派的分析體系中，觀照無色狀態是為了辨析意識的微細層次，並體悟即便在極其精細的無色定中，依然是受條件制約的輪迴狀態，從而破除對此種定境的執著，進而追求真正的解脫。
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本句說明「無色」的定義方式。
在阿毘達磨的法相分析中，常透過「相違」（對立/相反）來界定名相。
由於「色」具有特定的特徵（如變易），因此凡是與色法特徵相矛盾或不相容的，即被定義為「無色」。
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本句探討現象的本質。
在瑜伽行派（Yogacara）的框架下，強調現象在究竟義上並非實有的物質（色法），而是依據因緣或觀察者的根機（所應）而呈現的相狀。
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本句說明修行者為了破除對「無色界」中仍存在恆常自我的微細執著，必須透過對無色法相的觀察與分析，體悟其亦是因緣和合、無我之實相，從而斷除對無色境界的我執。
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本句在定義「無色」的範疇。
在阿毘達磨的分析中，將某些法稱為「無色」，是因為這些法在性質上與無色界或非物質的特徵相聯繫，而非具有物質（色法）的特徵。

此句為論書之設問，旨在探討「見」的定義或成立條件。
在阿毘達磨（論典）語境中，「見」具有雙重含義：一是指視覺感知的心理過程（眼根、色境、眼識之和合）；二是指對法義的認知或見解（尤其是指錯誤的見解，即「邪見」）。
此處之設問是為了後續對「見」之性質進行精確的法相分析。
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本句是在探討煩惱中的「見」。
在阿毘達磨的體系中，「見」通常指對法相的錯誤認知或執著（Wrong View），屬於一種深層的煩惱（klesha），需透過智慧消除。
此處為詢問「見」的種類，以便後續進行詳細的分類與解析。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討分析「見」（即對法相的錯誤認知或執著之見解）的必要性與目的。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對「見」的剖析，能揭示其虛妄本質，進而破除執著，為證悟真理奠定基礎。
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本句在分析感官認知與其對象的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，意識的生起必須依據特定的對象（所行境），而眼根所感知的對象（可見色）即構成了「見」這一認知行為的義理基礎。
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本段說明對「法」進行分析的邏輯路徑。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，分析一個法通常分為兩個階段：首先分析其「自性」（svabhāva），即該法不可或缺的本質特徵；其次說明其「名相」，即在世俗或方便上所賦予的稱呼（示現說名）。
此處以「色」（物質）與「見」（視覺感知）為例，強調所有法的分析方法皆一致，即從本質分析到名稱的設定。
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本句說明認知對象時，皆涉及特定的見解（觀點），且這些見解會根據對象的性質或觀察者的根機（隨所應）而有所差異，強調認知與條件的相應性。
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本句為阿毘達磨的定義式表述，旨在界定「有見者」的範疇。
在論典的分類體系中，將具有特定見解或感知能力的法，歸類為「相屬有見」，用以區分不同類別的心法或心所。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其論據、原因或詳細解釋，以建立嚴謹的邏輯論證體系。
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本句說明在阿毘達磨的法相分類中，雖然無色法（如心所等）本身不具備物質形態，但因其與可見的物質色相緊密相依（相屬），故在分類邏輯上亦將其歸入「有見」之類。
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本句說明透過觀察視覺感知的運作過程（見法），來破除將視覺對象或感知主體誤認為恆常「我」的執著。
這是瑜伽部分析心法以斷除我見的修行方法，旨在透過對現象的細分觀察，證悟無我。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對「無見」之定義的詳細分析。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，這通常涉及對眼根、色境與眼識三者會合條件的探討，分析在何種條件缺失或不成立時，視覺感知（眼識）不會產生。
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此句為論典中的問答，旨在詢問特定法類中「無見」的數量。
在瑜伽部阿毘達磨的體系中，透過對法（dharma）進行精確的計數與分類，以釐清心法與物質法的細微構造。
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此句為論書中的設問，旨在探討分析「無見」（即否定獨立的見者與所見之對立）的修行目的，以破除對主客二元對立的執著，契合瑜伽師地之分析法。
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本句在分析「見」（dṛṣṭi，指對法執著的見解）的「相」（表象）與「義」（實質含義）。
在瑜伽部阿毘達磨的邏輯中，若在相上表現出持有某種見解，則在義理上便與「無見」（即不執著、無錯見）的狀態相矛盾，用以區分表象與實質的法義差異。
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本句探討認知現象的本質。
在阿毘達磨與瑜伽部的分析框架中，強調感知並非由一個恆常實有的「見者」所完成，而是依據因緣與對象的適應性（隨所應）而產生的顯現，旨在破除對主體實有的執著。
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本句論述破除「我執」的分析方法。
修行者透過觀察發現，心中所執著的「我」並非視覺能捕捉的實體（非眼境），藉由確認其不可見，進而導向對「我」之不存在的體悟，以捨棄對虛構自我的執著。

此句為詢問法相分類中「有對」的定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境下，「有對」通常指有為法（conditioned dharmas），因其依因緣而生，具有因果對應之屬性；相對的「無對」則指無為法（unconditioned dharmas）。
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此句為阿毘達磨論典中典型的分類詢問，旨在釐清特定法類中，哪些屬於「有對」（成對出現）的性質，以區分其法相與功能。
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此句為論書中的詰問，旨在探討觀察「有對」（即對立或二元相）的修行目的。
在瑜伽部（Yogācāra）的阿毘達磨分析中，透過觀察法相的對立與相對，能進一步剖析意識的運作機制，從而破除對二元對立的執著，導向對實相的體悟。
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本句在瑜伽行派的論述框架下，指出任何形式的「見」（即概念性的認知或執著的見解）都必然建立在主體（能見）與客體（所見）的對立基礎之上。
這種二元對立（有對）是迷妄與分別心的特徵，與超越對立的真實覺悟相對。
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本句說明「有對」之定義。
在阿毘達磨體系中，「有對」指尚未脫離對待、尚未純淨的狀態。
此處指出其成因在於法相的雜亂（種類）、煩惱與業的堆積（積集），以及缺乏對治的修行（不修治），導致心識仍處於對立與束縛之中。
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本句說明色法（物質）的基本特徵。
色法因佔據空間而具有相互阻礙的性質（能礙與所礙），這種互為對立的狀態即被稱為「有對」，用以區分色法與不佔空間的無色法（如心、心所）。
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本段討論色法的「礙」性。
在阿毘達磨體系中，色法的定義之一是能阻礙其他色法。
此處辨析「能礙」（主動阻礙）與「所礙」（被動受阻）的關係，旨在說明光明等色法並非獨立存在，而是處於一種相互對立或關聯的「有對」狀態，藉此界定色法的性質。
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在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，一種法之所以被歸類為特定的「種類」，是由於它具有不可或缺的內在特徵，即「自性」。
自性決定了法的類別，使其與其他法相區別。
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本句討論色法的構成。
在阿毘達磨體系中，「極微」是物質的最小單位。
由於單個極微粒子不具備組成結構的對立或阻礙性質，因此「積集」（物質的組合）必須從極微粒子以上（即多個極微組合）開始。
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本句探討色法（物質現象）的轉化機制。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，物質的形態可受心力影響。
未經修治的色法受業力牽引；而透過三摩地（定）的自在力所轉化的色法，能消除對立與障礙，達到如平等心天人般純淨、無礙的狀態。
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本句定義「有對」之義。
在阿毘達磨的心理分析中，瞋恚（hatred）並非無端產生，必須依據特定的對象或條件（依處或緣）而生。
當該對象被感知為損害或不快，從而觸發瞋恨心時，此對象即被視為對立面，故稱之為「有對」。
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本句討論「有對」的定義與適用範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，現象通常被視為對立或相依而存在（如能取與所取）。
此處說明若依據「有對」的定義，則萬法皆屬有對，但分析時需視具體對象（隨所應）而定，可能涉及其他義理分析。
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本句說明破除我執的具體觀察路徑。
在瑜伽部（瑜伽行派）的分析中，「不遍行我」是指對「我」僅存在於局部或特定形式之錯誤見解的執著。
為了捨棄此執著，修行者需運用「有對」觀察法，將對象與對比項（如我與非我、色與非色）並列分析，以證悟無我。

此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「無對」這一名相進行定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，「無對」通常指某種法或狀態達到至高點，不再有同類可比或對立之法，用以描述絕對的、至高無上的特質。
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此句為詢問之句，旨在釐清在特定的法相分類中，哪些法屬於「無對」（即無與倫比、無對應之殊勝狀態）。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境下，這通常涉及對法相特性的精確界定與數量統計。
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此句為論書中典型的設問方式，旨在引出觀照「無對」之修行目的。
在瑜伽行派（Yoga-cara）的體系中，「無對」指超越主客對立、無二元分別的實相。
透過觀照無對，修行者能破除對立的妄想，進而契入真如，達成解脫。
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本句採用否定定義法來界定名相。
在阿毘達磨的分析體系中，透過說明某種狀態與另一種狀態「相違」（不能同時存在），來精確劃分法相的邊界。
此處指只要不具備「有對」之特徵，即屬於「無對」的範疇。
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此句論述法性的絕對性與相對性的統一。
在究竟義上，一切法皆是「無對」的，即沒有對立、無可比擬的單一實相；但在方便義或顯現上，則會根據對象的根機與需求（隨所應）而呈現不同的相狀。
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本句說明修行者為了破除將「我」的概念普遍化、執著於恆常自我的妄想，而採取觀察「無對」（非二元對立）之法義，以證悟空性，消除我執。

