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此句為論疏的結構標記。
在《大乘起信論》的體系中，「不覺」是指眾生因無明而不能覺悟真如本性的狀態。
此處疏文將「不覺」的義理分為兩個層次或方面進行詳細解釋。
。
此句論述《大乘起信論》的核心義理：不覺（無明）並非獨立存在的實體，而是依附於覺性而顯現的客塵。
因其依附性，故其本質為虛妄，無自性實體，旨在導向「不覺即覺」的圓融義。
。
此處為論疏之結構標記。
在分析「真如」與「迷妄」的關係時，將其分為不同層次，此句標誌著進入對「不覺」（即迷妄狀態）之虛妄相貌的具體分析，旨在揭示眾生如何由真如而起迷染的特徵。
。
此處為論疏之結構導引語，標誌著論述順序的開端，用以引導讀者進入接下來的第一部分論證或解釋。

此句為論疏之起手式，旨在對「不覺」這一核心名相進行定義與解析。
在《大乘起信論》體系中，「不覺」是指眾生因無明遮蔽，未能體悟自性真如的迷妄狀態。
。
此句解析「無始」之義，在《大乘起信論》語境中，指眾生在迷染與真如之間流轉，雖無時間上的絕對起點，但具有因果連續性的狀態。
。
本句指出眾生迷失的原因在於未能如實地契悟「真法」的單一性（一性）。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，「一」通常指涉真如本性或一心，若不能破除對多樣現象的執著而體認到萬法本一，則無法解脫。
。
此句描述心靈在缺乏覺醒（正念）的情況下，隨業力或外緣觸發而產生虛妄分別心的過程，強調「不覺」是妄念生起的關鍵原因。
。
此處指在真如本性中 arising 的虛妄分別心。
在《大乘起信論》的語境下，探討的是真如與妄心如何相即相離，此句強調的是遮蔽真性、導致輪迴的妄想分別。
。
此句旨在說明所討論之對象（依據《大乘起信論》脈絡通常指妄心或迷染之相）在體性上並無永恆、獨立、不變的實體，屬空相之理，用以破除對虛妄相的執著。
。
本句討論心性之本原。
在《大乘起信論》的框架下，強調若不從「本覺」（本來清淨的覺性）入手，則無法透過思議去追溯或獲知心在產生妄念之前的初始狀態（前際），因為前際即在本覺之中，非分離之物。
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此句解釋為何在論述中提及「無始」，旨在說明法性或業力之運作並非始於某個特定時間點，而是超越時間起點的恆常狀態或無盡迴環。
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此句闡釋真如的特質：真如本身不具備世俗意義上的造作功能，而是在其本然的性德基礎上，隨緣而現行。
強調真如之「能」非外在獲取的權能，而是自性德相的自然顯現。
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此句描述修行者在未達至一定境界前，缺乏一種能將修行所積累的功德（修德）轉化為能徹照本性（照性）的覺悟智慧。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調從事修習與體悟自性之間的接軌過程。
。
此句旨在指出對法義的認知偏離了客觀實相，未能如實地把握真理，導致產生錯誤的見解或執著。
。
此句在論疏語境中是用於分析心識結構。
提及「八識」旨在確立唯識學的基礎框架（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶），以便進一步討論心識如何運作以及與真如、妄心的關係。
。
此句接續前文對心法之討論。
在唯識與論疏體系中，「心」指主體之覺知，而「心所」則是隨心而起、對客觀對象產生反應的心理功能或心理狀態。
此處強調心與心所共同構成意識運作的整體。
。
此處論述心法或真如之體（本質）與相（顯現）在覺悟或觀照中不再分開，而是同時被認知。
在《大乘起信論》的體相圓融框架下，體與相互不離，見相即是見體，見體即是見相。
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此處指在分析特定法義或結構時，將其分為四個部分，並對這四個部分的不同特質、功能或層次進行區分說明。
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本句闡述「事」與「理」的不二關係。
在大乘起信論的框架中，現象（事）雖顯現為如幻的虛妄，但其內在的本質（體）則是絕對的真如。
強調現象與本質並非截然對立，而是體用一如。
。
此句旨在強調真如之法在體性上的絕對統一。
在《大乘起信論》的語境中，「真法」指不變的真如本性，強調其唯一性，以破除對法門碎片化或多樣性的執著，指明萬法之源僅在一個真如體中。
。
此句出於《大乘起信論裂網疏》，作者在對比或分析特定見解時，指出該觀點在某個特定環節上未能契合真如實相或論理實情，是用於精確修正對法義理解的關鍵判準。
。
本句解釋眾生處於迷妄狀態的根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調「無始」之迷，說明眾生雖具佛性，但因長期處於不覺（無明）狀態，導致未能體現本覺，因此產生種種錯覺與執著。
。
此句指涉《大乘起信論》中關於眾生迷失本性的起點。
根本不覺是指眾生在尚未生起種種妄想分別之前，最原始的、對真如本性的無明狀態，是所有輪迴與煩惱的根源。
。
此句解釋「無始無明」在心識中的存在狀態。
在《大乘起信論》的框架下，無明並非單純的缺失，而是一種潛在的「種子」形式，深植於眾生的心識（住地）之中，且其根源可追溯至無始，是導致輪迴與妄想的根本原因。
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此句討論種子（種）的儲存位置。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）的功能即是「種子識」，負責儲藏一切業力種子，待因緣成熟時而發現。
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此句討論心法之運作，指出特定的心意識狀態或種子不與第八識（阿賴耶識）的現行（即目前的顯現活動）同時發生或相互作用。
在《起信論》與其疏論的脈絡中，通常是在分析真如與妄心的關係，或種子生現行的機制，強調某些法義並不與第八識的顯現相應。
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此句為論疏之銜接語，說明前文之論證或理路，是導致後文討論內容出現的原因或依據。
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此處討論的是無明在不同層次或條件下的分類。
所謂「不相應」，是指該無明並不與特定的對象或法相直接對應，或是在特定論理框架下不構成直接因果相應的無明狀態，是用於區分不同種類無明的論述標記。
。
此處論述心意識中潛在的無明習氣（種子），說明迷染的根源。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，強調種子作為業力與習氣的承載，是導致後續輪迴與煩惱的潛在因素。
。
此句在論述心識運作之次第，指使眼、耳、鼻、舌、身、意及意識這前七種識心產生作用。
在瑜伽師地或唯識體系中，前七識為對境起作之識，與第八識（阿賴耶識）相對應。
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此句討論心性或法義之運作，強調在真如或絕對層面上，並無實質的生滅起伏（非起），但在相對或現象層面上，卻顯現出運作的樣子（似起），旨在說明「不即不離」的微妙狀態。
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此句解釋現象顯現的根源。
在唯識與起信論的語境中，心之種子在條件成熟時，透過八識的運作轉化為「現行」（即實際顯現的心理或生理現象），說明一切經驗現象皆由心的識能所造。
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本句描述心王與心所法之間的相依關係。
在意識運作時，心王並非單獨作用，而是與各種心所（心理功能）相應地同時生起。
遍行心所是每種意識狀態都具備的基本功能，而別境心所則是針對特定對象而起的心理活動。
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此句為論疏之推論結論，旨在說明由於前述之因緣或條件，導致心識產生偏離真如之虛妄分別，即所謂的「妄念」。
在《大乘起信論》的體系中，妄念是從真如心因無明而生起的染著狀態。
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本句討論心識的兩種狀態：一是「種子」，指潛在的、未顯現的業力儲存；二是「現行」，指種子成熟後實際顯現的心理活動。
此處強調心王（主導心識）與心所（伴隨心王產生的心理因素）皆有此種轉化機制，符合《起信論》中關於種子與現行互轉的論述。
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此句強調法性的自然圓滿。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「法爾」是指事物本然的狀態，不依賴外在因緣造作而自然成立，說明心真如與其顯現之理在時間上無始，在性質上自然。
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此句闡述在《大乘起信論》的體論框架下，心之體性並非局部地反映真如，而是將真如的完整全體（全體）直接攝納（攬）為其自身的本體。
強調的是體用不離且圓融無礙的狀態。
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此句旨在闡明現象或名相並非獨立、永恆且不變的實體。
在《大乘起信論》及其疏論的語境下，強調一切法依緣而起，缺乏單獨自存的本質（自體），以破除對「實有」的執著。
。
此句旨在闡明萬法（或特定對象）在體性上是空寂的，沒有永恆不變的實體。
在《大乘起信論》及其疏論的語境下，這通常是用以破除對「相」的執著，強調事物的現象顯現並不代表其具有獨立且恆常的實體性。
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本句強調在修行或顯現過程中，心性之本然覺悟（本覺）始終存在，不曾真正缺失或分離。
在《大乘起信論》體系中，這體現了真如本覺與生起心之間的不二關係，說明覺悟並非外來獲取，而是回歸本原。
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此句為論疏中對特定名相的指稱。
在《大乘起信論》的體系中，「本覺」是指眾生本具的清淨覺性，是不受染汙的真如本質，與後天經過修行而覺悟的「始覺」相對。
。
此句為疏論對特定名相的定義，明確指出前文所討論的對象或狀態即是指「真如」，即萬法本然的實相，不生不滅。
在《大乘起信論》的體系中，真如是一切法之本體。
。
此句在討論心性與識的關係，旨在區分「真如本性」與「阿賴耶識」中的種子。
作者強調討論的對象並非存儲在第八識（賴耶識）中、可用於修行導向解脫的無漏種子，以避免將真如心與識之種子混淆。
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本句闡述真如（絕對真理）的本質。
真如是恆常不變的，但它是所有現象的底層基礎。
無論眾生處於被煩惱遮蔽的「迷」狀態，還是覺悟的「悟」狀態，其根本依止（依）皆是真如。
這說明迷與悟僅是功能的顯現或遮蔽，而其本體真如始終不增不減。
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此句旨在透過否定兩極（非覺、非不覺）來破除對立的執著，揭示超越二元對立的中道實相。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，這通常用於說明真如或心性在超越能覺與所覺的對立後，其不落兩端的超越狀態。
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此句描述眾生在迷染狀態下，其妄心之運作與真如實相相背離，但因深陷無明，未能覺察到這種違背狀態，故持續在輪迴中迷失。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明對象因其依他而起或屬幻相性質，缺乏自體不變的實體（實相），故在分析其性質時，僅能認定其為「無實」。
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本句說明「覺」與「真如」的關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，覺悟並非創造出新的狀態，而是意識回歸並契合原本不變的真如實相，即「覺」之本質即是真如的顯現。
。
此句闡述真如（絕對真理/本性）與覺性的不二關係。
根據《大乘起信論》之體用觀，真如之體即是覺，雖然眾生因客塵煩惱而產生迷染之相，但其本質（體）永遠不失覺性，此即「本覺」之義。
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此句為承接上文的轉折語，用以引出後續在特定時機或特定條件下所發生的法義狀態或修行情況。
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此句闡明在《大乘起信論》的體系中，「本覺」與「真如」在實體上是同一義理。
本覺是指眾生本具的覺悟品質，而真如是指不變的絕對真理。
兩者雖名相不同，但所指的皆是萬法本質的清淨與真實。
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此句為論疏中的承接詞，用以引出另一種可能的時機、情況或論述角度，屬於邏輯推演的轉折語。
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此句說明在《大乘起信論》的體系中，真如（絕對真理、法性）與本覺（眾生本具的覺悟性質）在體上是一致的，將真如視作覺悟的本源。
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此處為論疏體例之轉折，由作者或擬定之對話者提出疑問，以啟導後續的法義解析與論證。
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本句解析妄心與真心的關係。
在《大乘起信論》的框架下，即便眾生處於妄想執著中，其內在依然具足「無漏」的覺悟種子（真如種子），說明妄念雖在，但並未切斷與本覺的聯繫，此為轉依、修行之依據。
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此句為論疏中的反問句，意在肯定前文所提出的觀點或論證方向，表示在法理邏輯上並無障礙，可用以推論。
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此為論疏中常見的問答體裁，標誌著對前文所提出的疑問或質詢正式進入解答環節。
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此句是在論述中限定討論的視角或切入點。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「門」指進入義理的路徑或觀照的角度。
此處強調是從絕對真理（真如）的本體層面來分析，而非從現象或妄心的層面出發。
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此句討論在《大乘起信論》的框架下，如何將「理」的絕對真實性（理實）與現象界的「生滅」對照。
意在說明即便在生滅現象的視角中，理體的無礙性依然成立，旨在化解理與事、絕對與相對的對立。
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此句探討心念之轉化。
在《大乘起信論》的語境中，當意識不再隨順煩惱、不再漏洩於生死輪迴，而生起清淨的正信與願力時，此心念即成為「無漏種」，是成就覺悟的根本因。
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本句解釋修行或心境達到某種狀態後，不再產生由煩惱驅使、導致輪迴的具體行為或心理活動（現行），從而截斷了生死流轉的因。
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此句強調修行中種植的種子為「無漏」，指不染著、不雜染且不隨時損耗的清淨種子，能直接導向解脫，而非在輪迴中生滅的有漏種子。
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此句旨在強調萬法與真如的不可分性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，討論的是心與真如的關係，強調現象界（生滅）與本體（真如）並非截然對立或分離，而是體用不二，任何存在都不在真如的涵蓋範圍之外。
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此句處於對立或辨析的語境中，旨在探討在特定認識或理論框架之外，是否還存在獨立且真實不虛的法（實法）。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，通常是用於討論真如與妄心、或體用關係時，對「實有」之定義的辨析。
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本句強調真如理性的絕對性與唯一性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，真如是指萬法不變的本質，排除一切妄想與虛妄，唯有此真如理纔是究竟的實相。
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此句描述眾生處於無明狀態的深沉與持久。
在《大乘起信論》的框架下，此處強調的是「迷」的一面，說明眾生雖具備佛性（真如），但因受無明遮蔽，在無始劫中未能體悟本有的清淨覺性。
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本句強調事物之自然狀態（法爾）與認知之正確性。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，旨在說明真如之本性或其運作邏輯是自然而然的，修行者需透過正確的見解（正了知）來契入此理，而非透過人為的造作或錯誤的認知。
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此句強調對「法爾」（事物自然如此的本然狀態）的正確認證。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，法爾是指不依賴外在造作、本自具足的真如本性或自然法理，修行者需透過正見正確領悟此理，以破除對現象的執著。
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指在修行過程中種下的清淨因種，不夾雜煩惱與染汙，是導向解脫與覺悟的根本因，與世俗或有漏的功德相對。
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本句解析無明的本質。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，無明並非獨立的實體，而是對「真如」（絕對真理/本性）的迷失與不認可。
由於心不能如實領悟真如，才導致妄心的生起與無明的籠罩。
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此句在討論覺悟的次第與條件。
文中強調某種狀態或認識並非建立在已獲得「應正覺」（完全且正確的覺悟）且徹底通達道理之後，旨在區分初步的認識與最終圓滿的覺悟境界。
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本句在論述修行或認知過程中，若基礎不正確或法義理解有誤，非但不能導向正見，反而會生起偏見（不正了知），進而強化錯誤的見解。