在阿毘達磨體系中，「漏」（asrava）比喻如容器破損而漏水，指代使眾生受染、流轉於生死輪迴中的煩惱。
所謂「有漏」，即是指被煩惱所染污的狀態或法。
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本句為詢問式，旨在釐清在特定的法相分類中，哪些心法或狀態屬於「有漏」。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱，有漏即指被煩惱所染，因而導致輪迴生死的狀態。
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本句探討觀察「有漏法」的修行目的。
在阿毘達磨的分析體系中，修行者必須先認清被煩惱污染的現象（有漏）之性質與運作，方能採取正確的對治方法，進而斷除煩惱，證得無漏的涅槃果位。
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本句旨在定義「有漏」（āsrava）的義理。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱導致的漏失，使眾生流轉生死。
此處從自性、相屬、束縛、隨從、隨順、種類六個維度，詳盡界定何謂「有漏」的狀態，說明任何與漏相關聯的法皆可稱為有漏。
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本句在分析「有漏」的構成。
在阿毘達磨體系中，「漏」（āsrava）指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（通常指貪、嗔、癡）。
「有漏」並非指漏本身，而是指心法與「漏之自性」結合後的狀態，說明瞭現象被煩惱污染的機制。
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本段在定義「有漏」的組成範疇。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱的流出。
凡是與煩惱共有的心所（心法）、與煩惱相應的感官（如眼根），以及煩惱依託的基礎，皆被歸類為「有漏」，即尚未斷除煩惱、仍處於輪迴狀態的法。
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本句說明即便修行善法，若仍處於「有漏」狀態（即伴隨煩惱與執著），其產生的業力雖能帶來善果，但仍會導致在六道中繼續輪迴，無法達到徹底的解脫。
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本句說明煩惱（漏）與其依託之心的關係。
在阿毘達磨體系中，煩惱並非獨立存在，而是隨逐於特定的心法之中。
所謂「餘地法」是指尚未斷除粗重煩惱的修行階段或心態，因此仍被煩惱所跟隨。
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本句解析心所性質的轉化。
某些分析功能在凡夫位雖與煩惱共生，但若其方向轉為對治煩惱、背離對有漏世界的執著，則其性質由有漏轉為無漏。
這強調了心理功能在「對治」語境下的性質變更。
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本句解析阿羅漢在色身未滅前，其五蘊的性質。
阿羅漢雖已斷除能造業的煩惱（漏），不再產生新的染污，但其現有的身心組成（果報蘊）仍屬於「有漏」，因為這些蘊是由過去生中的煩惱所造而成的。
這在阿毘達磨中是用以區分「能造業之因」與「已成之果」的關鍵論點。
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本段旨在區分「有漏」與「無漏」法。
有漏指受煩惱污染而處於輪迴中的法。
五取蘊、十處等大部分現象皆是有漏，但三界二處中與聖道相應的心所（聖道眷屬）以及超越造作的無為法，則屬於無漏法。
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本句說明觀察「有漏」之目的。
修行者透過分析被煩惱污染的法（有漏），體悟其無常且非實有的本質，以破除將有漏法誤認為是恆常自我的執著（即「漏合我」），從而斷除煩惱、解脫輪迴。

在阿毘達磨體系中，「漏」比喻煩惱如漏水般使功德流失，導致眾生在輪迴中遷轉。
無漏則是指斷除貪、嗔、癡等煩惱，不再受輪迴牽引的清淨狀態或修行路徑。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，詢問關於「無漏法」的定義或分類。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）導致的輪迴流轉；「無漏」則指完全斷除煩惱、不再流轉的聖道與涅槃境界。
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本句旨在探討分析「無漏法」的修行目的。
在阿毘達磨體系中，區分「有漏」（受煩惱污染）與「無漏」（不受污染）是辨析生死與解脫之關鍵，透過觀察無漏之特質，修行者能明確解脫之方向並實踐道業。
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本句採取「否定定義法」，透過說明「無漏」與「有漏」的互不相容（相違）關係，來界定無漏的本質。
在阿毘達磨體系中，凡是不能與煩惱共存的法，即被定義為無漏法。
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本句在分析法相的「漏」與「無漏」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，絕大多數的現象（三界）皆被煩惱染污（有漏），但特定的清淨蘊（無取蘊）以及三界二處中極少數的聖道智慧或清淨心態，被定義為「無漏」，即不受煩惱染污且能導向解脫的狀態。
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本句說明在修行過程中，即便達到無漏（清淨）狀態，若仍執著於「我是清淨的」或「無漏的我」，則仍屬微細的執著。
因此需透過觀察無漏之法的實相，以徹底破除對清淨自我的認同，達到真正的解脫。

此句為論書之設問，旨在引出針對特定法義的不同見解或學派間的爭論，隨後由論師進行辨析以確立正見。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文關於特定法義中，不同宗派或見解之間存在分歧的具體項目，以便進行邏輯辨析並確立正確的義理。
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在阿毘達磨論典的論證體系中，分析不同見解的爭論點（諍）是為了透過對比與辨析，破除錯誤的見解，進而確立正確的法義定義。
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本句闡述煩惱與行為的因果關係。
說明貪、瞋、癡三毒作為內在心理驅動力，如何導致外在的暴力行為與社會衝突，體現了不善業的生起過程。
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本句依阿毘達磨之分析法，將「諍」（爭執）區分為外部誘因與內在本質。
執持武器屬於外在的助緣（因），而貪婪等煩惱心則是構成爭執的核心心理特質（自性），旨在說明爭執的根源在於內心的貪欲與執著。
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本句在阿毘達磨的論理分析中，說明對同一法（dharma）的定義若採取不同的切入維度（如自性、隸屬關係、束縛情況等），會導致不同的見解，進而形成學術上的爭論點（諍義）。
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本句討論在阿毘達磨的分析體系中，對於「有漏」之存在或具有爭議的法相，其量化或界定的標準並非固定，而是根據所討論的義理脈絡（隨義）而定。
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本句說明一種破除我執的分析方法。
透過觀察關於「我」是否存在或性質如何的種種爭論（有諍），體悟到所謂的「我」僅是概念建構與論議組合（諍合）的產物，而非一個實有的恆常實體，進而捨棄對此假名之我的執著。

此句為論典中的設問，旨在定義「無諍」的義理。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派分析框架下，「無諍」通常指心靈處於不再有對立、爭論或衝突的寂靜狀態，或指涉那些不容置疑、被普遍認可的真理特質。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在釐清在佛教各部派的教義討論中，哪些基本法相或義理是公認且無爭議的，以此作為進一步論述的基礎。
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在論述法義時，先觀察並確立「無諍」（無爭議）的基礎真理，是為了在進入複雜或有爭議的討論前，先建立正確且穩固的正見基礎。
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本句採用邏輯上的「相違」定義法，透過否定「有諍」（即存在爭論、對立或分別心的狀態）來界定「無諍」的義理。
在瑜伽行派的論述中，這旨在說明一種超越對立、寂靜無紛的境界。
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本句處於阿毘達磨對法相分類與量化的討論中。
說明前文所述的衡量標準或量化邏輯，不僅適用於有漏的世間法，即便對於無漏的出世間法（聖道、涅槃）以及各部派公認無爭議的法，其判定方式同樣適用。
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本句說明修行者透過觀察「無諍」的法性，來對治因我執而產生的執著與爭論。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，一切諍論皆源於對「我」的錯誤認知與執著，唯有體悟法性本無爭執，方能捨離執著，脫離對立的自我意識。

本句為詰問句，旨在探討心識被煩惱污染的定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派框架下，「染」是指心被貪、嗔、癡等煩惱（klesha）所染污，使其偏離真實法性，產生執著與錯覺的狀態。
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本句出於《大乘阿毘達磨雜集論》，在對心所（caitta）進行系統分類時，區分「有染」與「無染」。
有染是指與煩惱（klesha）或漏（āsrava）相應的心理狀態，是導致輪迴生死的因。
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此句在論述修行分析的次第。
在阿毘達磨的法相分析框架中，必須先透過「觀」來確認煩惱（染）的存在及其運作機制，才能針對性地採取對治方法以予以消除。
這是一種診斷過程，旨在透過對染污的認知，進而導向清淨。
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本句說明輪迴的動力來源。
在瑜伽行派的視角下，貪、瞋、癡三毒是造成心識染污的核心，這種染污導致對生存的執著（染著），進而驅使意識在死後重新投胎，形成後世的肉身（後有自身）。
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本句在定義「染」（saṃkleśa，染污/煩惱）的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，煩惱之所以被稱為「染」，是因為其具有依附、束縛與隨順妄想的特質，使心靈失去清淨，無法顯現真如。
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本句說明「染」的定義。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，貪、瞋、癡三毒是導致眾生在輪迴中繼續投生於染污世界的根本原因，因此將其定義為導致染著後有的因。
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在瑜伽部阿毘達磨體系中，瞋恚屬於不善心，能造作惡業。
因其具有強烈的排斥與執著，會使心靈被染污，進而形成導致未來再次投生（後有）且仍處於煩惱之中的因果條件。
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本句分析了導致生命無法解脫或墮落的兩大主因：一是對導向解脫的善法（清淨法）產生嗔心與嫉妒；二是對死後再次投生（後有）持有貪著。
這兩種心態共同維持了輪迴的因果鏈。
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本句屬於阿毘達磨對法相（dharmas）性質的細分討論。
在分析心所或法的特徵時，會將其區分為是否有爭議（諍）、是否有判定標準（量）以及是否被煩惱染污（染）。
此處是以類比方式，說明前文所述的分析邏輯同樣適用於這些類別。
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本句說明一種對治我執的修行方法：透過觀察五蘊中被煩惱染污的狀態（有染），使修行者意識到所謂的「我」僅是染污法之聚合，進而破除對此聚合體的執著。

本句為論書中典型的詰問形式，旨在探討心靈脫離煩惱染污（klesha）的清淨狀態。
在阿毘達磨體系中，「染」指使心垢染的煩惱，「無染」即是指斷除煩惱後的清淨相。
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本句為論書中的詰問，旨在定義「無染」的義理。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「無染」是指心法或法性不受煩惱（klesha）的污染，指涉清淨的狀態或無漏的法。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討修行者觀照「無染」（即無煩惱染污之清淨狀態）的具體目的與法義意義，以釐清修行次第與解脫之因果關係。
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本句採取阿毘達磨的對立定義法，將「無染」界定為「有染相」的相反狀態。
透過排除煩惱染污的特徵來定義清淨，說明無染即是與染污相不相容的狀態。
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本句在論述特定法相的特質。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，將「無諍」（無衝突、無爭議）與「無染」（無煩惱染污）視為可被量化或界定的特質，說明這些清淨相亦具有其特定的法相量度。
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本句闡述修行者透過觀察「無染」（清淨狀態）來對治「染我」（被煩惱污染的自我執著）。
在瑜伽行派的分析中，透過對清淨法性的觀察，能有效削弱對虛妄自我的執著，進而達到離染的境界。

此句為論書之問句，旨在定義「依耽嗜」的義理。
在阿毘達磨的分析框架中，這是指心識依止於貪欲與耽溺，使其產生執著並導致輪迴的心理狀態。
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本句為論書中的詰問，旨在探討「耽嗜」（貪著）作為一種心理依止或其依止對象的定義。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，透過分析心所的生起條件，釐清貪愛如何依附於對象而產生，以區分不同的煩惱性質。
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本句旨在探討觀察「耽嗜」（貪愛）之依託對象的目的。
在瑜伽行派的分析中，透過觀察煩惱如何依附於對象，能剖析其運作機制，進而以智慧斷除執著。
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本句闡述煩惱的運作機制：貪、瞋、癡作為根本煩惱，是導致眾生對感官慾望（五欲）產生執著與染著的深層原因，說明瞭從根本煩惱到具體染著的因果關係。
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本句分析「耽嗜」（貪愛執著）的定義特徵。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，耽嗜不僅是單純的慾望，而是一種對對象的強烈依附與束縛，透過自性、相屬、縛、逐、順、類這六個面向來界定其運作機制與性質。
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本句探討瞋恚（厭惡心）與染著（執著心）之間的關聯。
在阿毘達磨的心理分析中，瞋與貪雖屬對立，但某些基於我執的瞋恚仍能強化對對象的心理繫縛，進而導致染著。
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本句在論述煩惱或心理障礙的分類，說明一種對「出離心」產生厭惡或嫉妒的心理狀態，此類煩惱會使人對解脫產生排斥，進而阻礙修行。
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本句在分析煩惱的量相與依止，說明各種染污心法（煩惱）的程度，其根源皆是依止於「耽嗜」（貪愛）而生起。
這是阿毘達磨對心所及其因緣的細分分析。
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本句說明破除我執的修法：所謂的「我」並非實有，而是由對慾望的執著（耽嗜）所構築而成的心理投射。
透過觀察「我」是如何依賴於耽嗜而存在，能從根本上體悟自我的虛幻，進而捨棄對虛假自我的執著。

此句為詢問修行之方法，探討如何以「出離」作為依據或基礎來達成解脫。
在阿毘達磨體系中，出離是指對輪迴生死之苦的覺察並生起遠離之心，是所有修行路徑的起點。
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本句在探討達成出離（脫離輪迴）所必須具備的基礎條件或依據，旨在分析解脫的因果機制與修行基礎。
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本句探討修行者在實踐「觀」法（如觀無常、觀空）時，為何必須以「出離」作為依據。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，出離心（厭離輪迴之志）是修行解脫的根本動力；若缺乏出離心，單純的觀察僅是知解，無法轉化為真正的解脫智慧。
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本句採取「否定定義法」，透過說明「出離」與「耽嗜」（貪著）互不相容的關係，來界定出離的義理。
在瑜伽部論典中，出離不僅是形式上的遠離，更是心靈上對欲樂執著的徹底斷除。
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本句說明煩惱的消除程度與出離的程度成正比。
在阿毘達磨的分析框架中，修行者對煩惱的斷除量（量度）決定了其出離（解脫）的程度；當達到完全「無染」的量度時，其出離亦達到相應的圓滿量度。
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本句說明修行「出離觀」的動機。
在瑜伽師地或阿毘達磨的分析框架中，痛苦源於對「我」的執著與貪愛，因此必須透過觀察出離（脫離輪迴）的義理，來對治並破除對自我的耽著。

此句為設問，旨在定義「有為法」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特徵的現象，與「無為法」相對。
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此句為論書之問答形式，旨在對「有為法」進行分類與數量統計。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
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在阿毘達磨的分析框架中，觀察有為法旨在剖析其因緣生滅的特性，透過體悟有為法的無常與苦空，進而斷除對現象界的執著，以導向解脫。
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本句定義了「有為法」的判定標準。
在阿毘達磨體系中，凡是由因緣和合而生的現象，必然經歷生起、持續、變異、滅盡這四個階段（四相）。
若具備此特徵，即判定為有為法，用以區別不具生滅特徵的「無為法」。
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本句旨在區分「有為」與「無為」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，絕大多數的法（現象）皆是由因緣和合而生的有為法，具有生滅特徵；唯有法界（究極實相）的特定面向屬於無為法，不受因緣造作，恆常不變。
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本句說明修行者透過觀察「有為法」（由因緣和合而生、必然消逝的現象），體悟其無常本質，進而破除對一個恆常不變之「我」的錯誤執著。
這是透過分析現象的生滅來證悟無我的修行路徑。