此處以「迷人」作譬喻，旨在說明眾生因無明遮蔽，雖在真理之中卻不能覺知，或在修行過程中失去方向，陷入顛倒妄想的狀態。
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此處討論的是在修行或理解教法時，若過於僵化地依循某種特定的方法（方準）或形式，而未能契合實相，反而會形成一種新的執著，導致不能開悟而陷入迷妄。
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此句探討眾生因無明迷失而不能體現其本然自性（自相）的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是真如本性與迷妄顯現的對立與轉化，指眾生因迷而遮蔽了本有的真如相。
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此處討論空間維度（方）與定位的關係。
在論疏的分析框架中，強調在探討法性或心性時，若涉及空間表述，需明確其方位之不離與定相，以確立對象的空間屬性。
。
本句說明前文所述之譬喻，旨在揭示「真如」之義理。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，真如指一切眾生本具的絕對真理與不變本質，因其深奧難言，故需透過譬喻來引導理解。
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此句強調在認知對象時，必須對其確定的特質或法相（定方）有正確的覺察與認領，不應產生偏差或妄計，以達到正見的了知。
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此句為疏文對前文比喻的總結，說明前述的譬喻是用來闡釋「覺」的深層義理，旨在將抽象的覺悟狀態透過具體比喻使其易於理解。
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此句是用方向的錯認來比喻眾生因無明遮蔽，而對真理產生顛倒認知（顛倒妄想），將錯誤的對象誤認為正確的歸向。
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此句在論疏中是用於將前述的譬喻與心靈狀態連結，指出該譬喻所指涉的對象是「不覺」狀態下的妄想心。
在《大乘起信論》的體系中，不覺（無明）是妄念產生的根源，導致眾生迷失真性。
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此句在討論《大乘起信論》中關於迷悟的關係。
強調在究竟的實相或正見中，迷與悟不再是以對立、二元的方式存在，而是超越了迷悟之分別的境界。
。
此句論述心性或法理作為眾生處於迷妄狀態或達成覺悟境界的根本基礎。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調一心之體能隨緣顯現，既是迷妄的根源，也是覺悟的依據。
。
此句在論疏語境中指修行者體悟到特定法門或修持方法（方）的關鍵時刻，強調對實踐路徑的徹悟。
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本句強調覺悟並非在心外另行尋求，亦非在既有的法性之外另有特殊的「悟」之狀態。
體現了心法不二、即心即佛的義理，旨在破除修行者對「悟」之相狀的執著與外求心。
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此處旨在透過比喻說明智慧並非獨立於心外而存在的客體，強調心與智的不可分離性，避免落入外道將智慧視為外在實體的誤區。
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此句在論疏語境中，通常比喻眾生因被煩惱、妄想遮蔽，而對真理（正道）失去認知，無法正確辨識修行方向的狀態。
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此句強調在覺悟或正見的框架下，所有所謂的「迷」都已在之前的論述中涵蓋，不存在額外的、獨立於此之外的迷惘狀態，旨在破除對迷相的執著，導向究竟的解脫。
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此句在論疏中旨在透過比喻說明「真如」的本質。
由於真如（絕對真理/本性）不可言說，故需以比喻方式來論述其與「外在」或「對立面」的關係，以導正對真如之誤解。
。
此句強調在特定的修行狀態或心法觀照中，心境達到純淨，除掉對象之外，不再產生任何偏離真如的虛妄分別心。
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此句旨在說明妄念的本質。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，妄念是由於無明而生，其性質是遷流不居、依緣而起的，因此並不具有恆常、獨立的實體（實相）。
體悟妄念之空，是回歸真如、破除執著的關鍵。
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此處為論疏體例中的「問答形式」，由擬設的問者提出疑問，以便隨後由論主或疏主進行詳細的法義解析與解答。
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此句旨在透過對空間方向（東西）的質詢，探討事物的相對性與無定相。
在論疏的邏輯辯證中，以此類比說明現象界的定義往往依於相對關係，而非具有永恆不變的實體性，進而導向破除執著、體悟空性或心法之不二義。
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此處為論疏之論辯結構，作者在引用《大智度論》的觀點來破除（反駁）前述之見解，旨在透過對比不同論典的論述來釐清義理。
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此句為論疏中用以說明方向判定或比喻邏輯的敘述，旨在建立一個基準點（日出處）以定義方位（東），在論證過程中常用此類類比來引導讀者理解複雜的法義方位或次第。
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此句在論疏中通常用於比喻或說明特定法相之顯現，以俱盧洲（古印度所在地）的日光比喻真理或佛法的照耀，說明其具體對象與範圍。
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此句在疏論脈絡中通常描述法相、觀念或特定對象在分析或推導過程中失去跡象、不再存在或沒入深義之中，屬論述過程中的狀態描述。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於對特定方位、法界空間或象徵意義的界定與命名，說明其在體系中的對應稱號。
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此句出於論疏對特定地域或比喻之描述。
在佛教宇宙觀或特定論述中，提及特定洲（如勝神洲）的日照，通常是用於說明時間維度、光明遍照或作為比喻，以對比不同世界的壽量與特質。
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此句為敘事性的時間與地點標記，在論疏脈絡中用於交代特定法義討論或事蹟發生的時空背景，無深層佛理義理，僅作時空限定。
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此句為對特定方位或法相之名稱界定，在論疏的脈絡中，通常是用於對應特定的空間方位或象徵意義的稱呼。
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此處提及「牛貨洲」，應為描述特定世界或洲分的地理名相，用以說明不同世界的日運行或時間特質。
在論疏的比喻或敘事中，常以不同洲分的日照或特性來對比法義的差異。
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本句為敘事性描述，交代特定時間背景，在論疏體系中通常用於鋪陳情境或對照不同地域之時間差異，無深奧法義需解析。
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此句在論疏中通常用於界定空間方位或比擬法義之方位，旨在說明某個對象或狀態在特定體系中對應的名稱或方位定位。
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此處為論疏之轉接語，準備對「定方」進行定義或解析。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「定方」通常涉及對心法、真如或修行階段之確定界限與方法的探討。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在針對前文提出的矛盾或疑點，探詢在法義上如何能達成邏輯自洽或圓融解釋，是為了進一步推導正確見地的鋪陳。
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此處為論疏體例中的承接詞，用於由問轉答，開啟對前文疑問的詳細解析。
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此句為論疏之過渡句，旨在說明譬喻之通則。
在論述《大乘起信論》等深奧義理時，譬喻是用於將深奧的法義比擬為易懂的世俗現象，以利於修行者領悟，但譬喻僅為方便法門，非真諦本身。
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此句在論疏脈絡中，強調在闡釋法義或對接論點時，應參照當下修行者或學者普遍能理解的共識，以利於溝通與破除迷執。
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此句為論述邏輯之表述，意指透過對簡單、容易理解之道理的分析，來類比並推導出對複雜、艱深法義的理解，是論疏中常見的論證方法。
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此句為論述手法之說明，指出前文所用之比喻或說明方式，是採取「由淺入深」的類比邏輯，旨在透過易懂的對照來揭示深層的法義，提醒讀者不要執著於比喻的表象，而應領悟其指向的深意。
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此處以「滿月」喻指圓滿、無缺之相。
在論疏的脈絡中，通常用以比喻真如或佛之圓滿智慧的顯現，其特質為明淨且無礙，不偏不倚，圓融無缺。
。
此句旨在說明法義的深奧或理體的無相。
在論疏的辯論脈絡中，以此比喻若執著於表相的細節（如眉鼻），則無法契入其整體或核心的真義，強調不可以具象的形貌來衡量無相之理。
。
此處為論疏中引用比喻的標題或提示，旨在透過雪山的意象來闡釋特定的法義（通常涉及真如或心性之純淨、高遠），以簡明之象徵輔助理解深奧的理路。
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此句為比喻，意指在論述宏大義理或整體框架時，不應過於糾結於微小的文字瑕疵或末端細節而否定整體主旨。
在論疏體系中，強調把握核心法義（主旨）優於糾結支節文字。
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此句為論疏中之辯論語境，作者在分析對方提出的論據或引用經論時，先以「然」字轉折，隨後指出對方的引用內容即是討論的焦點，旨在透過確認對方的論據來進一步展開對治或解析。
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此句指透過對前文論理的剖析或對比，使得《大乘起信論》中關於一心、真如與迷悟的深奧義理更加清晰地呈現出來。
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此句為論述中的條件限定語，旨在將討論範圍限定在特定的空間（此洲），通常在佛教宇宙觀中指代娑婆世界或特定的地理區域，以便進一步闡述法義。
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此句在論疏的邏輯推導中，旨在說明當基準點或方位座標確定後，對立的方位（如東西）便有了明確的界定。
在《大乘起信論》的脈絡下，此類論述通常用於類比心性與現象、真如與生滅之間的關係或對立統一的邏輯分析。
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此處討論空間或境界的界限。
在論疏語境中，「定方」通常指特定的空間範圍或法界之界限，探討超越此定限之處的狀態或義理。
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此句探討意識在進入深層定境或體現真如時，不再產生主客對立的分別認知。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是破除妄想分別，回歸不二的本覺狀態，使認識不再被「知」與「相」的二元對立所遮蔽。
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此句處於對《大乘起信論》中關於心性與智之關係的論述中。
在此語境下，旨在說明真正的智慧（如真如智）並非來自於外部的獲取或外在的對象，而是心性本具。
以此比喻強調智之不外求，破除對「外在智慧」的執著。
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此句為論述空間範圍的限定條件，在佛教宇宙觀中，「四洲」指代娑婆世界的地理分佈，此處用於界定法義適用的空間範圍。
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此句在論疏中通常用於以比喻說明理法。
透過否定空間方位（東西）的絕對固定性，旨在破除對相對立或執著於定相的認知，導向不二或空性的理體體悟。
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此句說明佛法教化之「機接」原則。
由於眾生根機、認知能力各異，佛菩薩在開示法義時，會根據受眾的理解能力，採取對機的稱呼或名稱，以便讓眾生能快速契入，而非執著於名相本身。
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此句在論疏語境中，通常用於界定認知邊界，探討超越常識或既有名相的深層理體，強調真理或實相並非僅能透過既有知識或語言概念完全涵蓋。
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此句討論在真如或絕對真理的層面上，萬物不再有對立與差異，回歸到一個不二的真實狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調的是真如本性與事相之間在體上並無差別的圓融境界。
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此句在論疏脈絡中，旨在強調某種法義的體證或運作，唯有透過「智」（般若智慧）方能契入或對比，以此說明該義理的高度與唯一性，排除了其他世俗或權巧的譬喻。
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此句旨在說明對立爭執的毀滅性結果。
在論疏的論辯語境中，強調若執著於對立面而互相排斥、爭奪主導權，將導致雙方都無法在真理中圓滿，最終陷入共同的錯誤或毀滅。
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此句為論疏中的承接語，用以引出前文論證後得出的結論或引用後續的經論依據。
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此句旨在破除對法相的執著。
在《大乘起信論》及相關疏論的語境中，強調透過觀照空性，體悟一切現象皆由因緣和合，無實體自性，因此在究竟義上沒有任何實質之物可以被獲取或佔有。
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此處指修行者需超越「取」與「捨」或「有無」、「善惡」等二元對立的認知模式。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調透過離心對象的執著（相），以進入不二的真如境界。
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此句探討在修行或認知中，若能同時對照（雙照）對立的兩面（如真俗、能顯所顯），則能契合實相，達到原本應有的圓融狀態。
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此句為論疏中的承接詞，用以引出基於前文論述而得出的結論或引用相關經論之依據。
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此句強調在破除一切虛妄、相對的分別後，唯一真實不變的狀態即是「如如」。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「如如」指法性之真如，不隨緣而變，是超越對立與妄想的絕對真理。
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此處指對事物真實本相（如如）的徹悟智慧。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「如如」指不造作、不變易的實相，而「如如智」即是指能契入此實相的覺悟智慧，是修行最終達到圓滿覺悟的體現。
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此處為論疏之體例，以問答形式展開對義理的深入剖析，旨在透過擬設問題來釐清論點。
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此處以「迷方」為喻，說明眾生因無明遮蔽，無法正確認知真理之方向或正道，處於迷茫與錯亂的狀態。
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此句在論疏語境中，通常指涉修行者或學習者在面對深奧理法時，無法單憑自身揣摩，而必須依止善知識的教導與指引方能得悟。
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此句描述眾生在輪迴中的時間跨度。
在佛學中，「無始」並非指一個絕對的起點，而是指在可觀察的因果鏈條中，找不到一個明確的開始時間，強調輪迴的久遠與習氣的深厚。
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此句在論疏語境中，通常用於描述眾生在迷妄狀態下，尚未體悟真如本性或正法義理的狀態，強調迷染之深與覺悟之未至。
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此句在論疏脈絡中，通常用於討論佛陀出現的次第或最初的覺悟者，旨在釐清佛號或佛身在時間與法義上的先後順序。
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此句在論疏語境中，通常用於探討修行者在領悟深奧理法或面對機心轉化時，需依循的導師指引或法理依據，強調對正確導師（善知識）或正確教法之依止。
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此為論疏體例中之問答式結構，標誌著針對前文所提之疑問正式進入解答環節。
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此句在論疏中用於界定討論的視角。
在《大乘起信論》的體系中，「真如門」是指從絕對真理、不生不滅的本體面來考察，與從現象、生滅的「聖智門」或「迷妄門」相對應。
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此處論述處於一種超越二元對立的狀態，指在真如或究極實相的視域中，並不存在「成佛」與「不成佛」的二元區別，旨在破除對修行果位的執著，契合《大乘起信論》中關於一心開悟、不落兩邊的義理。
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此句旨在破除對時間線性順序的執著。
在論述真如或第一義諦的體性時，其超越時間與空間的限制，不存在因果上的先後順序或時間上的遞延，強調體性的恆常與圓融。
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在《大乘起信論》的體系中，「生滅門」是指從現象界的生起與滅盡（有為法）切入，透過修行對治煩惱，最終回歸真如的修行路徑。
此句為論述的轉折，表示後續分析將基於現象世界的變遷與對待來展開。
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此句以「曠野迷方」為喻，說明若缺乏正確的導師或正法指引，即便身處於廣大的真理之中，亦會因缺乏方向感而無法到達覺悟之彼岸，強調正法導引的重要性。
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此句出於論疏對義理之辨析，指在特定的理路或極致的真理境界中，已無對象可供質詢或依託詢問，強調真理之自顯或對立之消融。
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此句以日影的移動作為比喻，旨在引導修行者透過觀察現象的變遷（去來之相），以體悟事物無常或其背後的運行規律。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常是用於說明心念或法相之生滅與轉移的對比觀察法。
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此句通常在論疏中作為比喻，說明在獲得正確的導引或基準（如指南針或明師）後，原本混亂或迷失的方向便能立刻清晰辨識。
在《大乘起信論》的脈絡下，隱喻依循正信與正理，能使行者在紛雜的法義中辨明正誤方向。
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此句承接前文對特定法相或心態的描述，將其推廣至所有眾生，強調眾生在共業或心性上的普遍共性。
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此句強調透過「諦觀」（真切觀察）生命必然經歷的四個階段，以體悟世間無常之理，從而破除對肉身與生命的執著，是修行中對苦諦的直接觀照。
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此處指在特定的修行條件或理會後，心念轉化，從迷妄狀態進入覺醒狀態的結果。
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此句為引證語，作者在論述中為了支持前文觀點，準備引用紫柏大師的見解作為依據。
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此句在論疏脈絡中通常用於論述佛陀出現的先後次序或時間維度，用以界定特定法義演化或佛陀出世的初始起點。
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此處指修行者應將對「苦諦」（人生苦行的真相）的深刻體認作為指引與依止，藉由正視苦的本質來驅動出離心，進而尋求解脫。

此句承接前文對特定法理或現象的描述，將其普適化至所有眾生，強調眾生在心性、業力或習氣上的共性。
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本句在《大乘起信論》及其疏論語境中，討論眾生雖處於迷狀態，但因本具「覺」性（佛性/真如），故能透過修行而回歸覺悟。
此處強調「覺」作為解脫與轉向的根本依據。
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此處討論眾生雖具備佛性或真如之本體，但因被無明遮蔽，導致在實際經驗中未能覺知本來的清淨本性，處於迷妄狀態。
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此句描述眾生因不識真如本性，在無明遮蔽下，心識產生錯覺，進而生起種種妄想與執著的過程。
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此處描述眾生或特定對象處於迷妄狀態，未能覺悟真理或察覺當前法義之實相，強調「不覺」之迷失狀態。
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此句旨在說明對象在體質上缺乏恆常、獨立的實體。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調現象（相）是由因緣而生，並非自性永恆，以此破除對物質或心法實體化的執著，導向空性或真如的理解。
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本句強調修行過程中的「不二」與「不離」。
在《大乘起信論》的體系中，本覺是指眾生本具的清淨佛性（真如）。
修行並非從外部獲取覺悟，而是在不脫離自性本覺的前提下，將其顯現，避免落入「斷章取義」或「外求」的誤區。
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此處處於論述心意識轉化或定境之討論，指在特定的修習或狀態演進中，再次等待進入一種意識不顯、無分別的「不覺」狀態，以對比或銜接前述的覺照過程。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明前文所述之理或相，其目的在於闡明「真覺」的實義，即擺脫妄想、契入究竟覺悟之狀態。
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此處處於《大乘起信論》關於真如與心之辨析語境中。
論疏旨在破除對立的執著：若將「不覺」視為一種實有的狀態或對立面，則落入兩邊。
在此處強調「不覺」亦非實有，以導向不二的真如實相，破除對無明或不覺的實體化想像。
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此處討論真覺（真如覺性）如何遣除迷妄。
作者指出，前文所述的遣除機制，是透過「法合」的譬喻來解釋，旨在說明真覺與迷妄之間轉化與相容的邏輯關係。
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此處區分「覺」與「本覺」。
『覺』通常指後天透過修行而獲得的覺悟（始覺），而『本覺』則是指眾生本性中原就具足的清淨覺性。
在《大乘起信論》的體系中，強調本覺與始覺的圓融不二。
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此處涉及對特定文字（方字）的義理分析。
在論疏的文本脈絡中，通常是用以論證某種法義或名稱與其內在屬性、定義完全相符，強調名實相符的契合狀態。
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此句在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，旨在明確指出前文所述之對象或義理，其最終指向的實體即是「真如」。
強調無論如何論述，其核心依歸皆在於不生不滅的真如本性。
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此句探討覺與不覺的辯證關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，真覺（本覺）並非在不覺之後才產生，而是透過對「不覺」（無明/妄心）的分析與破除，方能顯現出本有的真覺。
此處強調論證的邏輯次第：必須先論述不覺，才能定義與說明真覺。
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此句旨在批評某種論述或觀點存在矛盾，指出對方在尚未真正契入覺悟之境（悟方）時，卻試圖以迷失的方向（迷方）來闡述覺悟的道理，揭示其理論與實踐的不一致。
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此句為論疏中的文字解析，旨在界定討論的對象為「真覺」這一特定名相，以進一步闡釋其在《起信論》體系中關於真如與覺悟的義理內涵。
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此句在討論《大乘起信論》中關於「始覺」的層次。
始覺分為初覺與究竟覺，此處強調所指的對象是達到最終圓滿、與本覺契合的「究竟始覺」階段。
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此句描述修行者在體悟真理的過程中，由後天修習而生的「始覺」與先天本具的「本覺」相融合。
在《大乘起信論》體系中，這代表了從迷途回歸本性的過程，當始覺不再與本覺對立，便達到了圓融的境界。
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此處討論在圓融或究竟之視角下，不再區分最初的起始與後來的發展，打破時間上的先後與空間上的差異，體現一即一切、一切即一的不二法門。
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此句闡述心性本質。
在《大乘起信論》的框架下，「本覺」是指眾生本具、未被客塵染汙的清淨覺性，而「真」即指真如，意指本覺與真如在體質上完全同一，並無二異。
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此處討論的是在圓融或究竟之境中，理（真理、法則）與智（認識、覺知）不再對立或分開，而是體用不二、圓融無礙的狀態。
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此處討論大乘起信論中關於「真如」與「覺」的關係。
在最高層次的體悟中，若將「覺」視為一種對立於「迷」的對象或一種可得的狀態，則此「覺」仍屬法執。
因此，為了達到絕對的空性與不二，必須將這種對「覺」的執著亦予以遣除，以臻至無作、無住的真如境界。
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本句探討「覺」與「不覺」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，不覺（無明）並非獨立存在的實體，而是依附於覺性而生的遮蔽狀態。
由於其依他而起，故在體性上並無獨立的實體（無實竟）。

此句為論疏之標題或分項綱目。
在《大乘起信論》的體系中，探討眾生如何從真如之性因不覺而產生虛妄。
此處旨在詳細分析「不覺」狀態下，心識如何顯現出與真實不符的虛妄現象（相）。