本句為詢問「無為法」的定義。
在阿毘達磨體系中，「無為」是指不由因緣造作而生、沒有生滅變異特性的法，與由因緣和合而生的「有為法」相對。
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本句為詢問「無為法」的定義。
在阿毘達磨（論典）體系中，「無為」是指不受因緣造作而生、不具備生滅性質且不隨時間遷變的法，與由因緣和合而生的「有為法」相對。
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本句旨在探討觀照「無為法」（非因緣造作之法）的修行目的。
在阿毘達磨的分析體系中，區分有為與無為是理解法相的核心，透過觀照無為，修行者能領悟超越生滅的實相，進而趨向解脫。
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本句採用「否定定義法」來界定名相。
在阿毘達磨體系中，「有為」是指由因緣和合而生、具有生滅遷變特徵的法；而「無為」則是指不由因緣造作、無生滅遷變的法。
因此，凡是違背（不具備）有為法特徵的，即被定義為無為法。
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本句在對法界（所有現象）進行分類。
在阿毘達磨的體系中，法分為「有為」與「無為」兩類。
此處指出在法界的所有範疇中，其中一部分屬於不受因緣造作、不生不滅的無為法。
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修行者透過觀察「無為法」的特性，以破除對一個永恆、不變之「我」的錯誤執著，進而斷除我見。
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本句探討在解脫狀態下（無取），五蘊的性質是否改變。
在阿毘達磨體系中，即便不再產生執著（取），只要五蘊依然存在，其生滅的因緣性質不變，故仍屬於「有為法」。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過辯論來界定特定法（dharma）的屬性。
在阿毘達磨體系中，判別一種法是「有為」或「無為」是分析其本質的核心，用以區分其是否由因緣造作而生且具有生滅特性。
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本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在阿毘達磨的分析體系中，有為法是由因緣造作而生、具生滅性質的現象；無為法則是無需因緣造作、無生滅性質的實相。
將兩者混淆或等同，違背了對法相的正確認知。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、定義或現象的因果解釋或邏輯論證。
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本句旨在定義「無為法」的特徵。
在阿毘達磨與瑜伽部體系中，「有為」（Samskrta）是指由因緣（尤其是業力與煩惱）所造、處於生滅狀態的法。
若某法不被業力與煩惱所驅動或造就，則不具備有為法的特徵，應判定為無為法（如涅槃）。
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本句旨在論證某法之有為性。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「無為」是指不由因緣造作而生、無生滅變易之法。
若一法能隨意顯現或隱沒，說明其具有變易性且依賴條件（欲/意願），故必然屬於「有為法」，而非「無為法」。
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此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出對前文所述觀點、現象或結論的因果解釋與邏輯論證。
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本句描述一種不執著的心境，即不根據個人的慾望與喜好而對五蘊產生執取。
無論對象是當下顯現（現前）或尚未顯現，皆能保持不取，旨在破除由渴愛引起的執著，以斷除煩惱。
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本句旨在區分「有為法」與「無為法」的本質差異。
有為法受因緣造作，具有生、住、異、滅的變異特徵；而無為法（如虛空、涅槃等）不受因緣驅使，不生不滅，故其性質為恆常住，不會像有為法那樣產生變遷。
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此句為阿毘達磨論典中典型的辨析開端，將宇宙間所有現象（法）分為「有為」與「無為」兩大類。
有為法指由因緣和合而生、處於遷流變異中的現象；無為法則指不依因緣而生、恆常不變的法。
這是分析法相的基礎框架。
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此句為質詢句，探討特定法（在瑜伽行派語境中通常指究極實相或特定心法）如何能超越『有為』（由因緣和合而生、遷變）與『無為』（不依因緣、恆常）的二元對立分類，旨在破除對相的執著，導向非二元的中道理解。
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此句為論書中典型的答問形式，旨在說明目前討論的對象依然屬於前文所設定的兩種分類範疇之內，用以確立法義論證的邏輯一致性。
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此句為佛教論典中常見的承接式問句，用於在陳述一個論點或現象後，隨即引出對其原因、理由或邏輯依據的詳細解釋，是論證過程中的轉折標誌。
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本句旨在確立區分「有為」與「無為」的判準。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；而無為法則是超越因緣造作、不生不滅的法。
此處強調透過特定的定義（義）來界定法相的屬性。
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本句旨在釐清「有為」與「無為」兩種法相的定義界限。
在阿毘達磨的分析體系中，有為法與無為法在性質上截然不同。
此處強調定義的互斥性：若某種特徵被用來定義「無為」，則該特徵不能同時被用來定義「有為」。
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此句為論著中的承接語，表示基於前文所建立的分析邏輯，將討論的對象歸納為兩種類別。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，這種分類旨在精確界定法相（Dharma-lakṣaṇa）。
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此句為論書中典型的設問結構，用於在提出一個論點或結論後，隨即自問以引出後續的理由與邏輯論證，是阿毘達磨論典中常見的推論方式。
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本句在定義「有為法」（Samskrta）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅變異特性的法。
此處強調其「隨欲」的特質，即其顯現與否依賴於條件或意願的促成，以此區別於不隨條件而存在的「無為法」。
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本句定義「無為法」的特徵。
在阿毘達磨與瑜伽行派體系中，無為法是指不依賴因緣（尤其是業力與煩惱）而造作產生的法，因此具有無生、無滅、不變的特性，與有為法相對。
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此句為論證過程中的邏輯總結，指出目前討論的對象（此）在性質或分類上，依然屬於前文所設定的兩種範疇，用以證明法義分類的嚴密性與連貫性。

此句為論書之提問，旨在定義「世間」的法義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，「世間」通常指受業力驅使而輪迴的眾生及其生存環境，即涵蓋欲界、色界、無色界的三界。
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此句為論書之詰問，旨在界定「世間」的定義。
在阿毘達磨體系中，世間通常被分析為「有情世間」（眾生）與「無情世間」（物質環境），用以釐清生命與其生存空間的構成與關係。
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此句探討菩薩觀察世間的動機。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「觀世間」並非單純的觀察，而是菩薩為了能依眾生的根機施展適當的方便法門（Upaya），而對世間眾生的習氣、苦難與心態進行深入分析與觀察，以達成度化眾生的目的。
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本句定義「世間」的義理範疇。
首先包含所有處於欲界、色界、無色界（三界）中的現象；其次，即使在獲得出世間智慧之後，所顯現出的類似世間的相狀，在定義上仍被歸類為「世間」。
這區分了實有的三界與智後顯現的擬似世間。
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本句在解析「顯現」的性質。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，現象的顯現並非實有，而是意識的投射。
此處說明所謂的顯現，是指事物呈現出被三界（欲界、色界、無色界）所攝受、限制的假相，用以說明現象界的虛幻性與被攝受的狀態。
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本句討論出世間法（如聖者或佛菩薩）所現之相貌。
雖然在凡夫感官中看起來像真實的物質相，但其本質屬於出世間，非世間凡夫能以常識或感官真正領悟或獲得。
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本句旨在定義「世間」的組成。
在阿毘達磨的分析體系中，世間並非指地理空間，而是指所有受業力牽引、處於輪迴中的有為法總和。
文中透過對蘊、界、處的量化劃分，將其中屬於有為、有漏的部分定義為世間。
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本句在定義某類法（或心所）的範圍，採取排除法，將正智、似出世間的顯現以及無為法排除在外，以界定該「一分」的具體內涵。
這符合《大乘阿毘達磨雜集論》對心法進行精細分類與界定的分析特徵。
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本句說明透過觀察世間萬法的實相，以破除將「我」視為世間依據或中心的錯誤執著（我執）。
在阿毘達磨的分析體系中，觀察世間旨在體悟法無我，從而斷除對恆常自我的幻想。

本句為詢問「出世」之定義。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「出世」指超越世間的生死輪迴與有漏之法，進入無漏的解脫境界（Lokuttara），與受制於因果輪迴的「世間」相對。
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此句在探討法相的分類，詢問哪些法屬於「出世」的範疇。
出世法是指超越世間生死輪迴、能導向解脫的法，如四聖道與四聖果。
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此句在論述修行次第時，提出疑問以探討觀察「出世法」的具體目的。
在阿毘達磨體系中，區分世間法與出世法是為了讓修行者能正確導向解脫，明白如何透過觀照超越世俗的法來斷除煩惱，達成離苦涅槃。
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本句定義「無分別出世間」的內涵。
在《雜集論》的瑜伽部語境下，出世間並非指空間上的離開，而是指心識脫離三界（欲界、色界、無色界）的束縛。
透過消除顛倒（錯認）、戲論（虛妄推論）與分別（二元對立），使心不再受現象世界的牽引，從而契入真實的出世間狀態。
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本句闡明解脫三界輪迴的唯一途徑是修行聖道。
在阿毘達磨體系中，聖道是指能斷除煩惱、導向涅槃的四聖道（預流、一次、二果、阿羅漢之道）。
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本句說明無分別智的初階層次。
聲聞與獨覺之無分別，是指透過對治對現象的「顛倒見」（如將無常視為恆常、將不平等視為平等），消除錯誤的認知分別，從而達到一種不被顛倒妄想所牽引的狀態。
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本句定義「無分別」之義。
在瑜伽行派體系中，無分別智是指超越對現象（色法等）之名言概念與虛妄分別（戲論）的智慧。
當修行者能對治並消除對法相的戲論時，即進入無分別的狀態。
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在本論的瑜伽部體系中，無為法（如虛空、涅槃等）不具備生滅變異的特徵，因此不會成為意識進行對立區分、概念建構（分別）的基礎。
因為其本性不依賴於且不構成分別的基礎，故在法相上被定義為「無分別」。
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本句說明「出世」名相的界定範圍。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，凡是依止於出世法（如四聖道或涅槃）而產生的所得，其性質亦被歸類為出世，強調其依止基礎決定了其法性。
。
本句旨在區分世間法與出世間法。
在瑜伽部與阿毘達磨的法相分析中，即使是構成生命的五蘊或輪迴的三界二處，其中仍有部分屬於聖者或解脫境界的心法，這部分被定義為「出世」，用以說明解脫之境與世俗染污之境的界限。
。
本句說明修行觀察出世法之目的，在於破除對「獨立、永恆自我」的錯誤認知與執著。
在瑜伽行派的分析中，認清無我（Anātman）是解脫的核心，透過觀察出世之理，可令修行者捨棄對個體我執的攀緣。