此句分析不覺（迷妄）的內在原因。
在論疏語境中，放逸是指心念不集中、缺乏覺醒與精進的狀態，這種心理慣性導致眾生無法覺知本覺，陷入無明之中。
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此句處於《大乘起信論》及其疏論之討論脈絡，通常指在心法或法相的推演過程中，因緣和合而顯現出的三種具體形態或性質（相），用以分析心識的運作或法的特質。
。
此處論述心性與現象、或真如與迷妄之間在體性上的不可分性。
強調在究竟義上，對立的兩面實際上是相依不捨的，旨在破除二元對立的執著。
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此處討論《大乘起信論》中關於眾生迷失、輪迴的核心原因。
無明業相是指因不覺悟真如，而生起造作業力的狀態，是導致生死流轉的根本相狀。
。
在本論疏的語境中，討論眾生處於迷妄狀態的原因。
此句指出迷妄的根源在於依止於「不覺」（無明），導致無法體認真如，進而產生妄想分別。
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本句闡明「業」的根源在於心的造作。
在《大乘起信論》的體系中，強調心念的妄動是產生種種業力、導致輪迴與迷妄的起始點，體現了心業為首的義理。
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此處討論修行至覺悟之境，心意識不再隨境轉移或受煩惱牽引，進入一種絕對安定、不為外物所擾的寂靜狀態。
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此句在《大乘起信論》之疏釋脈絡中，通常指心念一旦從寂靜、不變的真如狀態而起心動念（妄動），便會陷入因緣造作的輪迴，從而產生苦受。
強調「動」是苦因之始。
。
本句闡述佛教基本的因果律，強調結果（果）必然依附於原因（因）而生，兩者在法義上具有不可分割的關聯性。
在《大乘起信論》的語境下，此理常用於論證眾生如何透過因緣修行而獲證菩提果。
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此處處於論疏對心法或認識論的分析脈絡中，探討意識或心識在覺察對象時的功能。
此句指心識在認知過程中的第二種能力，即能夠對外顯現的現象（相）進行觀察與識別。
。
此處討論心意識的運作機制。
在論疏的脈絡中，強調現象的顯現或心念的起伏並非無因，而是依止於心之本質或意識的對象而產生波動（動）。
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此處討論心識與對象的關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「境界」指心識所對待的對象（所緣）。
「能見」則是指主體（能緣）的認知功能，說明心識在運作時，必須有對待的境界才能成立見相的過程。
。
此句探討認知與感官的依賴關係。
在論疏的邏輯分析中，強調「見」這一認知功能需依賴於感官或意識的運作（動），若處於絕對的靜止或無能動狀態，則無法產生對對象的覺知。
。
此處指在論述心意識或修行層次時，所對應的三種不同境界之特徵與相狀，用以區分意識在不同層次的運作狀態。
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此處討論認識論中「能見」（觀察主體）與「所見」（觀察對象）的關係。
在論疏的辯證邏輯中，強調某種現象或認知必須依附於能見的意識主體才能成立。
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指心念不對時，由於執著與錯覺，導致心靈中呈現出不真實、非實相的虛妄境界。
在《起信論》體系中，這涉及心真如與心妄起之轉化，說明迷染之心的作用。
。
此句探討心與境的相依關係。
在唯識或起信論的體系中，「見」指主體認知功能，「境」指被認知的對象。
強調若無主體之覺知，客體對象亦不成立，旨在破除對外在實體境的執著。
。
此處為疏論之結構銜接，旨在對《大乘起信論》中關於「無始無明」的義理進行總體性的概括與解釋。
在論述具體細節前，先確立討論的核心對象，即導致眾生輪迴之根本原因——無始無明。
。
此處為疏論之結構標記，指出接下來的解釋方法將採取「現前觀照」的視角。
在《起信論》的體系中，這通常指對當下心念、法相的直接觀察與分析，而非從遠古或理論推演的角度出發。
。
此句為論疏中的分析結構，旨在說明對特定法義的解釋路徑。
在此語境下，「約」意為依據或就某個方面而言，「無始」指時間上無可追溯的起始，通常用於討論眾生習氣或佛果之種子在時間上的延續性。
。
此句描述眾生在輪迴中的時間跨度。
在佛教觀念中，「無始」並非指絕對的時間原點，而是指無法追溯到最初的起始點，強調輪迴的綿延不斷。
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此句指出眾生在法相（現象）上具備八種識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識及阿賴耶識）。
在《大乘起信論》及其疏論的語境下，討論識的種類是為了分析心王與心所的運作，以及如何從染汙的識轉化為清淨的智。
。
此句論述心王與心所的共生關係。
在佛學心理學（毘量或瑜伽師地）中，心王（主意識）與心所（心理組成成分）必須在同一時間、同一對象、同一處所同時生起，此種同步狀態即為「相應」。
這裡強調這種相應是「法爾」（自然而然）的運作機制。
。
在論疏的體系中，此處旨在界定意識的構成。
心是指主導的認知功能（主體），心所則是隨心而起的各種心理狀態或心理功能（客體/隨伴），兩者共同構成了個體的心理運作過程。
。
此處論述真如與現象的關係。
強調真如本身的本質（體）永遠不變，但能根據不同的緣分（相）而顯現出萬千不同的現象，即「體」不變而「用」隨緣，說明真如與事相並非截然對立，而是體用一如。
。
此句強調真如（絕對真理/本質）的恆常不變性，其存在不受時間限制，橫跨過去、現在與未來，體現了真如之體性超越時空且永恆存在之義。
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此句強調佛法或真如之運作具有絕對的必然性與普遍性。
在《大乘起信論》的體系中，指真如雖本性不變，但隨緣顯現（顯相）是恆常不間斷的，不存在不隨緣而作用的時刻。
。
此句探討心法與現象界的關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調「心」隨緣變現。
若心不隨染汙（煩惱）或清淨（菩提）的緣而顯現為十法界（四界、四有、二諦或四法界之變相），則無法解釋眾生境界的差異與轉化。
。
此句討論如何透過特定的理路或相狀，來顯現佛性或真如等本質中，自無始以來就恆常不變的功德特質。
在《大乘起信論》的論議脈絡中，強調的是真如之體與其不變之德的同一性。
。
此句解釋眾生處於迷妄狀態的根本原因，即缺乏對真如實相的覺知。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調「迷」與「悟」的對立，說明因未體悟心性，故陷於妄想執著之中。
。
此句指在修行或證悟的過程中，尚未具足能導向清淨心或解脫狀態的正面條件（淨緣）。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調因緣的成熟與心性的轉化，若缺乏淨緣，則難以進入更高層次的覺悟。
。
本句論述心識在未覺悟前，如何受外部環境、習氣等「染緣」的影響而產生變異或生起煩惱。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及心之「真如」與「生滅」的互動，說明心識在染汙狀態下隨緣而轉的特性。
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此句在論疏脈絡中定義「放逸」之狀態，指心神散亂、不克自制，未能依正法修行而沉溺於感官或妄想，是修行者需克服的根本障礙。
。
在論疏的脈絡中，此句旨在定義或指明前文所述之「放逸」狀態的人。
放逸指心不自律、隨欲而行，未能精進修行，是導致修行停滯或退轉的主因。
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此處在論述煩惱的分類。
在唯識與論疏體系中，煩惱分為『根煩惱』與『隨煩惱』。
隨煩惱是依附於根煩惱而生起的隨從煩惱，此句旨在將前文所述之特定心法歸類於八種大隨煩惱之中。
。
此句討論在修行過程中，面對心靈的染汙（客塵）與清淨（本性）時，若無法有效防除染汙之障礙，則無法真正契入清淨的修行境界。
在《大乘起信論》的脈絡下，強調的是如何透過轉依，將染汙心轉化為清淨心。
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此處描述心性或真如之特質，強調其本然狀態之廣大無礙，不被任何定相或狹隘的觀念所限制，體現其本質的空靈與自在。
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此句討論業的形成機制。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，強調心念與行為的傾向（所依）如何導致善惡的增減，進而決定眾生的業力狀態與輪迴方向。
。
本句解釋眾生之所以未能覺悟真如本性，是因為被「放逸」等客塵妄想所遮蔽。
在《大乘起信論》的框架中，放逸屬於無明造成的迷染，使心不覺其自性。
。
在此論疏語境中，指心靈處於迷失、未覺悟或未能體認到真如本性的狀態，強調對法性之不覺知。
。
此句解析「法癡」在心相上的分佈。
在唯識與起信論體系中，法癡（對法理的迷亂）並非單一存在，而是與意識（第六識）及末那識（第七識）相應而生，屬於與識共同存在的共業或共相之迷。
。
此句解釋迷妄或不能開悟的根源，在於缺乏對「真法一」的如實認知。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「一」代表絕對的單一性或圓融不二，指真如之體。
若不能體認到萬法本質的統一性（真法一），則會陷入對對立面或分法之執著。
。
本句論述在真如或實相的境界中，心王（主導意識）與心所（伴隨心靈活動）的對立區分已然消融，回歸到一種不二、無別的圓融狀態，強調體用不二的真故之相。
。
此句論述現象界的顯現。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調萬法本質雖空或是一心，但因幻化（如迷妄、不對真如）而呈現出世俗的相狀，且這些相狀在表現上具有差異性，並依據特定的法義體系分為四個部分（四分）來分析。
。
此處在分析《大乘起信論》的論理結構，說明某個法義項目的內在組成分為兩個部分（體），旨在透過剖析結構來釐清法義的邏輯關係。
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此句在論述心意識之運作或種子生起時，指出其表現出的具體特徵或功能形態，被定義為「業相」。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，強調心之變現與業力之相狀之間的對應關係。
。
此句處於《大乘起信論》之疏論分析脈絡中，討論法義之構成與運用。
指在特定分析框架下，除了主體部分外，其餘的兩項組成部分被用來解釋或對照相關法義。
。
此處討論認知功能的運作，區分內在的「相」（心意識所顯現的影像/特徵）與外在的「境界相」（客觀對象的相狀），說明心識如何對象化地感知世界。
。
本句討論心識的止息。
在唯識與論疏體系中，心王（主導心識）與心所（隨心而起的心理作用）的共同生起構成了意識活動。
若兩者皆不再起作用（不起），則代表心法處於寂靜或斷除煩惱的狀態。
。
此處在解析《大乘起信論》中關於「起」的義理。
論述者將「起」界定為「法」，並指出其結構包含四個組成部分，旨在透過分析法的構成來闡明心真如與心生滅的關係。
。
此處論述心法或意識運作的同步性，強調在特定的認知或覺悟過程中，多種心法或體悟並非次第發生，而是在同一瞬間共同顯現，體現了法義上的不可分性與同步性。
。
此句旨在說明體用或理事之間的高度統一性。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如之體與其所現之用（或名相）在實相上是不可分割的，不能透過邏輯分析將其區分為兩個獨立且對立的實體。
。
此處論述心真如與心生滅之關係，強調雖然在相上有所區分，但在體性上並不分離，旨在破除對立見，說明不二之理。
。
本句為論述起信論中關於「阿賴耶識」或「真如不染」之對比，探討眾生如何由無明而產生業相，導致輪迴。
此處標誌著對「無明業相」這一特定法相的詳細解析之開始。
。
此處討論心與心所的關係。
果報心是指受業力牽引而產生的心識，其運作體現為各種心所（心理活動）的實體表現，說明心與心所在果報層面上的不離關係。
。
本句闡述眾生生死輪迴的根本動力。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架中，無明（ avidyā）是迷妄的根源，因不覺悟真如本性，導致心意識產生妄動，進而生起種種煩惱與業力，形成流轉不息的生死狀態。
。
此處解釋「業」的本義。
在佛教義理中，業（Karma）的核心在於「作」或「動」。
無論是身、口、意的造作，只要有能動的意識驅使而產生行為，即構成業力，進而導致果報。
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此句在論述意識層級，聚焦於第八識（阿賴耶識）的體性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，探討第八識體旨在分析其如何承載種子、包含染淨兩種性質，以及其在轉依成佛過程中的核心地位。
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此句在論疏語境中，說明特定狀態或身心的性質。
指出該法並非由當下的能動心（善或惡）所造，而是過去業力在時間推移後成熟而顯現的結果（異熟），且其本身不具備導向善或惡的種子性質（無記），僅作為業力的果報呈現。
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此句討論的是在特定的法相或業力分類中，關於「有覆無記」的定義。
在論疏的分析框架下，此處是在對對象的性質進行分類與界定，指出該項目雖在名稱上被歸類為有覆無記，但需進一步分析其內涵是否相符。
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此句討論意識與前六識在果報法（報法）上的對應關係。
在唯識體系中，無記是指既非善也非惡的狀態。
此處強調某些報法與前六識中屬於無記的部分具有一致性，用以分析識的性質與果報的關聯。
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此句討論心王與心所的關係。
在唯識與論疏體系中，心所（隨心作法）必須與心王相應才能起作用。
這裡指因特定因緣而與心王同步生起、並獲致其果報的心路狀態。
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此句說明眾生因過去業力而感得之身形與處境，皆屬於「異熟」的果報。
在論疏體系中，強調業力在時間跨度上的成熟與對應，說明生命形態的決定性在於前世業因的成熟。
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此句在討論報身（Sambhogakāya）的特質。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，報法體是指佛陀因修行而感得的報身法相之本體，強調其法身與報身在體相上的關係。
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此處在論述心的層次與定義。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，心不僅指個體的意識，更涵蓋了從染汙到清淨、從現象到本質的不同層面，此句旨在將前面討論的各種心態或心之功能統一歸納於「心」的總稱之下。
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此句論述心之妄動之根源。
在《大乘起信論》的體系中，心之妄想分別並非自發，而是依止於「無明」（對真如本性的不覺），導致真如之性在迷染中顯現為生滅流轉的妄動。
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此句是在定義「業」的成立條件。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，業是指由心起作的造作行為，強調心與行為的關聯性，進而導致果報的產生。
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此處探討心之本質。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「自證分」是指心靈不需要依賴外部對象或他人的證明，而能自覺地覺知自身存在與性質的內在功能。
此句強調心與自證分的一體性，即心的本覺功能即是其自證的體現。
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此句在《大乘起信論》疏釋語境中，將「業」與「自證分」相等。
自證分是指心如鏡照，能自我覺知、自我證明的本能，此處旨在說明業力之運作與心靈自覺之關係。
。
此句闡述覺悟的本質。
在《大乘起信論》的體系中，覺並非創造出新的境界，而是指心靈去除妄想迷染後，重新契合、對應原本就具足的真如實相。
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此句接續前文對理體或心性之論述，強調在覺悟本質或契入真如後，心靈不再隨境轉而生起動搖，體現了定慧等持的穩定狀態。
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此句描述心意識在未達覺照狀態下，受業力或習氣驅使而產生的自動反應，旨在說明心靈運作中「無明」或「不覺」對行為的主導作用。
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本句探討業果的體性。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，強調現象的「當體」（本質）與其所表現的「苦法」是同一的，說明眾生所受之苦並非外來附加，而是其業力果報的直接體現。
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此句在論疏脈絡中討論因果生起之機理，強調「動」作為觸發或產生後續結果的始發原因，探討心法或物法在變易、遷動中產生的因果鏈接。
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此處論述心意識之作用，說明心之妄執或不善之種子，最終會導致痛苦的果報顯現，強調心與果報之間的因果關係。
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此處討論唯識學中關於「自證分」的功能。
在特定的論議語境下，將第三種自證分（即能覺之覺）視為一種驅動或運作的能量，用以解釋心識如何自我覺知並產生轉依或認知之過程。
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此處討論認識論與證悟的邏輯體系。
在量論或瑜伽師地等分析框架中，「量」是指能使人產生正確認識的認知工具（量），而「果」是指由該量所產生的確定結果。
本句說明在證悟自體（證自）的過程中，證悟的構成要素本身即是量與果的統一體。
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此處以鏡面與鏡背作比喻，用以說明體用關係或事理兩面。
在《大乘起信論》的語境中，通常用來比喻真如的體（本體）與用（顯現）雖然在功能與面相上有所不同，但其實質皆為同一體，不可分開看待。
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此句在《大乘起信論》體系中，通常指涉「真如」與「迷妄」，或「正法」與「妄法」在體用關係上的不相脫離。
強調在不二法門的視角下，對立的兩面實際上是同一實體的不同面向，不可將其截然分開看待。
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此句強調因果不二的理路。
在《大乘起信論》的體系中，強調事相與理體的圓融，結果（果）必然依據於其前提（因），兩者在體上不離，旨在破除將果視為獨立於因之外的斷滅見或單一執著。
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此處處於論疏對心識或覺照功能的分析中，探討主體在認知過程中如何對「相」（現象、表徵）產生能見的覺知。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡下，這通常涉及對迷染與覺悟之間認知差異的討論，說明心識在特定階段或狀態下對外境或內相的觀察能力。
。
此句描述心識運作的具體狀態。
在唯識學體系中，心王（主導心識）與心所（伴隨心王而起的心理作用）共同作用，當其處於「現行」狀態時，即是指心識正在現實地運作、顯現功能，而非處於種子潛在狀態。
。
此句討論認知或覺知之組成。
在論疏的分析框架中，指涉任何認知過程必須包含「見分」（能見之覺知），否則無法構成對對象的認識。
此處強調覺知功能在認識論中的必要性。
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此句討論認知過程中主體（能見）與客體（境）的關係。
在論疏語境中，強調意識或智慧在面對外在或內在之法境時，具備覺知與辨識的能力。
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此句在論疏中探討心之定慧與覺知的關係。
強調若心能保持不動（定），則不再產生對立的、區分主客的「見」相，從而契入不二之境。
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此句探討心念與認知的關係。
在論疏語境中，指心意識一旦起念（動），便會立即對對象產生一種特定的看法或執著（見），說明主觀認知與心念起伏的同步性。
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此句在論述認知與現象的同時性。
在論疏的辨析中，旨在破除將「作用（動）」與「覺知（見）」視為前後遞進的時序觀，強調心法作用之即時性與圓融性，避免落入漸進的物質因果論。
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此處指在論述心靈意識與客體對應的過程中，所涉及的三種不同層次的境界及其表現特徵。
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此處討論心王（主體心）與心所（隨之而起的心理狀態）之關係。
指當主導的心（心王）運作並顯現出具體的心理活動（現行）之時。
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此句探討唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
意識在認知對象時，必須將對象區分為「相分」（所緣之相）與「見分」（能緣之見）。
若無相分，則意識失去了認知的對象（所緣境），無法成立認知過程。
。
本句闡述主客體相依的關係。
在佛教認識論中，「見」指主觀的觀察或能見之相，「境」指客觀的對象或所見之相。
兩者互為依存，若能透過修行離於能見的執著，則所對待的客觀境界亦不再成立，旨在說明破除能所對立，回歸空性或本心的道理。
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此句討論認知過程中的主客體關係。
在唯識或論疏的分析框架中，「見」是指主體（能見）的覺知功能，而「境」是指被覺知的對象（所見）。
強調主體的功能與客體的顯現是相依而生的，不能脫離對象而單獨存在「見」的功能。
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此句在討論認識論中「見」與「境」的關係，旨在破除將主觀認識（見）與客觀對象（境）分開、且具有先後時間順序的錯誤觀念，強調認知過程的同步性或不可分性。
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此句旨在說明眾生處於迷妄狀態的根本原因。
在《大乘起信論》的體系中，強調「真如」本自具足，但眾生因「無明」而未能覺悟，導致產生妄心與生死輪迴。
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本句旨在說明論述之目的，係為了完整呈現真如的本體面相，而非僅討論其部分屬性或功能。
在《大乘起信論》的體系中，真如包含體、相、用，此處強調對其全體的全面揭示。
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此句討論心法（心與心所）的性質區分。
在論疏體系中，通常指心與心所各自具足的三種特徵或相狀，用以分析意識運作的組成與性質。
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本句旨在說明破相之理。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調透過覺知「相」的空寂，從而超越對現象的執著，體現心真如之本性。
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本句強調萬法之本體僅有唯一的真如。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，真如是指絕對的真理、不變的本體，是所有現象（生滅法）的來源，強調其唯一性以破除對多元本體的執著。
。
此處論述心與業的關聯。
在《大乘起信論》的體系中，心之能慮與所對之對象（所之）共同構成業的相狀。
說明心念的運作方向與對象，直接決定了業力的性質與顯現。
。
此句旨在揭示前文所論述的對象或狀態在實質上與真如本體同一。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調現象與本體的圓融不二，指明萬法之根源即是絕對的真如。
。
此處指心識或覺性在圓融無礙狀態下，具備遍知且能觀照所有現象的能力，強調覺悟後無所不見的智慧特質。
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本句在《大乘起信論》之疏釋語境中，旨在說明特定之法相或理體最終即是指向不變不異的真如本性。
強調現象與本質在理體上的同一性。
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此處指涉心意識所能接觸、感知的所有對象。
在《大乘起信論》的體系中，境界包含內在的心境與外在的物質環境，皆是心王及其意識運作所顯現的對象，旨在說明心與境的不二關係。
。
本句探討真如之體與用。
在《大乘起信論》體系中，真如之體是絕對的寂靜與平等，而「用」則是真如體性在緣起中顯現出的種種功能與萬法現象，強調體用不二，體即是用，用即是體。
。
此句為論疏之承接詞，用以引導讀者回溯前文之論述，以證明當下之論點，在邏輯結構上起承接與印證之作用。
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此句為條件句的起始，旨在設定後續法義論述的對象。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「眾生」泛指一切處於輪迴之中、具有覺悟潛能但尚未證悟的有情生命。
。
此句強調透過修行觀照，體悟妄心之本質為空。
當修行者能洞察一切雜念皆是由因緣而起、缺乏恆常自性的「無相」特質時，即可脫離妄念的牽引，回歸自性。
。
本句說明在特定的修行或體悟條件下，修行者最終達到與如來等同的覺悟狀態，證得圓滿的智慧。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，這通常指透過信、願、行，由迷悟轉化，最終體現本覺智慧的過程。
。
此處為論疏之結構導引，旨在將討論焦點轉向「現前觀照」的層面。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，「觀照」是指透過智慧對真如或心性進行覺察與體認，而「現前」則強調這種觀照是在當下、直接的經驗中進行，而非僅止於理論推演。
。
此句強調透過觀照來破除對妄念的執著。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，妄念雖起，但其本性空寂，若能觀其「無相」，則能轉依於真如，不再被妄心所牽引。
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此處論述心念與佛質之契合。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調心與佛之不二，當眾生之心念在剎那間與佛之覺性或佛心相應時，該念即具足佛性特質，體現了「一念心」與「一念佛」的即心即佛之義。
。
此句描述心念與佛性（或佛號、佛境）的高度統一。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，強調修行者透過恆常的覺察與專注，使當下的心念不再遊離，而是在每一念的生起中即與佛之正覺相應，體現心佛不二的境界。
。
此句是對前文修行狀態的總結，指出在正念與精進中不懈怠、不隨心逸散的修行狀態，即是佛法中所定義的「不放逸」。
。
此句在論疏語境中，是用於界定「覺」的定義。
指當修行者或意識達到特定認知狀態（如破除無明、契入真如）時，此種狀態在名相上被定義為「覺」。
。
此句定義「凡夫」的狀態，強調其被煩惱（結使）所繫縛，無法脫離輪迴，是論述心性與覺悟對比時的基礎設定。
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此句指修行者或具足智慧者，能契入如來心印中深奧且不為世俗所知的真如實相或究極法義。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，重點在於對「真如」與「佛心」之深層義理的體悟。
。
此句在論疏脈絡中，通常是用於對比「肉眼」（凡夫之眼）與「天眼」或「慧眼」的差異，強調在未獲開悟或未達特定境界前，感官認知之侷限性。
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此處指佛菩薩以圓滿智慧觀察眾生機情、洞察萬法實相之能力，在論疏語境中，強調的是一種超越凡夫視角的覺悟視域。
。
此處在論述真如或佛性之體性，強調其絕對的超越性。
三相（通常指苦、空、無常或三法印之相）與六相（指華嚴等論述中之六相圓融）在此被否定，旨在破除任何對實相的定相或概念化定義，以顯現真如之不可言說與絕對空寂。
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此句在論疏語境中，是指前述的理論、理據或名相，能夠與實際的現象、心態或具體的處境相對應，用以驗證或解釋該情境。
。
強調修行中正念的重要性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，修行旨在轉識成智，若心念稍有懈怠或偏離正道（放逸），將影響覺悟的進程。
。
指心念不集中或陷入迷妄，導致無法以智慧清明地觀察事物本質（觀照），使其脫離了覺悟的狀態。
。
此句描述眾生因緣觸發而陷入無明、失去覺悟的狀態。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從「真如」之本覺轉化為「迷」之不覺的過程，說明迷妄的生起。
。
此處討論《大乘起信論》中關於真如與迷妄之相狀的論述。
文中將法相分為三相（通常指本相、相相、正相）以及後續推演的六相，旨在透過對相狀的分析，闡明心真如與妄心之關係及其轉化過程。
。
此句描述真理或法相在覺悟瞬間，由迷轉悟，由隱而顯，不再有遮蔽，所有法義同時清晰地呈現於心中。
。
此句討論在意識運作的當下，如何排除由「一念無明」所誘發的九種虛妄相狀，以回歸到真如或清淨的覺性。
在《大乘起信論》的體系中，強調無明與真如的相即，此處旨在剖析無明如何將一真如幻化為多相的過程。
。
此句在論述心性與無明的關係。
作者質疑若將無明與其產生的九相（指心靈在無明驅使下產生的種種妄想相狀）作截然區分，將導致法義上的矛盾。
強調無明與九相在體用上的不可分割性，用以破除對無明實體的執著。

此句探討認知誤差的根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調心之妄起會導致對外界產生錯誤的認知（虛妄境界），進而形成執著與迷染，說明現象界的虛幻性是由於心識的錯覺所緣起。
。
此句探討心識與境界的關係。
說明意識在感知時會產生六種不同的相狀，而外在的境界並非獨立存在，而是由自心及其心所（心理活動）所分別、構建而成的投射。
。
此句在論疏語境中，旨在說明前文所述之現象或見解因缺乏實體、不符真理而具有「虛妄」的特質。
在《大乘起信論》的體系中，虛妄通常指迷覺狀態下的錯覺或對真如的遮蔽。
。
此句指明對象為「依他起性」。
在唯識與中觀體系中，依他起性是指一切現象皆依賴因緣而生起，不存在獨立永恆的實體，是理解現象界運作的關鍵名相。
。
此句旨在說明現象世界的虛幻性。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調一切有為法雖有顯現，但其本質缺乏實體，如同幻術般虛假，以此導向對真如本性的體認。
。
本句討論心法運作的條件。
在論疏體系中，心之生起需具備兩種緣：一是「所緣緣」，即心所對境的對象；二是「增上緣」，即促使心與對象結合並產生結果的助力或條件。
此處強調將特定法義作為這兩種緣，以達成對法門的正確體悟。
。
此處討論心識在面對對象時，由粗至細地生起種種認識過程。
在特定的認知階段後，心識再次對象化，生起六種具體的相狀（特徵），是用以分析心意識如何對法進行分別的過程。
。
此句在論疏語境中討論因果與實相。
旨在指出若能生（指能生起現象的因或主體）本身即是虛妄不實，則其所生之果亦不具有實體性，用以破除對能生者之執著。
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此句在論疏語境中，旨在說明因緣生起後所呈現的具體現象或相狀（所生相），強調結果與前導因果的對應關係。
。
此句為破除對「實有」之執著。
在論疏的辨析脈絡中，旨在透過詰問，揭示萬法皆由因緣而生，無恆常不變的實體，以導向空性或中道的理解。
。
此處為論疏之接續語，指涉前文所討論的三種特徵或相狀，用以承接後續的分析與推論。
。
本句說明修行者或論述對意識結構的全面掌握。
在唯識體系中，需同時通曉從前五識、第六意識、第七末那識到第八阿賴耶識的運作，以及伴隨這些意識而生的各種心所（心理功能），方能全面理解心識之轉依過程。
。
此處討論心法組成。
心是指主導的覺知功能，心所是指隨心而起、補足心功能的心理作用（如愛、憎、貪、嗔等），兩者共同構成意識活動的整體。
。
此處論及「定」的構成。
在論疏的分析框架中，將定分為四個組成部分（分），用以詳盡解析定之性質與運作，說明其並非單一狀態，而是由特定的四個要素構成。
。
此句為論疏中的承接語，旨在導引讀者進入對後續「六相」的詳細分析。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「相」通常指涉對真如或心法運作的觀照特徵。
。
此句在論疏語境中探討真理或法義的表現形式。
指在特定的觀照或解釋層面上，法義可能呈現為局部、限定的特徵（局）；但在體性或究竟的層面上，則呈現為普遍、無礙的特徵（通）。
這種「局」與「通」的對立統一，是用於分析法義在不同維度下的顯現方式。

此處為論疏中對特定法相的分類解析，旨在說明智慧在心靈運作或體悟中呈現的特徵（相狀）。
。
此句在論疏中旨在界定「緣」的定義，說明心意識的運作需要依託外部的客體（境界）作為對象，方能產生對應的認知或覺受。
。
此句討論在修行過程中，心識如何轉化。
所謂「愛非愛心」，是指一種不再執著於世俗私慾之愛，而轉向對法、對眾生之大悲心或正念之愛。
當修行者能生起這種不染著的愛時，說明其智慧（智相）已開始顯現，將原本的煩惱愛轉化為菩提心。
。
此句在論疏中區分心所法的運作。
所謂「別境」是指心外之對象（對境），而「慧心所」是指在面對此對象時，心意識中產生的分別智慧、辨析能力。
此處旨在界定特定種類的智慧心所及其作用對象。
。
此句在論疏中討論特定法相的屬性，強調該相狀在邏輯或實相上僅能與先前列舉的七種相狀共同成立或相互關聯，用以界定該法相的適用範圍與相應條件。
。
此處討論的是意識與阿賴耶識（第八識）之間的關係。
在唯識學框架下，心識分為『見分』（能觀察、能覺知的部分）與『相分』（被觀察、被覺知的對象）。
此句描述的是一種特定的認知狀態，即意識僅僅將第八識的能覺知部分（見分）作為其緣起對象，而非緣於其相分。
。
此句描述眾生因無明而產生的深層錯覺，將本質空寂、依緣而起的現象（法）以及虛構的自我意識（我），誤認為具有恆常、獨立、不變的實體。
這是導致生死輪迴的核心執著。
。
本句探討煩惱與輪迴的根源。
在《大乘起信論》及相關疏論的語境中，強調「愛」（欲愛）是導致執著與生死流轉的核心動力，一切錯亂的妄想與痛苦皆由愛心驅動而生。
。
本句旨在釐清名相，將「愛」定義為根本煩惱中的「貪」。
在論疏體系中，愛與貪雖有細微差異，但在界定根本煩惱的性質時，愛即是被視為貪欲的一種表現，是導致眾生輪迴的核心渴求心。
。
此處論述心識之功能或相續之狀態，說明其能對三界（欲界、色界、無色界）中所有顯現的境界進行對接與認知，體現意識之遍覺特性。
。
此句描述眾生在迷染狀態下，心意識中普遍產生的兩種對立情動：對對象的渴愛（愛）以及對不悅對象的厭惡（非愛）。
這屬於煩惱心中常見的二元對立，是導致輪迴與執著的核心心理機制。
。
此句旨在揭示情感之「愛」在佛法義理中與「貪」的同一性。
在論疏的分析框架下，愛並非純粹的關懷，而是基於對對象的執著與渴求，其本質仍屬於貪心之範疇，是造成輪迴與痛苦的根源。
。
此句論述情愛的對立面。
在情唸的運作中，對所愛之物失去愛意或得不到滿足時，其心理狀態會迅速轉化為瞋恚，揭示了愛與瞋互為表裡的心理機制。
。
此句討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
在唯識或論疏體系中，強調意識的運作需依據感官與對象的接觸，此處說明五根（眼耳鼻舌身）如何分別感應當下的單一物質對象（塵境）。
。
此句描述眾生在面對對象時，受個體業力與偏好影響，而生起貪愛（愛）或厭離、嗔恨（非愛）的心理反應，揭示了心意識在對待客體時的對立與分別狀態。
。
此句接續前文，旨在確認或界定前述所論之智慧特徵（智相）。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，「智相」指涉的是覺悟真理、能破除妄執的智慧表現形式。
。
此句論述在特定法相或心境中，能完整地包含且契合真如的本質，強調現象與本體之間不離不二的圓融關係，體現《起信論》中一心開二門而體用不二的義理。
。
此句為疏釋文，旨在將當前討論的義理與前文已闡述的「覺」之定義或內涵進行對照，確認兩者在法義上的一致性，避免重複論述。
。
此句在《大乘起信論》的體系中，通常指涉真如本性與其顯現、或心與理在體質上的同一性，強調在絕對真理的層面上，不存在對立或分際。
。
此句旨在探討「智」與「無智」的對立與統一。
在《大乘起信論》的體系中，強調透過覺悟來破除對二元對立的執著，進而體悟真如不二。
這裡的「了達」是指不僅是認知上的知道，而是實相上的徹悟，明白智與無智在究極義上並非截然分開，而是依因緣而起的相狀。
。
本句討論在《大乘起信論》的框架下，修行者如何透過體悟「真如」與「心」的相即（不二），進而轉化為如來之智慧。
強調的是一種非對立的圓融狀態，而非單方面的獲取。

此處為論疏之分項標題，討論心識或法性在時間序列上的延續性（相續），旨在分析心法如何承接不絕而維持個體的連續性。
。
此句在《大乘起信論裂網疏》的論議脈絡中，旨在說明某種法義或修證過程必須基於「智」的導引與依止，強調智慧在破除迷妄、體悟真如中的核心作用。
。
本句探討心識在感受苦樂時，覺知與念頭如何持續運作。
在論疏語境中，「相續」是指心念在時間序列上的連續不絕，這裡指出這種連續性在義理上可以分為兩種不同的解釋方向（通常指時間上的相繼與性質上的相承）。
。
此句在論疏中用於界定分析範圍，將討論對象限定在「心所」這一層面。
心所是指隨心而起的心理活動，與主體的心王相伴而生，共同構成意識經驗。
。
此處在分析心法組成，將「受」（感受）、「念」（思慮/記憶）與「定」（專注/心定）並列，用以說明意識運作或心所的具體組成狀態。
。
此處指心識對苦、樂兩種感受的覺知狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，這通常涉及對心識能變、妄想執著所產生的對立感受之分析，旨在說明眾生如何被苦樂之分別心所牽著走，而需透過覺悟以超越此種對立。
。
此句在論疏脈絡中，旨在對前文所述的心理狀態或感知過程進行名相上的定義，將其歸類為五蘊中的「受」蘊，即對感官刺激產生的心理感受。
。
此句說明「念」與「不忘」的因果關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「念」是指對正法或佛號的持續憶持（Mindfulness/Recollection），透過不斷的覺察與重複，使心不散亂，從而達到不失念、不忘卻的狀態，這是修行進入三昧或深化信心的基礎。
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本句說明「定」的功能。
在論疏語境中，定是指心意識不散亂、統一於一境的狀態，而這種心心的安定正是達成「專注」的前提與條件。
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此處為論疏之體系結構，討論對象由前項轉向「心王」。
在瑜伽行派及相關論著中，心王是指能領悟、能主導的根本心，與其衍生出的心所（心理功能）相對照。
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此句在論疏中討論心法與根器的關係。
指特定的意根（意識的依止）在功能或量級上與其對應的對象相稱，且在運作上具有連續不間斷的特性，用以說明意識生起之依止條件。
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此處討論心識運作之次第，指從具足覺知、能辨別的「智」，進而延伸至對特定法相的持恆記憶或思惟（念）。
在論疏語境中，強調認知過程由理智的覺察轉向心唸的定著。
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此句討論心所法（心之隨之）與心王法之間的關係。
在唯識與論疏體系中，心所不能獨立存在，必須依附於心王，並與心王同時生起、同滅，且在心王的相續（連續流轉）中共同運作，以達成特定的認知或情感功能。
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此處在討論心念生滅的邏輯，作者採取「假立」的方法，設定一個前念已滅的狀態，以便進一步推論心王與心所的關係或心相續的運作機制。
這屬於論理推演的設定，而非描述絕對的實相。
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此處指心識在認知過程中作為基礎的根源。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，意根是心意識能生起認識功能的依據，是能觸發意識運作的根源。
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此句為論疏中對次第、編號或項目的標記，用於對接前文之論述順序，指涉特定的第八項與第七項內容。
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此句描述時間的極限狀態，指超越了可計數之時間的起始點。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常用於說明眾生之迷妄或如來之本覺在時間維度上的深遠性，強調法性之恆常或習氣之深厚。
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此處描述法性或心法在運作上的自然狀態，不依外力驅使，而依其本然之理而持續不斷地接續演進。
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此處討論的是心性或真如之體，強調其本自具足，並非透過後天習得或依賴外在的智慧分析而存在，而是超越了主客對立的智識判斷。
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此處指在論述《大乘起信論》的體系時，前述的六個相狀（相）在邏輯或法義上具有連續性，是用於銜接前文與後文之轉折語。
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此句討論心法或識之生起機制，強調其不僅依賴於特定的因緣，更必須依據「智」（智慧/覺知能力）才能成立，說明覺悟或認知功能在法義運作中的核心作用。
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此處論述心與理或修行過程中的相應狀態。
在《大乘起信論》的語境下，「相應」指心與正法、或真如之性在運作中保持一致且不分離的狀態，強調其恆常性與不間斷的特質。
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此處討論心意識或法義的承接狀態。
在論疏語境中，「相續」指心念或法相在時間與空間上的連續不絕，強調現象的承接性而非實體恆常。
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本句旨在闡明現象或名相之虛幻性，強調在究極義理上，所謂的「實」並無獨立、永恆、不變的本質（體性），是用以破除對實體存在的執著。
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此句以微小的星火為喻，通常用於論述由微小之因（如信根或種子）經由修習而能發揮巨大作用，或說明法義之微細而具潛能。
在《起信論》疏的脈絡中，常用於比喻心真如之理雖微細，但能照破一切無明。
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此句描述修行或心法運作之圓滿狀態，以「輪」象徵周而復始、無礙圓融的圓滿境界，常用於描述法輪常轉或心識在圓融狀態下的運作。
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此句旨在說明現象的極速變易與無常。
以「火」比喻煩惱或現象的生滅，強調在極短的「一念」之間，生與滅是同步且迅速的，用以破除對實體的執著，體現心法之生滅不恆。
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此句在《大乘起信論》之疏釋語境中，通常用於說明法義的恆常性或特定理路之不變，強調其真理的唯一性與確立性，不因轉移而改變其本質。
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此處探討心法或義理之傳承與推演。
在論疏語境中，「相似」指性質、特徵或邏輯上的相近；「相續」指在前者的基礎上連續產生後者，不間斷地承接。
強調一種由近似而導致連續的邏輯遞進關係。
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此句描述眾生因迷失真性、產生妄想，將本來非恆常的生滅相狀誤認為固定不變的輪迴形態，揭示了輪迴的本質是基於「妄視」的錯覺。
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此句論述心性之體用。
依《大乘起信論》框架，心性雖有染汙之相，但其本體不離寂滅。
此處強調心性在運作（念）的過程中，其本質依然是寂靜滅盡煩惱的，體現了真如心與生滅心不二的義理。
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此處討論的是法相或心識在時間上的延續性。
在論疏的分析中，探討特定狀態或名相是否具有時間上的相續（即前念後唸的連續性），若為「無相續」，則指該義理或現象不具備連續演進的特質，屬於瞬間或獨立的判定。
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此句分析眾生產生執著的根源：由於被迷妄的情感（迷情）所主導，無法見到萬法瞬息萬變的實相，因而對現象產生「恆常（常）」與「單一（一）」的錯覺，即是對「我」或「法」的執著（我執與法執）。
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此處討論心識或法義在時間與空間上的連續性。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，「相續」指心念或名相在恆轉不絕中保持其性質的連續，用以說明心意識流或法義傳承的運作機制。
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本句強調透過「諦觀」（真實觀察）來破除對「相續」的執著。
在論疏語境中，相續是指現象在時間上的連續，但這種連續僅是因果遞次，並非實體。
觀照其「無相」，即是體悟其空性，不將變遷的過程誤認為恆常的實體。
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此處討論修行達到特定境界後的結果，強調透過實踐而直接契入、證得如來之圓滿智慧，體現從迷到覺的轉化。