此句為論書中的詰問，旨在探討法（dharma）在時間維度上的存在狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，需嚴格區分法之「生」（產生）、「住」（持續）與「滅」（消亡），「已生」是指法已完成產生過程而進入現行狀態的定義。
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此句為阿毘達磨論典中對法之生滅狀態的技術性詢問，旨在區分法在時間維度上的存在狀態（如未生、現生、已生），以分析因果運作的精確時機與法相特徵。
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本句在探討「觀」這一心法產生的動機或目的。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，任何心法（心所）的生起必有其因緣與目的，此處旨在分析觀照法相之目的。
。
本句在分析時間與法的生滅屬性。
在阿毘達磨的法相分析中，「已生」是指已經產生、顯現的現象（有為法）。
由於過去與現在的法都已然發生，因此被定義為「已生」，以區別於「未生」之法（如虛空）。
。
本句在論述法的生滅狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，強調所有現象的每一個組成部分（一分）都處於「已生」的狀態，用以區分尚未產生的「未生」或已經滅去的狀態，旨在分析法之存在與時間的關係。
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本句描述修行者為了破除對「常我」（恆常不變的自我）的執著，而生起對「非常我」（非恆常之我）的觀察心。
這種觀察即是觀照萬法無常、無我的智慧，是斷除我執、證悟空性的關鍵心理過程。
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本段落屬於阿毘達磨對「生」（utpāda）之細分分析。
在瑜伽師地或雜集論的體系中，「已生」是指法在產生之後的狀態。
此處將其分為二十四種，旨在詳盡分析現象（法）在不同條件、時間、品質及因緣下產生的各種模態，說明一切現象的生起皆有其特定的性質與因果邏輯。
。
本句定義生命輪迴接續的起始點。
在阿毘達磨體系中，「續生」是指意識在死後接續於新生命之瞬間，此處明確將「最初已生」界定為該續生時刻。
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本句在定義「相續已生」的義理。
在阿毘達磨的分析中，「相續」是指心念或生命狀態接續不斷的流轉過程。
此處明確指出該術語是指在連續的生起過程之後的狀態。
。
本句討論生命誕生後，維持其生存與心識狀態的條件。
在阿毘達磨體系中，「長養」指滋養生命續行的因緣，涵蓋了生理需求（睡眠、飲食）與精神修持（梵行、禪定），這些因素共同決定了生命狀態的延續與質地。
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本句論述識之生起條件。
在阿毘達磨體系中，內根（眼耳鼻舌身意）作為意識生起的依止（基礎），是感官認識不可或缺的條件。
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本句在分析心法生起的機制，說明某些心理狀態的產生是依循於根基（如受根）的性質變化而隨之變異，強調心法與根基之間相互隨順的因果關係。
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本句在論述生命週期之生理階段。
在阿毘達磨的分析中，將生命成長至頂峯後開始衰退的狀態定義為「成熟已生」，即進入衰老之位，用以說明色身之無常與遷變。
。
本句定義『退墮已生』的義理。
在阿毘達磨的分析中，指眾生因業力牽引，失去在善道（人、天）的生存條件，而墮入惡道（地獄、餓鬼、畜生）重新投生。
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此處討論心法之相容性。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，能令修行提升的「勝進」狀態一旦生起，必然與之前的低階或障礙狀態相矛盾，兩者不可同時存在。
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本句出自《大乘阿毘達磨雜集論》，旨在分析心所（mental factors）的細微分類。
此處討論的是即便在某種清淨狀態中，仍可能生起的隨煩惱（secondary afflictions），如心神散亂（遊戲）、失去正念（忘念）及潛在的憤怒與怨恨（憤怨），用以剖析煩惱在心識中深層且細微的運作層次。
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本句說明色界高層天及無色界天雖具備強大的禪定能力，能隨意改變受用環境，但因沉溺享樂而缺乏精進（多放逸），故仍處於輪迴之中，未能證悟解脫。
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本句在論述心法或煩惱的分類時，將「已產生且不清淨」的狀態定義為整體中的剩餘部分，用以區分清淨與不清淨的法相。
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此處討論心識在修行位階中的狀態。
所謂「運轉已生」，是指心在特定法義或境界中運作後所產生的心境；「往來位」則是指心識尚未達到恆定不動，仍處於兩種狀態之間波動、往來的階段。
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此處討論種子與現行的關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，除了阿羅漢在斷盡一切煩惱、進入無餘涅槃前的最後一個心念（最後蘊）不再種植種子外，其餘所有已生起的法皆與種子相關或由種子生起。
。
此處討論輪迴與解脫的機制。
在阿毘達磨體系中，「種」指導致後世投生的業力種子。
當修行者不再造作導致輪迴的業，其最後一次投生的五蘊即稱為「最後蘊」，此後將不再有後續的生死輪迴。
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本句討論由佛之自在力所示現的影像色法。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將其分為三類：一是與世間認知對象性質相同的色法，二是因解脫而產生的色法，三是如來特有的殊勝色法，用以說明佛身示現的不同層次與性質。
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本句定義「展轉已生」之義。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，生命並非恆常不變的實體，而是由剎那生滅的心法前後相接而成的「相續」流轉。
此處強調生命在輪迴中的遷轉，是依據前後生之間因果不斷的延續而成立的。
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本句闡述有為法的「剎那生滅」特性。
在阿毘達磨體系中，所有由因緣和合而成的「行」（有為法）並非恆常存在，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷地毀壞與產生，這種極速的連續生滅構成了現象的相狀。
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本句分析心法在面對對象（境）的「會合」與「分離」時所產生的心理反應。
在阿毘達磨的微細分析中，心對對象的反應分為會（相遇）與離（分開），隨之產生的愛（貪）或不愛（厭/嗔），以及心對貪欲的持有或捨離，構成了不同的心理狀態（位）。
這是在闡述心意識如何隨境而轉的運作過程。
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本句討論意識轉生之時機。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，受精卵形成的第一階段稱為「羯邏藍」，此處將其定義為意識已在異處（新胎）誕生之起點。
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本句在定義「世間」的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，將世間區分為「有情世間」與「無情世間」。
凡是處於生死輪迴、具有意識且能感受苦樂的生命體，皆被歸類為有情世間。
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本句定義「器世間」的特質，即物質世界會經歷週期性的形成（成）與毀滅（壞）。
在阿毘達磨體系中，將世界區分為承載眾生的物質環境（器世間）與受業流轉的眾生（有情世間）。
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本句在定義「先時已生」的義理，指出先前已出生之狀態，即是指在先前的時間點上所具有的「有」（Bhava），強調生命延續中先前存在的狀態。
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本句討論十二因緣中關於「有」的定義。
在阿毘達磨與瑜伽部體系中，「死有」是指生命在死亡瞬間、尚未進入下一生之前，最後產生的存在狀態，它是連接前一世與後一世的關鍵過渡點。
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本句定義了「中有」的概念。
在阿毘達磨的教義中，指眾生在死亡之後、重新投生之前所處的過渡狀態。
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本句在解析十二因緣的遞續關係。
說明在生命流轉的延續過程中，所謂「已生」的狀態，在法相分析中是指「生有」（bhava），即導致出生之前的業力生存狀態。

此句為論書中的詰問，旨在探討法（dharma）或眾生在生起之前的狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對「生」與「非生」的界定，來釐清現象生起的次第、時機與條件。
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此句屬於阿毘達磨對法（dharmas）的數量分析，旨在詢問在特定情境中，有哪些法尚未生起，藉此透過對立分析來界定法的狀態。
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本句在論述法相分析時，探討觀察「尚未產生」之狀態的必要性，旨在透過分析法的生起條件，以明瞭法的因緣生滅與無常之理。
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本句在討論法相的分類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「已生」是指已經由因緣產生的有為法。
未來法因為尚未發生，而無為法（如虛空、涅槃）本就超越因果生滅，不屬於「生」的範疇，因此兩者皆被歸類為「非已生」。
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此句描述心意識在分析法相時，將整體拆解為單一組成部分（一分），並對其進行正確與否或存在與否的分別認定（是非）。
這反映了分別心（prapañca）在認知過程中的運作，將對象碎片化並賦予二元對立的判斷。
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本句說明透過分析現象的生起過程，證悟並不存在一個恆常不變的實體（我），藉此破除對「常住我」的執著。
這是阿毘達磨分析法相以破除我執的修行路徑。
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本句在運用阿毘達磨的邏輯分析法，透過排除法來界定「已生」的定義。
其論點在於：若某種法或狀態與「已生」的特質相矛盾（相違），則該狀態在義理上不能被歸類為「已生」。

本句為詢問式，探討心識獲取或領悟特定法義、狀態的機制。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，「取」通常指心對對象的把握、領會或執取（Grahana），此處旨在分析達成該認知狀態的條件。
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本句處於瑜伽行派（Yogācāra）對認知結構的分析中，旨在區分認知過程中的主體與客體。
詢問在特定的法相分析中，哪些要素被定義為「能取」，即負責捕捉、認識對象的意識主體。
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本句處於瑜伽行派（唯識）的分析語境中。
在唯識學中，認知被分為「能取」（主觀感知者）與「所取」（被感知的對象）。
觀察「能取」的目的，是為了揭露主體並非實有，而是心識的虛妄分別，藉此破除對「我」的執著，最終體悟能取與所取皆為空性的真理。
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本句定義了認知過程中的「能取」（主體）。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，能取是指能感知、能把握對象的力量，其組成包含物質層面的感官（色根）以及精神層面的意識主體（心）與心理活動（心法）。
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本段在分析「能取」（grasper）的組成。
在瑜伽行派的分析中，能取並非一個恆常的「我」，而是由特定的心法組成。
此處詳列哪些蘊、界、處的成分構成了認知過程中的主體，說明能取是由多種心法相應而成的複合體。
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本句說明瑜伽行派（Yogācāra）破除我執的分析路徑。
要消除對「能受用我」（即妄想中主宰經驗、享受果報的自我）的執著，必須透過觀察「能取」（主觀的抓取意識），分析其虛妄本質，從而斷除對主體自我的錯誤認同。
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本句說明「我」的虛構性質。
在瑜伽行派的分析中，能受用感官對象的「我」並非實體，而是心意識對現象的錯誤計量（計我）。
正是因為有了這個虛構的自我，才會產生對境的愛憎之情，進而陷入輪迴。
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本句分析「能取」（認知功能）的四種層次。
區分了認知深度的差異（不至與至）以及認知範圍的差異（僅限現在個別對象的自相，或涵蓋一切時空對象的自相與共相），體現了瑜伽部對心識認知機制的細緻分類。
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本句在討論感官根源（根）與認知功能（識）的區別。
在瑜伽行派的分析中，「能取」是指主體對對象的把握與認知。
眼、耳、意根作為感官的基礎（根），是認知發生的條件，而非執行認知功能的「能取」主體（即識）。
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在瑜伽行派的能取、所取分析中，「能取」是指感知的主體。
此處將「能取」定義為感官根源（根），說明認知過程是由能取（根）與所取（境）共同構成的。
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本句分析感知過程中的主客關係。
在瑜伽部體系中，認知需具備對象的特徵（自相）顯現於境界中，以及由感官（五根）所產生的能取意識，兩者共同構成對境界的捕捉與認知。
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本句說明意識（第六根）的認知功能。
在瑜伽行派體系中，意識能對所有對象（境界）進行認知，無論該對象是獨有的特徵（自相）還是類比的共性（共相），且此認知能力在時間上是持續且全面的。
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本句說明「能取」（主體）並非實有之實體，而是由於意識與心所等因素綜合運作而產生的現象，為了方便說明而假名設定。
這體現了瑜伽行派破除主客對立、揭示萬法唯識的義理。
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此句為論書中常見的承接式問句，旨在引出對前文所述結論、現象或法義的詳細原因分析與邏輯論證。
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本句論述「能取」之虛妄性。
在瑜伽行派（Yogācāra）的框架中，能取（主體）與所取（客體）的對立是基於妄想。
由於意識是依緣而生的，並非獨立永恆的實體，因此將其稱為「能取」僅是方便的假名，而非真實的實相。

本句在探討能取（主體）與所取（客體）的對立關係。
在瑜伽行派的分析中，「所取」是指心識所執著、認為真實存在的對象，是用以分析妄想執著之構造的關鍵名相。
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本句在探討能取與所取的二元對立。
在瑜伽行派的分析中，「所取」是指意識（能取）所認知的對象。
這種將對象視為獨立存在的認知方式，是產生執著與煩惱的根源。
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本句旨在探討觀察「所取」之對象的修行目的。
在瑜伽行派與大乘阿毘達磨體系中，透過分析被意識所執著的對象（所取），能發現其缺乏自性或依賴緣起，進而破除能取（主體）與所取（客體）的二元對立，以消除執著與煩惱。
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本句闡述瑜伽行派關於「能取」與「所取」不二的義理。
能取（主體）並非獨立存在，其感知行為本身亦是意識的對象（所取），藉此破除對主客對立與恆常自我的執著。
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本句在分析能取（主體）與所取（客體）的區分。
在瑜伽行派的分析中，區分意識的能動面（能取）與被動面（所取）。
此處說明某些法僅具有被把握的性質（所取），而缺乏把握他法的能動功能（能取）。
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本句解釋「唯心」中「唯」字的邏輯功能。
在瑜伽行派（Yogācāra）體系中，「唯」是用來排除外境實有，強調所有經驗現象在本質上都只是意識的投射（所取），而非獨立於心之外的實體。
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此句闡述瑜伽行派（瑜伽部）破除執著的修法：透過分析「所取」（被執著的對象）的本質，以消除對「境界」（外境）與「我」（主體）的二元對立執著，進而達到離執的智慧。

此句為設問句。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，「門」是指心識感知的通道。
外門指外部的感官或客體，與內門（內根）相對，用以分析心識如何透過特定通道與外界接觸而生起認識。
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此句為詢問關於「門」（dvāra）的分類。
在阿毘達磨與瑜伽行派的體系中，「門」是指意識感知外界的通道。
外門通常指外部的感官器官或外境，用以區分內在的心識與外部的對象。
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此句為論書中之詰問，旨在探討分析外在感官接觸（外門）的修行目的。
在瑜伽部法義中，透過觀察外門的運作，可分析心識如何與外境接觸，進而體悟感官與對象的虛妄性，以破除對外境的執著。
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本句在界定「外門義」的範圍。
在欲界中，大部分被束縛的法都屬於外門義（外部感官對象或外部束縛），但唯有透過佛法而產生的聞思智慧，以及隨之而來的修行心理狀態，不被視為單純的外部束縛，而屬於內在的覺悟過程。
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本句在探討心法（心與心所）的分類。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架中，聞思慧與隨法行的心法屬於內在的認知加工與心靈運作，而非直接依賴外部感官門戶（外門）的接觸，故不將其歸為外門。
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本句說明涅槃的生起條件。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心法前後相續的「等流」是運作基礎。
修行者透過正向心法的連續，產生足夠的勢力，進而作為緣分導向涅槃的解脫狀態。
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本句定義「等流法」，強調諸佛雖然在教化機宜與形式上有所不同，但其真實證悟的法義本質是一致且相等的。
這體現了佛法真理在所有佛陀之間具有普遍性與同一性的特質。
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本句論述「外門」（外部感官對象）的構成。
在阿毘達磨體系中，外門是指感官所接觸的對象。
鼻識與舌識對應的對象是香味，而這些對象（包括香味及部分四大元素）在欲界中被感知，構成了外部的感官入口。
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本句說明修行者在尚未脫離「欲我」（由慾望構成的自我執著）時，透過觀察「外門」（外在感官及其對象）的運作與本質，以達到捨棄執著的目的。
這是一種由外而內，透過分析感官對象的虛幻或無常來破除我執的觀修方法。

此句為設問，旨在定義認知過程中的「內門」。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，「門」是指意識與對象接觸的通道。
內門通常指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），作為感知對象的內在基礎。
。
此處「內門」指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即感官與外界接觸的內部通道。
在阿毘達磨的分析體系中，內門與外門（六境）相對，共同構成認識過程的基礎。
。
此句為論書中的設問，旨在探討修行者在觀照心法時，觀察「內門」（指內在的心識或修行之內在路徑）的具體目的與義理，以釐清心法運作的機制。
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本句探討世俗觀察（外門）與勝義分析（內門）之間的關係。
在瑜伽部的大乘阿毘達磨框架中，許多在表層邏輯或世俗認知中顯得相悖（相違）的現象，一旦進入內在的心法分析，反而能揭示出深層的真理。
這是一種由表及裡的認知轉化，將矛盾視為進入深義的入口。
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本句運用「排除法」來定義內門（內根）的精確範圍。
在瑜伽部阿毘達磨的分析中，內門是指感官中真正起作用的那個「門」或「入口」，必須將一般的物質成分（四界）、大部分的器官結構（二處全）以及部分其餘成分排除後，剩下的特定部分纔是真正的內門。
。
本句說明修行者透過觀察「內門」（內根）的運作，分析心身組成之虛幻，以破除對恆常「我」的執著與慾望。
這是瑜伽部透過分析法義來達成離欲的修行路徑。

此句為設問，旨在定義「染污」的內涵。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，染污（saṃkleśa）是指使心識失去清淨、產生煩惱的狀態，是導致眾生輪迴、遮蔽本覺的根本原因。
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本句為論書中的詰問，旨在界定「染污」的範疇。
在阿毘達磨的分析體系中，染污是指那些使心靈失去清淨、導致眾生在輪迴中受苦的心理狀態（心所）。
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此句為論書之提問，旨在探討修行者觀察「染污」（即煩惱與輪迴之因）的具體目的。
在阿毘達磨的分析框架下，透過對染污的觀察，能使其本質顯現，進而產生厭離心並尋求解脫。
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本句在定義「染污」的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，染污不僅包含直接導致惡果的「不善法」，還包含雖非不善但能遮蔽智慧、阻礙解脫的「有覆無記法」，說明瞭心靈被煩惱污染的兩種層次。
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本句定義『有覆無記』之名相。
在阿毘達磨體系中，『覆』指遮蔽真理、掩蓋實相之功能；『無記』指其本身不屬於善或惡的業力類別。
此類煩惱雖不直接導致善惡業報，但仍能遮蔽智慧，包括恆常存在的遍行煩惱（如癡）以及將修行者束縛在高層天界的繫縛煩惱。
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本句依據阿毘達磨的法相分析，說明構成現象的諸蘊、十界與四處，並非全部皆屬染污，而是其中一部分與煩惱相應，因而被定義為染污。
這區分了法相中的「淨」與「染」。
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本句定義瑜伽行派（瑜伽部）中的「十界」。
此處將經驗世界分為主觀的七識與客觀的對象界（色、聲、法），用以說明意識與對象的對應關係，構成其認識論的基礎。
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此處討論的是心識感知的依處（處）。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，將感知對象與心識的依處進行分類，用以分析意識如何透過不同的基礎產生認知。
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本句說明修行者透過觀察煩惱的染污性質，以破除將煩惱與「我」等同視之的錯誤認知（合我），進而捨除執著。
這是透過分析法相來消解我執的修習過程。