此處論述心靈對對象的執著狀態。
三執著相將心念分為苦、樂、覺三種感受特質，且此類心念具有「相續」特性，即不斷接續產生，導致意識深陷於對此三者的執著而無法解脫。
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此處論述心意識在面對對象時，因不覺空性或被假相矇蔽，而產生繫縛、不捨的心理狀態。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，執著是導致迷妄與輪迴的核心機轉，指將虛幻的假名現象視為實有而產生的黏著心。
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此句在論述心法運作。
在唯識與論疏體系中，「別境」指心外之對象（對象境），「勝解」是指對法義產生正確、深刻且堅定的理解。
此處明確將「勝解」定義為一種心所（心理功能），用以對治對別境的錯誤認知。
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此句說明心識在未覺悟前，種種煩惱（如貪、瞋、慢）是如何在無意識中自然生起並主導心靈運作的狀態，強調煩惱的「任運」性質，即其在業力驅使下不自覺地持續運轉。
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此句為論述心法之基礎，強調在極短的時間單位（剎那）中，心意識的生滅與運作狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，旨在分析心意識如何與真如、妄心之交織相關聯。
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此句描述現象（有為法）生滅極速的特性，強調剎那生滅的理則，旨在說明現象界的無常與不穩定性，是破除對實體執著的基礎觀點。
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此處在論疏語境中，旨在說明對特定法相或名相不產生染著與執取，以契合大乘起信論中關於心性與真如不染之義理。
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此句論述心法或現象之生滅機制。
在論疏語境中，指前一個狀態（前因）與後一個狀態（後果）在性質上具有相似性，使得心意識或法相能依此承接，形成時間上的連續流轉（相續），而非斷裂或突變。
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此句描述在特定條件下，心意識如何產生執著的運作機制。
在《大乘起信論》的體系中，探討心真如面與心生滅面的轉化，說明功能（作用）的生起是依據前緣而然，以此分析眾生如何從本覺轉向執著。
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本句旨在區分不同意識的功能。
在唯識學體系中，第六意識（意識）具有綜合、分析與判斷的功能，能將前五識所感知之碎片資訊進行整合並賦予概念（相），而前五識僅能對象接對象地感知，不具備此類綜合判斷之「相」。
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此句在論述心法運作時，將意識系統分為三類：前五識（感官認知）、第七識（末那識，主宰執著）與第八識（阿賴耶識，儲藏種子），用以分析意識如何參與造作與染汙。
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此處論述心意識對對象（境）的感應方式。
強調意識的運作僅與當下這一剎那的對象相應，說明心法之生滅與對境之即時性，不跨越時空之隔而直接感應。
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此句說明結果的因由。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，執著是產生煩惱與妄想的根源，而「無執著」則是解脫或契入真如之關鍵，強調因離執著而能契合實相。
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此句強調在論述法義時，必須擺脫主觀成見或錯誤推論，回歸到事物本然的狀態進行觀察。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常是指對「真如」與「妄心」之關係進行不離實相的審視。
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此句在論疏語境中討論心識之功能，指主體在面對對象時，因無明而產生執取、認定為我的心理作用。
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此處依據唯識學術語，將識分為「見分」（主觀認識功能）與「相分」（客觀呈現影像）。
本句旨在明確指出特定對象或功能即是第六意識中的見分，強調意識在認知過程中的主體作用。
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本句基於唯識學理，說明執著的對象（所執）並非外部實有之物，而是意識（第六識）在對境時所產生的影像（相分）。
這強調了「萬法唯心」的原理，指出執著的根源在於將識的相分誤認為外在實體。
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此句討論心法之生滅，強調「見分」（主觀認知部分）的極速變遷。
在論疏的分析中，心之作用在極短的剎那間即生即滅，不具有恆常的停駐，用以破除對「主體」或「意識」恆常不變的執著。
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此句在論疏語境中通常為反問句，旨在透過分析法性的空寂或真如的本質，推導出在體悟真理後，主體與客體不再對立，因而無法產生執著的邏輯結論。
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本句探討心法之組成。
在唯識與論疏體系中，心意識由「見分」與「相分」組成。
此處強調相分（對象呈現的部分）同樣符合無常之理，在極短的剎那間即生滅變易，不可得恆常之體。
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此句在《大乘起信論裂網疏》的論辯語境中，旨在透過否定執著的可能性，來破除對特定法相或觀點的 clung-to（執著）。
強調在正確的理路分析下，對象已失去可被執著的依據，進而導向空性或不二的理解。
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此句探討「執著」的本質。
在《大乘起信論》的語境中，強調透過覺悟發現「執著」本身亦是虛幻無常，並不具備恆常、獨立的實體（無相）。
當修行者體悟到執著之無相，便能轉化執著，從而契入不二之法門。
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此句說明修行者在達到特定境界或體悟特定理路後，直接契入如來之圓滿智慧，強調證悟的即時性與決定性。

此處討論的是對法相的執著。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討修行者如何透過破除對現象、名相的執著，以契入真如。
所謂「四執」是指四種特定的執著方式，而將其定義為「等相」是指這些執著在本質上具有相同的共性或處於同一層次的錯覺。
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本句分析心意識作動之機理。
說明心在產生「尋（粗尋）」與「伺（細察）」這兩種心所時，其依據在於對名相（安立相）的執著與分別。
在唯識或論疏體系中，尋伺屬於心所法，在此被歸入「四不定」的討論框架內，用以說明意識如何透過名言安立而產生對象的追尋與審視。
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此處論述心識中深層的汙染，指出除了一般的煩惱外，還包含最核心、最難根除的「五見」，這些見解是導致眾生輪迴、無法解脫的根本障礙。
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本句在討論心法或能取的運作位置。
在唯識體系中，第六識（意識）負責綜合前五識的對象並進行分別、決定與執著。
此處強調特定法義的顯現或作用僅侷限於第六識的分別功能，而非在第八識（阿賴耶識）或第七識（末那識）中運作。
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此句在論疏語境中，是用於轉折，指出即便在空性或真如的理則中，現實中仍有眾生因無明而產生執著心，從而對立於覺悟狀態。
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此句在論述心識結構時，將某種功能或狀態等同於「見分」。
在瑜伽行派或相關論疏體系中，「見分」是指意識中負責觀照、覺知對象的功能部分，與被觀照的「相分」相對。
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此處描述現象在極短時間單位（剎那）中不斷生起與滅盡的狀態，強調物質或心法之無常與變易，是論述心識或現象屬性之基礎特徵。
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此處指在分析或討論特定教理時，若缺乏正確的觀照或基礎，則無法真正契入並掌握其核心義理，或指應破除對文字義理的死執，以達至實相。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，通常涉及對「真如」與「迷妄」之義理辨析時，提醒不可落入僵化的執著。
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此句在論疏中用以指明執著的對象（所執）。
在起信論的體系中，討論心意識如何將對象化而產生執著，區分「執著之主體」與「被執著之客體」的關係。
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此處討論名（名稱/語言）與義（內涵/實相）的關係。
在論疏的分析框架中，區分「名」與「義」之自性差異，是為了進一步論證兩者如何相互依存或在不同層次上運作，避免將語言標籤與法性實相混淆。
。
本句探討名相與實義的關係。
在論疏的辨析中，旨在說明「名」僅為標記或假名，而真正的「義」（實體或本質）並非存在於名稱本身之中，以此破除對文字名相的執著，導向對實相的體悟。
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此句旨在說明「義」與「名」的關係。
在究極的實相或真義之中，所有的名相標記皆是暫時的方便，真正的義理本身並不依賴於名稱而存在，亦無名相之分別。
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此處討論名相（語言符號）與其所指之義理（內涵），以及該對象本然的特質（自性）之間的關係。
在論疏體系中，旨在釐清概念定義與實體特質是否一致，避免將名相上的假立誤認為實有自性。
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此句旨在說明對萬法空性的體悟。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調透過智慧觀察，發現現象與本質皆非實有，故稱「不可得」，以破除對法相的執著，契入真如實相。
。
本句討論語言符號（名）與其所指對象（義）之間的對應關係及其差異。
在論疏體系中，此處旨在分析概念界定與實際法義是否一致，防止因名相的執著而產生對真義的誤解。
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此句旨在說明對萬法本質的洞察。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調透過智慧分析，發現現象界的所有名相皆由因緣和合，並無恆常不變的實體（自性），故稱「不可得」。
這是一種破除執著、體現空性的認知過程。
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本句在《大乘起信論》之疏釋語境中，描述現象或妄心之顯現與消散皆依附於心的運作。
強調心作為能覺之主體，其生滅狀態決定了所對境之現前與消逝，體現了心法與現象之間相依的關係。
。
此句旨在破除對法相的執著。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調一切法皆由不真空幻而生，若能徹悟其空性與不實，則心中不再有可供染著與執持的對象。
。
本句強調破除對名相的執著。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，修行者需識別出將「名相」視為實有的錯覺，從而轉化執著，以契入真如實相。
。
此句依據《大乘起信論》之體用觀，闡釋現象（相）與本質（無相）的不可得與互即互入。
強調相並不異於無相，旨在破除對現象實體的執著，指明一切顯現之相皆由空性（無相）而現，非二種法。
。
本句強調修行達到特定階段後，直接契入如來之智慧境界。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這通常指透過信、願、行之圓滿，使心轉化，最終體悟到與如來無異的覺悟智慧。

此處討論的是在心意識運作或生命流轉過程中，導致行為（業）產生的具體相狀。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，這通常涉及心如何從妄想、分別而轉化為實際的業力行為，分析業相的生起機制。
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本句解析眾生產生錯誤認知或迷染的根源，在於依止於對名相（語言符號與概念）的執著。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，探討名言與實相的差異，指出執著於名相而不能徹悟實相，是導致妄心的主因。
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此處論述業力之生起與運作。
強調個體的行為（業）是基於種種差別的條件而生，且此種能動性使得業力得以持續運轉與造作。
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此句在分析心法運作。
第六識（意識）在面對對象時，會與「思」（cetana，意業/意志）這一心所相應，共同驅動造作與行為。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，這是用以說明意識如何透過思慮而產生種子或業力的關鍵機制。
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此處指心念之起使身口意三業隨之而造作的行為。
在《大乘起信論》及其疏釋脈絡中，探討的是從「心」的起心動念如何導向具體的「業」之形成，強調業力由心而生的因果關聯。
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此處為論疏之註解，旨在說明前述之理法或狀態適用於眼、耳、鼻、舌、身五種前行感官意識。
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此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「差別」一詞進行定義或詳細解釋。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「差別」通常涉及真如與生滅、或各種法門在相上的差異與對立。
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此句描述眾生因心念不淨而導致的行為偏差。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調心與業的關聯，指明由於無明或煩惱的驅使，導致在身口意三業中造作違背正法、導致痛苦的惡行。
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本句描述眾生在因果鏈條中，透過意識驅動而產生的正向行為（善業），此類業力能導向正向的果報，是修行與轉化心性的基礎。
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此處討論修行者在積累資糧或造業時的不同類別，指出部分業力來源於禪定修行之功德或相關之業力作用。
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此句指出眾生在三界中造作的行為，因其根源於無明與煩惱，故稱為「有漏」，此類業力是導致眾生在生死輪迴中不斷遷徙的主因。
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此句在論述業力的範疇，將其延伸至最高層次的「無漏業」。
在佛教體系中，有漏業導致輪迴，而無漏業（如修行禪定、悟道等）則是導向解脫、不再造作煩惱的善業，是出離生死的核心。
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此句指菩薩在修行過程中，不僅追求自覺，更著重於透過救度眾生來實踐菩提心。
在《大乘起信論》的語境下，利他業是將信、願、行轉化為具體救世行為的體現，強調自利與利他的不二性。
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此句旨在說明前述種種現象或條件，在法相上均屬於導致業力生起並顯現其果報的特徵（相）。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，探討心王與客塵心如何因緣和合而產生業力之相狀。
。
此句在論疏中用於轉折，旨在探討「業」的內在性質（業性），分析其如何運作及其在輪迴或解脫過程中的作用機制。
。
此句探討的是法義或心法在不同層面的顯現。
分為三類：身表（透過身體動作展現）、語表（透過語言文字表達）、無表（超越形式、不可言說的內在真義或心印）。
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此句為論疏中對「身」之表徵（外在顯現）的啟承轉接，旨在分析心與身、體與相的關係，探討心之功能如何透過身體表徵顯現。
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此處討論的是真如或心性之體，強調其超越物質世界的空間形態與量化定義，非物質、非色身，不可透過形體或尺度來衡量。
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此句在論疏語境中，旨在排除對法義或心識運作的誤解，強調所討論的對象並非屬於物質層面的肢體活動或物理性的動作，而是在說明心法或理體的性質。
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此處在論述因果關係或心法運作時，旨在否定某種特定條件是導致後續結果的直接「動因」（觸發因素），用以破除對特定因果鏈接的誤解，符合論疏中對名相精確界定的辨析邏輯。
。
此句旨在說明前文所提及的名稱或概念，僅是為了方便說明而設定的暫定名稱（假名），而非該對象之實相或絕對本質。
在論疏的辯證邏輯中，強調名相與實相的區別，避免對文字名稱產生執著。
。
此句旨在破除對現象或法性的實有執著。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調現象雖然存在（假有），但其本質並非永恆不變的實體，以確立中道義理，避免落入常見的實有見或單純的虛無見。
。
此處為論疏之結構銜接詞，「次」表示論述順序的推進，「語表者」則是指接下來要對前文所提及的「表」（表現、顯現或表象）之義理進行詳細的闡述與解釋。
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此處描述聲音出現的極短時間，旨在強調時間單位的微小，用以對比或說明法義中關於時間與意識轉現的迅速。
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此句旨在說明真如或究極真理的不可言說性。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調最高義理超越了語言的界定與文字的標記，不能透過名言（詮）與符號（表）來完全呈現。
。
此處描述心念運作的狀態。
在唯識與論疏語境中，「念」指心意識的單次閃現，「相續」指前念未滅後念即起的連續狀態。
此句強調意識流的快速更迭與連續性，是分析心王與心所運作的基礎基礎。
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此處為論疏之辯證分析，探討前文論述中是否包含對特定義理的詮釋與表述，旨在釐清論證邏輯是否周延。
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此句旨在說明現象或法相在分析後，並無獨立、恆常且不變的自性，強調其空性特質，以破除對「實體」的執著。
。
此句在《大乘起信論》疏之語境中，旨在論破對「業」之實有的執著。
指出在現象層面所顯現的業（表業），其本質是空幻不實的，藉此導向不二法門，說明業力雖有運作，但無恆常不變的自性。
。
此句在論疏中是用於辯論的邏輯推演。
意在說明「實相」或「實體」若完全沒有任何顯現（表），則在邏輯上無法證明其存在。
這通常用於破除對立的極端見解，強調顯相與實體之間的關係，藉此導向中道或圓融的理解。
。
本句旨在破除對「業」的實有執著。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調事事皆由心造，業相雖在現象上顯現，但其本質（自性）是空無的。
了知「業相」與「無相」不二，即是從現象轉向體性的覺悟，以期脫離業力束縛。
。
此句說明修行達到特定境界或體悟特定理法後，即等同於契入佛陀之圓滿智慧，強調實踐與果位的接續性。