此句在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析框架下，旨在探討「不染污」的定義或條件。
在阿毘達磨體系中，「染污」是指心意識被煩惱（klesha）所染，導致對法產生錯誤認知與執著；而「不染污」則是指脫離煩惱幹擾、恢復清淨的狀態。
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此句處於阿毘達磨對心法（心所）的分類討論中，旨在詢問在特定的法類中，有哪些項是不被煩惱所污染的清淨法項。
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本句為論書中的詰問，旨在探討修行者觀察「不染污」（即無煩惱之狀態）的具體目的與義理，透過對清淨狀態的分析，以釐清染污與不染污的區別，進而導向解脫。
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本句在定義「不染污」的法相範疇。
在阿毘達磨的分類中，心法分為善、不善、無記三類。
其中「無記」又細分為「有覆」（被煩惱遮蔽，雖非不善但會導致輪迴）與「無覆」（不被遮蔽）。
因此，「不染污」涵蓋了所有正向的善法，以及雖屬中性但並不導致煩惱、不遮蔽真理的無覆無記法。
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本句在分析心法組成之清淨與染污狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，將構成經驗的界、處、蘊區分出哪些是絕對清淨（不染污），哪些僅部分清淨，旨在界定煩惱污染的具體範圍與心法性質。
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本句闡述瑜伽部分析法之目的：透過不染污的觀察（觀），破除對「煩惱我」的執著，從而達到離煩惱的境界。
這是一種以智慧分析法來解構虛假自我感、消除心理染污的修行路徑。

此句為論書之詢問形式，旨在定義「過去」在阿毘達磨法相分析中的具體義理，探討時間維度中法之生滅狀態。
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此句為論著中對時間概念進行法相分析的提問。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的語境下，探討三世（過去、現在、未來）旨在分析法（dharmas）的生滅特徵，透過釐清時間的定義，揭示現象的無常與虛妄，進而破除對恆常實體的執著。
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在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派語境中，觀照過去並非為了回憶往事，而是透過分析心識的相續（citta-santāna）與因果鏈條，以破除對「恆常我」的執著，並明瞭現前法之生起原因。
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本段依據阿毘達磨體系定義「過去」的法相。
過去並非單純的時間標記，而是指法（dharmas）的狀態：即該法已完成生滅過程、功用已盡且不再現前，僅在意識中以「憶念」的分別相存在。
文中進一步區分面對過去法時，產生「戀」心則屬雜染，產生「捨」心則屬清淨。
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本句說明業果「受用」的微觀過程。
在阿毘達磨的分析體系中，任何果報的體驗（受用）必須經過「生起」與「滅盡」兩個階段。
當果報已生且隨即滅盡，該項業力才被視為「已受用」，即完成了從因到果的運作循環。
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本句分析心所（mental factors）的效能。
在瑜伽部阿毘達磨體系中，「功用」是指心所對心產生的影響力。
當貪或信等心所不再能對當下的心產生染污或淨化作用時，稱為「功用已謝」，即其功能已消失。
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本句說明煩惱的滅除分為兩個階段：首先是破除產生煩惱的直接原因（攝因），其次是清除深層的潛在傾向（習氣）。
僅破因而未除習，煩惱仍有復發之可能，必須習氣盡除方為徹底滅盡。
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本句解析果報在未成熟前的狀態。
在瑜伽行派體系中，果報在尚未顯現前，以「習氣」（種子）的形式潛在於心識中，因此說「有」；但此時果報尚未真正轉化為現實的現象，因此說「非有」。
此處旨在區分「種子」與「現行」的差異。
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本句定義「憶念」的分別相。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，憶念（記憶）的功能是回想起過去的經驗。
其「分別」的本質並非創造新義，而是依據先前留下的印象，將所緣對象的特徵（相）重新呈現。
因此，憶唸的分別相即是以所緣境的相狀為其特徵。
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本句依據阿毘達磨的分析法，透過「排除法」來定義「過去」。
在有為法的時間劃分中，排除掉尚未發生的「未來」、正在發生的「現在」以及不受時間影響的「無為法」後，剩下的即為「過去」。
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本句說明修行者透過觀察過去的因果變遷與無常，體悟到所謂的「我」僅是隨業力流轉的假名，並非恆常不變的實體，藉此破除對流轉之我的執著，以斷除輪迴的根源。

此句為論書中典型的定義詢問式。
在阿毘達磨的分析框架下，探討時間的三種區分（過去、現在、未來），旨在釐清時間的定義及其與法之關係。
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此句旨在探討「未來」在時間分析中的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，時間被區分為過去、現在與未來，此問是用以釐清未來時間的界限與特質，以區分其與現在、過去的差異。
。
此句出於《大乘阿毘達磨雜集論》，在瑜伽行派的分析框架中，對「未來」的觀照並非指世俗的預測，而是為了分析法相在時間維度上的相續、因果律（業力）的運作以及種子生現行的過程，藉此明瞭現象的生滅特質。
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本段定義「未來」的法義。
在《雜集論》的瑜伽行派體系中，未來被描述為一種潛在狀態：因已存在但果未生，其自相尚未顯現，且在未轉依前，其趨向（希）仍處於雜染的慣習中。
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本句解析「無為法」的定義。
在阿毘達磨法相中，區分「能作因」與「被因所生」。
無為法（如虛空或涅槃）雖然可以作為其他法的條件（能作因），但其本身並非由因緣促成（無因），且不處於「已生」的變易狀態，故簡稱為「無為」。
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本句說明法相與自體的依賴關係。
在瑜伽行派的阿毘達磨分析中，法之「自相」（特有性質）必須依據其「自體」（本質實體）的生起而存在。
若本體尚未生起，則其特有的相狀亦無法顯現。
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本句說明種子在未成熟前的潛在狀態。
在瑜伽行派的種子理論中，種子潛藏於阿賴耶識中，若尚未達到成熟條件，則無法發揮其功能（所作），其對應的果報性質也尚未顯現，因此處於「未受用」的狀態。
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本句討論時間的概念劃分。
在阿毘達磨的分析中，時間並非獨立的實體，而是根據諸法生滅的先後順序而設定的假名。
將時間的整體劃分為三部分，其中一部分被定義為「未來」。
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本句說明一種修行觀法：透過觀察未來生滅的無常狀態，體悟並無一個恆常不變的實體（我）在生死輪迴中流轉，進而斷除對自我的執著（我執）。