此處論述眾生因六種業力（通常指身口意三業及其衍生之正不正業）而受牽引、繫縛，進而展現出輪迴受苦的相狀。
強調業力是導致苦果的直接繫縛原因。
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本句解釋眾生受苦的根源。
在《大乘起信論》及其疏論的框架中，強調眾生因無明而造業，業力牽引導致在六道中受苦，說明苦與業之間的因果依循關係。
。
此句描述眾生因迷失自性而無法掌控心念（不得自在），進而受制於三界（欲界、色界、無色界）的因果律，造作帶著煩惱與缺陷的「有漏」之業，導致生死輪迴不息。
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此句說明眾生若未覺悟或未能斷除習氣，將持續受到過去與現在所造業力的牽引，而被困在欲界、色界、無色界這三種不同的生命狀態中輪迴，無法解脫。
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此處論述業果的運作機制。
所謂「引業」是指在多個業因中，主導並牽引眾生投生特定處或決定果報性質的核心業力；而「異熟」是指業果在經過時間演變後，在後世成熟而呈現出與原業相對應的果報（異熟果），「總報」則指該業力所招致的整體生命狀態或果位。
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此句描述業力累積至極限時，所導致的果報不再是普通的苦樂，而是超出常規、更為劇烈的特殊報應（增上別報）。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，這通常用於說明眾生因深厚習氣與業力而受困於輪迴或特定苦境的機制。
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此處在論述業力與果報的關係。
五蘊（色、受、想、行、識）在一般意義上被視為構成生命個體的要素，但在果報的語境下，五蘊即是業力牽引而生的報身或受報之基礎，因此將其通稱為果報的呈現。
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此句探討世間樂的本質。
在佛教因果與無常觀中，所有有為的快樂（世俗樂）在產生後必然走向消亡，這種因樂之消失而產生的痛苦稱為「壞苦」。
以此揭示感官之樂的虛幻與不穩定性。
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此處在分析苦的種類。
苦苦是指直接感受到的痛苦，如病苦、老苦、死苦等，是苦在最基礎層面的呈現，與後續可能討論的「 苦集苦」或「行苦」相區別。
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此句解析「行苦」之深層義理。
在佛教苦諦中，苦分為苦苦、苦集、行苦。
行苦是指一切遷變、無常的特質本身即是苦。
即使處於暫時沒有顯著痛苦或快樂的平庸狀態（不苦不樂），因其依於無常的五蘊而遷流，終將走向毀壞，故此種狀態在本質上仍被定義為行苦。
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此句旨在破除對現象界之恆常與實有的執著。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，強調一切有為法皆由因緣和合而生，故其性質是不恆常的（無常），且缺乏一個獨立、主宰的實體（無我），以此導向對空性與真如的體認。
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此句在論疏中用以說明眾生因受業力、習氣或妄心之束縛，無法在心靈或生命狀態上達到絕對的自由與主宰，處於被動受限的狀態。
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此句接續前文對業力的分類，強調修行應從有漏之善轉向無漏之善，並將自利昇華為利他，體現大乘菩薩道的核心：以無漏智慧行利他之業。
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本句論述眾生因客塵等緣的感應，導致心識產生變異，進而陷入生死的輪迴。
強調生死並非實有，而是由「感」與「變」的因果鏈接所驅動的現象。
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此處依據《大乘起信論》及其疏論脈絡，將心靈的煩惱、不安或與正覺相違的狀態定義為「苦」。
在論疏體系中，這不僅指肉體疼痛，更指涉一種由於無明而產生的精神狀態或存在之不圓滿。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於否定某種狀態或對象能獨立、隨意地運作或主宰，強調其受限於因緣或缺乏自覺的能動性，以此對比真如或佛道的絕對自在。
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此句在討論心法與五蘊的關係。
果報五蘊是指由過去業力牽引而產生的色、受、想、行、識，屬於受報的層面，與修行者自覺覺悟的轉依過程相對照，強調生命現象的業報屬性。
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此句旨在說明物質現象（色）是由種種條件（因緣）和合而成，並非獨立、永恆且不變的實體。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調色法之空性，以破除對物質世界的實體執著，進而導向真如與生滅二門的圓融理解。
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此句延續對五蘊（色受想行識）的分析，指出心法部分（四蘊）同樣是依緣而起，不存在獨立、恆常、不變的實體（自性），旨在破除對「我」之主體的執著。
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此句在《大乘起信論》之疏釋脈絡中，旨在說明現象（迷染）或妄心之特質。
強調一切有為法皆由因緣和合而生，缺乏獨立、恆常、不變的主體性質（自性），從而導向空性或轉依的論證。
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此句論述心之本體與真如之同一性。
在《大乘起信論》的體系中，強調心之本體（體）並非外在的客體，而正是絕對真理、不生不滅的真如實相，體現了「心真如」的不二義理。
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本句旨在說明前文所述之法義（通常指心之本性或不染之性）與真如之體相完全一致，無有差別，強調體用不二的契合。
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本句描述在特定的修行或法義條件下，修行者或佛菩薩能圓滿具備無盡的功德相貌（外在與內在的圓滿）以及能利益眾生的實際運作能力（業用）。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，這強調了真如之性與事相圓融後所顯現的萬德莊嚴。
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本句旨在闡明眾生受苦的根源在於「業繫」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調眾生因造業而受縛，使心意識被遮蔽，從而陷入輪迴之苦。
此處指出目前的狀態正是業力牽引、束縛而顯現的苦難相狀。
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此句旨在強調大乘佛法之深廣義理超越了凡夫的邏輯推論與語言描述（不可思議），其教義旨在開顯一切眾生皆具佛性且能圓滿成佛的至高法門。
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此句旨在引導修行者透過觀照，將對「苦」的執著轉化為對「空性」的體認。
在《大乘起信論》的脈絡下，觀苦相而見無相，是用以破除對現象苦的實有執著，從而契入真如不生不滅的境界。
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此句指出修行者在特定的覺悟階段或法義體悟後，直接契入並證得與如來等同的圓滿智慧，強調證悟的即時性與決定性。
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本句描述眾生因受無明遮蔽，未能覺悟自性或真理的困境。
在《大乘起信論》的框架下，無明是導致眾生陷入輪迴、產生妄心的根本原因，而「不覺」則是無明作用下的結果。
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此處論述心意識如何由根本身心進一步幻化出具體的相狀。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，探討真如如何透過不染之心幻現出種種相，其中包含業相等三相與六相，說明現象界的構造成分皆為幻化而非實有。
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此句強調輪迴流轉並非外力強加，而是眾生依循自身的業力與執著（自取）而導致的持續遷轉。
在《大乘起信論》的脈絡下，這指向眾生因無明而迷失真性，從而陷入生死的循環。

此句旨在導引讀者認清「染法」的本質。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，染法是指受無明、煩惱影響而產生之妄想執著，是修行者需要透過覺悟來轉化或消除的對象。
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此句在論疏語境中，強調法性或真如之體性超越一切形相與特徵，旨在破除對實體的執著，體現空性之本質。
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本句旨在解析眾生處於輪迴狀態的根源。
在《大乘起信論》的框架下，無明是產生妄想、執著的根本原因，進而導致心靈在三相（三種相狀）與六相（六種相狀）中結繫，無法脫離生死。
此處強調的是「因果」關係，即無明為因，相狀的結繫為果。
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此處旨在破除對現象或法相的執著，強調萬法在究極義理上缺乏獨立、恆常的實體性，符合論疏中對空性與非實相的論證邏輯。
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此句論述覺與無明的相對關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調「無明」並非絕對的虛無，而是依據於「覺」的本體而產生的遮蔽或顛倒。
若無覺之本體，則無所謂無明，此乃闡釋真妄不二、體用關係的邏輯。
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此句旨在破除對「無明」的實有執著。
在《大乘起信論》的體系中，無明雖是眾生迷失之源，但其本性空寂，並非實有之物。
若將無明視為實有，則無法通過修行而轉化；唯知無明無實相，方能契入真如。
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本句強調染汙法（煩惱、業、苦等）與無明的共依關係。
在《大乘起信論》的框架下，無明是染汙法的根源，若染汙法依賴於無明而生，則其本質亦隨無明而轉，以此論證染法之不真實性或可轉化性。
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此句旨在破除對法之實有的執著。
在論疏的辯證脈絡中，透過反問形式揭示萬法皆由因緣和合而生，本質上並無恆常不變的實體（自性），以此導向空性或中道之見。
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此句為論疏中的定義引導句，旨在解釋「染相」的具體內涵。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「染」指被客塵、煩惱所汙染，「相」指顯現的現象或標相。
染相即是指眾生因無明而顯現的、被煩惱汙染的虛妄相狀。
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此處討論心意識的相狀。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，即便在修行過程中產生的「智」等認知相，若仍處於對立、分別的執著中，仍屬於被客塵染著的惑相，而非究竟的無染智慧。
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此處討論在起心動念或造作業力時，所顯現的五種具體相狀，旨在分析業力生成的微細過程及其特徵。
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在本論疏的脈絡中，此句指明前述的行為或心態屬於「染業」，即受煩惱（如貪、嗔、癡）驅使而造作的業，是導致輪迴與苦受的根本原因。
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在《大乘起信論》及其疏論體系中，「染」指由於無明與煩惱而導致的生死輪迴與心靈汙染。
此句指出前文提到的兩種因素均是造成眾生處於染汙狀態、未能證悟清淨本性的根本原因。
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本句描述眾生因造業而受縛，進而呈現出痛苦相狀的因果狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調業力如何將眾生繫結於輪迴之中，使之受苦。
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此處討論的是對苦果的認知層次。
在面對苦果時，心識會對其產生三種不同的相狀（通常指對苦的性質、強度及持續性的認知），這影響了修行者對苦的徹悟程度與離苦的次第。
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此句在討論心法與物界之關係，探討現象界（界內）與超越現象之理（界外）如何依於正法或正理而成立，強調依正不二的邏輯結構。
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本句解釋特定現象或狀態的成因，指出其屬於「染果」，即由煩惱、業力等染汙因所導致的結果，對應於論疏中對真如與妄心、染淨之對立分析。
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此句探討現象在因果律中的定位，指涉一切法在生滅過程中，或處於種子/原因的階段，或處於成熟/果報的階段，是用於分析法相生滅與轉化的邏輯判斷。
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此句揭示萬法生起的根源。
在《大乘起信論》的體系中，無明（Avidyā）是導致眾生迷失真如、產生妄心並進而演化出種種染汙現象的根本原因。
此處強調一切現象的生起皆可溯源至無明。
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此處以「眼中之塵」為譬喻，旨在說明微小但足以造成障礙、影響視域（或心境）的遮蔽物，用以比喻微細的煩惱或妄心雖小，卻能使眾生不能如實見性。
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此處以「空華」比喻一切現象的虛幻性。
在論疏語境中，常用此喻說明眾生因迷妄而視幻象為實，揭示現象界的無實質性與變幻無常。
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此句在論疏語境中通常作為比喻，以身體疾病（如眼疾）的除除，類比於心靈上的煩惱或誤解（如無明、妄執）若能被消除，則能恢復正見，看清實相。
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此處在討論名相與實性的關係。
透過否定「華元」（或譯華原）的實有性，旨在破除對特定名相或假名設定的執著，導向空性或非有之理。
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此句描述在特定的修行或理法狀態下，由於根源的遮蔽被消除，導致不再產生無明（對真理的迷妄與不識）。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從迷悟的轉化，說明當覺悟顯現時，無明即不再能生起。
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此句依《大乘起信論》之理，強調事理圓融。
在覺悟之視角下，現象界的「苦」並非對立於真理，而是法身之顯現。
修行並非要消除苦而尋找另一個法身，而是透過轉識成智，體悟苦的本質即是法身，以此破除對立執著。
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此句依據《大乘起信論》及其疏論之體系，闡發「煩惱即菩提」之義理。
指在覺悟的視角下，煩惱並非對立於智慧的障礙，而是轉化為般若智慧的資糧與基礎，體現了不二法門的圓融觀。
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此處依據《大乘起信論》之不二法門，將「業」與「解脫」視為不二。
指修行者在正見指引下，將習氣與業力轉化為菩提道之資糧，使業不再是束縛，而成為成就解脫的手段，體現了事即即理、煩惱即菩提的圓融義理。
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此句為反問或詰問，旨在透過排除非大乘的因素，來界定大乘的真義。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，此類問句通常用於破除對大乘的狹隘認知，進而揭示大乘不僅是法門名稱，更是具備菩提心與圓融智慧的實踐。
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此句為論疏中的結構性過渡語。
作者在對特定論題進行分析時，將其分為不同的解釋維度（如依名、依義等），此處標誌著「依義」這一部分的詳細解析已經完成。