此句為論書中的詰問，旨在定義時間的「現在」狀態。
在阿毘達磨的分析體系中，時間被細分為過去、現在與未來，用以剖析法（Dharma）的生滅與剎那恆轉，從而證悟無常。
。
此句為論書中針對時間概念的定義詢問。
在阿毘達磨（論典）的分析框架下，探討「現在」旨在釐清法（dharmas）在生、住、滅的極短過程中，究竟哪一個階段被定義為「現在」，以確立剎那生滅的義理。
。
此句在《大乘阿毘達磨雜集論》的分析脈絡中，旨在探討觀察「現在」之法相的修行目的。
透過對當下心法生滅的精微觀察，能破除對恆常自我的執著，體悟法之無常與空性，是進入深層智慧的基礎。
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本句定義「現在」的法相。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，現在不僅是時間概念，更是法（dharmas）的運作狀態，其特徵包含：存在性（已生未滅）、過程性（受用未盡）、顯現性（染淨現前）、關聯性（能顯過去未來）以及功能性（作用現前）。
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本句解析業力運作的時序關係。
在阿毘達磨的分析中，造業的行為（因）在完成瞬間即滅，但其產生的業力種子或潛在結果（果）依然存在，直到條件成熟時才顯現為實際的受用（果報）。
此處說明瞭「因」的消失與「果」的存續之間的時間差。
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本句論述時間的施設性質。
在阿毘達磨的分析中，過去與未來並非獨立存在的實體，而是以「現在」為基準而建立的概念。
現在世是唯一能作為參照，進而施設出過去與未來之相的基礎。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或描述某種現象後，隨即引出對其邏輯根據或因果原因的詳細解釋。
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本句論述時間的虛妄性。
在阿毘達磨的分析中，時間並非實體，而是以「現在」為基準，將已滅的法稱為「去」（過去），將未生的法稱為「來」（未來），是一種概念上的假立（prajñapti）。
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本句說明「過去」與「未來」的時間概念並非實有，而是基於對特定修行位階（位）之獲取狀態而進行的假名設定。
這體現了阿毘達磨對時間作為一種概念建構（假立）的分析，認為時間是依據法相的先後順序而產生的認知標記。
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本句說明感官（根）與意識（識）的依止關係。
在瑜伽行派的分析中，感官的功能在於提供一個基礎，使相應的意識能夠產生並運作，此即所謂的「所依」。
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本句討論法在三世（過去、現在、未來）中的存在狀態。
在阿毘達磨的分析中，法在三世中皆有實體，而「現在」是指法在當下產生作用、行使功能的那個部分。
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本句闡述解脫的實踐路徑：眾生之所以在生死中流轉，根本原因在於對一個恆常、獨立之「我」的執著（我執）。
透過對「現在」（當下心念與法相）的細緻觀察，能體悟到所有現象皆是因緣和合、剎那生滅，從而破除對恆常自我的幻想，達到捨執與解脫。
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此句探討「名言」與「涅槃」的本質區別。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，名言（概念）是依賴分別心而建立的假名，屬於有為法且受時間（三世）限制；而涅槃是超越分別、無為的寂靜狀態。
因此，任何以名言所表述的事物，皆非真正的涅槃。
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本句探討自證分（Svasaṃvedana）的不可言說性。
在瑜伽行派觀點中，內在的直接覺知（自證）超越了語言的概念化，無法直接描述；言語的運作必須依據時間維度（三世：過去、未來、現在）中顯現的相狀作為基礎才能進行表達。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個法相或結論後，隨即對其邏輯理據或因果關係進行詳細分析與說明。
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本句說明論著的編排邏輯：藉由對時間（過去、現在、未來）等法相的討論，進而引出並分析經論中對「言說」的三種分類方式。
這體現了阿毘達磨論書由相及義、循序分析的特點。
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本句區分了有為法與無為法。
有為法依三世（過去、現在、未來）建立，具有時間屬性，可被名言定義；而涅槃作為無為法，是超越時間與概念的實相，唯有透過內在的證悟方能體得，無法以語言文字（名言）來完整傳達。
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本句說明認知功能（見、聞、覺、知、言說）必須依託於時間的維度（三世）才能成立。
在瑜伽行派的分析中，一切心法活動均不能脫離時間框架而獨立存在，故三世被視為這些功能的依處。

此句為論述心法分類之開端，詢問「善」的定義。
在阿毘達磨與瑜伽行派的術語體系中，「善」是指能消除煩惱、導向離苦得樂並成就解脫的心理狀態或行為（Kusala）。
。
本句在阿毘達磨的分析框架下，旨在探討「善」的定義。
在瑜伽行派的法相分析中，「善」是指能消除煩惱、導向解脫且產生正果的心理狀態或行為，與「不善」及「無記」共同構成對法性性質的三種分類。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，詢問觀察「善法」的目的是什麼。
在瑜伽行派的法相分析中，區分善、不善與無記，是為了明瞭心法之性質，進而透過培育善法來對治煩惱，達成解脫。
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本句詳述「善」（kuśala）的定義面向。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，善法是指能對治煩惱、導向解脫的心理因素。
文中列舉十三種「故」（原因或特徵），從本質、功能、目的及結果等維度，界定何謂「善」的義理。
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本句在進行法相分析。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，五蘊、十界、四處是從不同角度對現象（法）進行的分類。
而這些法在性質上可分為善、不善與無記。
此處指出，在上述這些分類的法中，有一部分具有「善」的性質。
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本句定義瑜伽行派（Yogācāra）的「十界」概念。
將經驗世界分為主觀的七識（包含前六識與阿賴耶識）以及客觀顯現的色、聲、法三界，用以分析心法與色法的構成。
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本句定義了特定分析語境下的「四處」。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，「處」（āyatana）指意識運作的基礎或領域。
此處將色、聲（外境）、意（內根）、法（心法境）列為四種基礎，用以分析認知過程及其對象。
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本句說明修行者透過觀察「善法」（如正見、正思惟等），來破除將現象（法）與自我（我）等同或結合的錯誤認知（我執）。
在阿毘達磨的分析框架中，透過對心法、色法的拆解觀察，能體悟無我，進而捨棄對自我的執著。
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本句定義「自性善」的範疇。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，心所有法依其性質分為自性善、自性惡與無記。
自性善是指那些本質上即是善、能導向正果的心理因素。
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本句在分析心法組成。
在阿毘達磨與瑜伽行派體系中，「相屬」或「相應」（samprayukta）是指心王與心所之間，在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起且不可分離的關係。
此處說明當心態為「善」時，與之共同生起的心理因素即稱為相應法。
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本句說明「隨逐善者」是指由善法所產生的習氣。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，一切行為都會在阿賴耶識中留下習氣（種子），這些習氣會隨後影響心靈的運作，使人傾向於重複相同的行為。
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本句旨在界定「發起善」的具體內涵，說明此處討論的善業是指由善心驅動而顯現出的身體行為（身業）與言語行為（語業）。
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本句定義了「第一義善」的內涵。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的瑜伽行派體系中，善分為不同層次，一般的善是指能導向解脫的心理狀態（如捨、定等），而最高層次的「第一義善」則超越了對立的善惡，直接指涉不造作、無分別的究竟實相，即真如。
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本句解釋「生得善」的成因與特質。
在瑜伽師地與雜集論體系中，生得善並非當下的刻意造作，而是由過去的「串習」（習氣）所感召的果報。
其特點在於「任運」，即無需經過意識的思維推敲，便能自然地呈現出善的狀態。
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本句為對前文名相的定義。
在阿毘達磨體系中，「處」並非指物理空間，而是指心靈的狀態、境界或修行的階段。
「信等處」是指以信心為首的基礎心理條件，是修行路徑的起點。
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本句說明一種不依賴主觀刻意思惟或外部導師（善友）而自然現前的境界，強調其非造作、非依賴的特質，屬於對特定法性或證悟狀態的分析。
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本句說明「任運樂住」的來源。
此種快樂並非來自世俗的欲樂，而是由修行者的先天資質（生得）與信等正向心所共同自然運作而生，強調一種無造作、非強求的自在境界。
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本句闡述「方便善」的具體實踐路徑。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，修行需從外部的「善知識（善丈夫）」引導開始，透過「聽聞」獲知正見，再經由「如理作意」將認知轉化為正確的思維，最終落實於「修習」與「隨法行」的實踐，完成從聞、思到修的完整過程。
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本句定義「修習淨善」的內涵。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的體系中，強調善法的產生需依據正法為基，且由「聞」（聽聞正法）等修行次第而生起，說明瞭正知與正行之因果關係。
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本句闡述「現前供養」的具體形式。
在瑜伽行派的脈絡下，供養分為對如來的像形供養（建廟、繪像）與對正法的文字供養（書寫法藏），旨在透過具象的對象建立信心並積累功德。
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本句定義了「饒益善者」的具體實踐路徑。
在《大乘阿毘達磨雜集論》的語境中，將利他心轉化為實際行動，需透過「四攝法」來吸引並接引眾生，使其獲得物質或精神上的利益，進而為其導向正法。
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本句說明「引攝善者」的具體運作方式。
在阿毘達磨體系中，善業（尤其是佈施與持戒）具有導引作用，能使眾生獲得世間的福報（如天界、富貴）以及出世間的清淨法緣，強調福德是修行與獲益的基礎。
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本句說明業報的導引作用。
在阿毘達磨體系中，生於天界或人間富貴之家，屬於「樂異熟」的果報，這類尊貴的處境是由過去種植的善因所導引而來的結果。
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本句說明修行者透過引導心念並使其契合無漏的清淨法，從而建立解脫的因果條件。
在瑜伽部與阿毘達磨體系中，這涉及將心從染污法轉向無漏法，以達成涅槃的目標。
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本句將「對治善」分為八類。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，對治善是指能對抗、消除或防止不善法（煩惱）而生的善法。
這八種對治涵蓋了從初步的厭離、壓制，到最終的截斷與消除障礙（煩惱障與所知障）的完整過程，旨在說明修行者如何透過不同層次的善法來淨化心識。
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作者在此告知讀者，針對前文所討論的煩惱或心所，其對應的對治方法將在後續章節中詳細闡述。
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本段定義「寂靜善」的核心在於煩惱的徹底斷除。
在瑜伽行派（Yogacara）的體系中，寂靜善不僅涵蓋聲聞、緣覺所證的有餘依與無餘依涅槃，更包含了大乘菩薩特有的「無所住涅槃」，即不墮入輪迴亦不執著於寂靜滅盡，體現了大乘悲智雙運的特質。
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本句說明「等流善」的定義與作用。
在瑜伽行派的阿毘達磨體系中，當修行者達到寂靜（如禪定）之後，隨之而生的善法能產生強大的心理能量（增上力），使其能獲得世間的神通以及出世間的解脫功德。