此句為疏論的結構性標題。
作者在分析完前項內容後，進入第三階段的總結，旨在透過對比（同異）來釐清法義的內涵與界限，這是論疏中常見的邏輯分析法。
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此句為論疏之結構說明，指出作者的論述次第：先設定標題（標），隨後進行詳細的解釋（釋）。
這是傳統漢傳佛教論疏中常見的編排體例。
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此為論疏之結構性導引詞，標誌著論述進入一個新階段的起始部分，用以提示後續將依序展開法義分析。

此處在討論心法或真如與妄心的對立關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「覺」指對真如本性的覺知或正覺，「不覺」則指被無明遮蔽而產生的妄想分別。
此句旨在對比覺悟狀態與迷茫狀態的差異。
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此句為論疏中的分類概括，旨在引出後文對特定法義（通常涉及心心相或真俗二諦）的兩種不同表現形式或特徵的詳細分析。
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此處討論在論述體系中，不同對象或法相在特定條件下呈現出一致的性質或共同的特徵，用以確立邏輯上的對等或類比關係。
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此處為論疏的結構性過渡，旨在區分阿賴耶識在法相上的特質。
文中提到的「二種義」通常指阿賴耶識既具備「染」的特質（隨業流轉），又具備「淨」的潛能（如來藏之性），此為《大乘起信論》核心的能變與所變之論述基礎。
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此句在《大乘起信論》的脈絡下，討論的是眾生在真如本性與客塵妄想之間的狀態。
覺是指對真如本性的體認，不覺則是處於無明、迷失本性的狀態。
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此句為論疏中的論證過渡語，指出後文將基於前述設定的基準或定義，對特定法義進行對比分析，以釐清概念間的差異與共相。
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此句闡述真如的體用關係。
其「體」為不變（恆常、不遷），其「用」為隨緣（應機、顯化）。
說明絕對真理在保持本質不變的同時，能根據各種條件的不同而呈現出萬象之相。
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此處討論心識的體用關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調心之體性在不同層面上的顯現，此句說明當心之體性顯現為種子儲藏的機能時，即為阿賴耶識。
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此處討論的是《大乘起信論》中關於「一心」的體用關係。
指心之本體在運作中，依據其對真理的體認與否，而顯現為覺（正覺）與不覺（迷）兩種面向，強調覺與不覺皆是同一體的兩種表現。
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此處論述覺性（真如）與不覺（妄心）的關係。
強調覺性雖然隨緣顯現，但其本體特質永恆不變，不因緣境的遷轉而增減或改變。
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此句論述心法或特定法相的依止關係，指出其存在之基礎（依）在於阿賴耶識，符合瑜伽行派關於心識層級的依他起性分析。
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此處論述心之體性。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調心之舉體（全體）與真如（絕對真理、不變之本性）在體上是同一的，旨在說明迷染之心與清淨真如並非截然分立，而是體相不二。
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本句討論的是真如（或體性）在隨緣顯現時，其本質依然不增不減、不垢不淨的特質。
在《起信論》的框架下，這涉及「體」與「用」的關係：雖隨緣而作種種顯現，但其本體（真如）始終不變。
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此句闡發「生滅與真如不二」的義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架中，真如（絕對真理）並非脫離現象的獨立存在，而是在生滅現象（相對世界）之中顯現。
強調現象與本質的同一性，破除將真如視為遠離生滅的對立之見。
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此處討論在論述體系中，當兩種或多種法義在特徵、性質或功能上具有一致性時，將其定義為「同相」。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，這通常涉及心性與顯現、或真如與迷妄在特定維度上的對應關係。
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此句探討真如（佛性）的體用關係。
指真如之本體（體）絕對不變，但其功能（用）能隨眾生根機與因緣而顯現，即所謂「體不可易，用不可礙」。
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此句闡釋《大乘起信論》中「不二」的理體觀。
真如（絕對真理）並非脫離現象而獨立存在，而是透過生滅現象顯現；生滅現象的本質亦即是真如。
兩者在體上不異，僅在相上不同，旨在破除將真如視為實體對立於現象的二元執著。
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此處討論的是現象上的差異（異相）。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，通常在分析真如與生滅、或一心與多種相狀的關係時，說明雖然本質同一，但在顯現上具有不同的特徵或形態，故稱之為「異相」。
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此句為論疏中的承接詞，旨在引用前文已論述之義理，以證明當下之論點，屬於論理推導的鋪陳。
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此處論述《大乘起信論》中「真如門」與「生質門」的關係。
強調真如不離生質，生質不離真如，兩者雖在名相上區分，但在實質體悟上是互融且不可分割的，此即「展轉不相離」的體用關係。

此句為論疏中的結構標記，指示作者將開始針對前文提到的第二個要點或第二個疑問進行詳細的釋義說明。
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此句為論疏的結構導引，標誌著討論進入第一個階段，旨在闡明「同相」的義理。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常涉及分析心真如與眾生心在體性上的相同之處。
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此處為論疏之章節標記。
在探討法義時，先確立共同點（同相），隨後需分析差異之處（異相），以釐清不同概念間的界限與區別。
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此為疏論之結構性標記，用以指引論述的起始順序，提示讀者接下來將進入該段落的第一部分解析。

此句為論疏之導入，旨在定義或解釋「同相」之義。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「同相」通常涉及心性與真如、或眾生與佛之體性相等的理路，用以論證一心之不異。
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此句為比喻用法，旨在說明事物雖有種種形式的差異（如瓦器的形狀不同），但其本質（材質）皆為瓦土。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，常以此類比說明眾生雖有種種業相與形貌之別，但其內在佛性或真如本性是相同的。
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此句描述在特定境界或淨土中，各個區域的特徵、相狀與環境完全一致，體現了佛法中圓滿、平等且無差別的特質。
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本句旨在破除對「無漏」之執著。
在《大乘起信論》的脈絡下，若將無漏視為一種實有的對立狀態，則仍落入無明的分別中。
此處強調即使是修行中體現的無漏相，若不證悟真如，亦是無明所造的幻化現象。
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此句在《大乘起信論》的脈絡下，強調覺悟後的狀態或法性之體，與究竟的真理（真相）完全契合，且徹底斷除所有導致輪迴的漏盡（無漏），處於清淨不染的狀態。
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此句在論疏中旨在界定特定名相的內涵，強調其核心義理在於「覺」，即對真理的覺醒與體認，而非僅是表層的認知。
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在本論疏的語境中，「無明」是指對事物本質、真如之理的遮蔽與不覺，是導致眾生陷入輪迴與煩惱的根本原因，亦是起信論中討論心生種種染汙的源頭。
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此處在論述心之本質與迷悟狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「不覺」指眾生因無明而未能覺悟心性本真之狀態，與「覺」相對，是解釋心生迷妄的關鍵義理。
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此處指心真如之理在顯現為現象界時，雖具備種種功能與作用，但其本質如幻，並非實有。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調現象的生起是依於不染之真如而演出的幻化之用。
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此處描述修法時手指結印或指引的深層義理。
強調外在的動作（雙指）並非機械運作，而是依止於已斷除煩惱、不至漏失的「無漏智」，由此而生起超越常情、不可思議的靈驗作用或法力。
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本句討論在無明（不覺）的驅使下，心識如何構建出對現實的錯誤認知（相）。
在《起信論》及其疏釋的體系中，「相」是指對現象的執著與認定，三相與六相分別對應不同層次的錯覺與妄想，說明瞭眾生如何由無明導致迷染，最終陷入生死輪迴的機制。
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此句強調在《大乘起信論》的體論框架下，無論是心性、真如或其顯現，其本質皆指向同一不二的真實相貌（真如），不分彼此，亦無差異。
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此句闡釋《大乘起信論》的核心義理：真如之體雖恆常不變，但能隨眾生機緣而顯現萬法。
強調體（不變）與用（隨緣）的統一，萬有皆由真如隨緣而生，不離其體。
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此句論述真如（或心性）的特性：雖能隨眾生根機與外在條件（緣）而呈現不同的相狀，但其體性清淨、恆常，不因隨緣而有所增減或變質。
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此句闡釋「事事無礙」或「理事無礙」之義。
強調在真如的視角下，任何一個個體的現象（一一）都與整體的真如本體完全一致，不存在部分與整體的對立，而是以個體之名顯現全體之理。
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此句以「土」與「瓦器」的關係，比喻物質的本質（體）與其呈現的形態（相）。
土是瓦器的體，瓦器是土的相；體雖不變，但依因緣而呈現不同的形式，用以說明真如與現象之間「體相不二」的關係。
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此句旨在說明「一即一切」的體用關係。
以土為例，無論是個別的器皿（局部/相），其本質依然是全體的土（整體/體），強調個體與全體在實體上的不二性，用以論證法性圓融或體用不離的理路。

本句為論疏之承接語，旨在引出佛陀對於所有眾生共相（如佛性或心性）的論述。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，此處強調的是眾生雖有染汙，但具備覺悟的可能性。
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此處指時間在法義上的無限回溯。
在佛教時間觀中，「無始」並非指一個絕對的起點，而是指眾生在生死輪迴中，找不到一個明確的最初開始點，強調輪迴之久遠。
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在此論疏語境中，指修行者或覺悟者不再受生死輪迴之擾動，恆常安住在寂滅解脫的境界中，強調狀態的恆常性與不退轉。
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此處強調菩提的本覺性質。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，旨在說明菩提非由後天造作或外在修習而得，而是本自具足，破除對「修行獲果」之相的執著。
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此句在《大乘起信論裂網疏》的論辯語境中，旨在說明在特定的法義分析下，該對象或狀態並不具備產生實相或執著相的條件，強調其空寂或非相的特質，以破除對象化的執著。
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此句處於論疏對空性與真如的分析中，強調在覺悟的最高境界（畢竟）時，體認到法性本空，不存在任何實有的對象可供獲取或執著，旨在破除對法、對果的最後執著。
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此句旨在說明真如或法性之本質，超越了物質形態（色相）的限制，非感官或意識所能捕捉的對象，強調其空性與不可得見的特質。
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本句在《大乘起信論裂網疏》的語境中，討論的是對現象世界的認知。
指心意識被外在的物質形態（色相）所遮蔽，未能徹見其本質空性或真如體性，而停留在對相狀的觀察與執著中。
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本句旨在說明現象界的種種顯現，並非真實不變的實體，而是心靈在染汙（煩惱、無明）的影響下，所生起的虛幻作用。
在《大乘起信論》的框架中，這強調了「染淨」的對立與轉化，指出眾生所見的生滅現象皆是心染之結果。
。
此句在《大乘起信論裂網疏》的論辯語境中，旨在破除對「智」與「色」之實有的誤認。
作者強調所討論的對象並非那種認為智慧或物質色法具有不空（實有）特質的相狀，以維護空性義理，避免落入實有見。
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本句旨在說明在最高層次的真理或體性中，不能以一種「智慧」的相狀或對立的認知形式來把握，強調超越名言相續的不可得性，以破除對「智」之執著。
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此處為疏釋對論文的解析。
作者透過引用經典來佐證「真如同相」，即在真如的實相中，一切法在體上平等、無異，不分大小、廣狹之別，旨在破除對現象差異的執著，證悟法界圓融的本質。
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此句描述覺悟者或佛陀之境界，強調其證悟非在某一時間點才達成，而是自無始以來便恆常處於寂滅、超越生死輪迴的涅槃狀態，體現了法身常住的義理。
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此句將《大乘起信論》的義理與《唯識論》的體系相對接。
指心意識在除盡一切煩惱與妄想後，恢復其本然的清淨狀態，此種涅槃非由外在得來，而是心性自體本具的清淨。
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此句強調佛性或覺悟的可能性在所有眾生之中是平等分佈且共同擁有的，不論其根器深淺，皆具備成佛的潛能，符合《大乘起信論》中關於眾生皆有佛性的核心論點。
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此處論述菩提的本質。
強調菩提（覺悟）非外在可求、非後天可造，亦非具備特定特徵的「相」所能涵蓋。
旨在破除將菩提視為一種可得之成果或實體的執著，體現大乘起信論中關於本覺與覺悟之非對立、非造作的深義。
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此句旨在將當前論述的見解與因緣，對接至《大佛頂經》的教理體系中，以證明論述的一貫性與權威性。
在《起信論》及其疏論的語境下，強調的是心性與見地的傳承與對應。
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此句闡釋眾生本覺之狀態。
在《大乘起信論》及其疏論框架下，強調眾生雖處於迷妄，但其本源（元）即是覺悟的菩提，具有美妙、清淨且明覺的體性，此為如來藏或佛性之義。
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此句為反問句，旨在破除對立的二元對立觀。
在論述心性或真如的圓融境界時，強調在絕對的真理或不二之境中，不再有主客、對錯或是非的分別心，以此導向不二的實相。
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此處討論的是真如或心法之體，強調其超越物質形態（色相），不可透過感官或物質性的認知來捕捉，旨在破除對法身有實體形相的執著。
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此句旨在論證「空」與「不空」的非對立關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調真如之性既是空（離相），又不離於不空（具備妙有之功德），以破除對空性的單面執著（斷滅見），揭示空不空二義的圓融。
。
此句在分析心法運作，旨在說明某種心狀態或法相並非由「妄念」這一類的心所（心之隨之而起的心理狀態）所驅動或構成，藉此區分真如心與妄心之差異。
。
此句強調證悟特定法義的前提在於「離念」。
在論疏語境中，指必須超越意識的分別與執著（念），才能契入真實的本體或真如之證，說明證悟與心念的消除具有必然的因果關係。
。
此句為論疏之引文標記，指涉後文將討論或解釋關於「見色相」的相關法義。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，通常涉及對現象（色相）的認知與其本質（真如）之關係。
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此句為疏論之功能說明，指作者在解析《大乘起信論》時，針對文中晦澀、矛盾或難以理解的關鍵處進行詳細闡釋，以消除讀者的疑惑。
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此處為論疏體例中的「破立」結構，在論述過程中，作者先設定一個可能的質疑（難），隨後再予以解答（答），以強化論證的嚴密性。
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此句為論疏中分析法相的條件句。
在討論對立或差異之前，先設定「就相同特徵（同相）」這一前提，用以分析事物的共性或同一性。
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此句討論心意識或特定定境之特質，強調其超越物質色法，不存在任何可透過感官視覺觀察到的粗顯形相，符合論疏中對心法或無色界之性質描述。
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此句在論疏語境中，旨在探討感官與對象之間如何產生「見」的機理。
色相是指物質的形態與外相，此處討論的是意識如何對接物質現象而產生視覺經驗，是用以分析心物關係與認識論的關鍵提問。
。
此處討論如來種（佛性）如何在現象界中顯現。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，探討如來種不僅是內在的潛能，亦能透過外在的色相（特質、相狀）來辨識與解釋，說明體與用的關係。
。
此句旨在明確界定前述討論的對象。
在《大乘起信論》的體系中，「生滅門」是指處於迷妄、有為、有生有滅的現象界。
強調目前的論述是基於對立、變遷的生滅相，而非基於絕對不變的真如門。
。
此句探討真如在面對染汙（無明）時，如何化現為現象界的種種作用。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調真如雖不染，但能隨緣顯現，將幻化之用視為一種隨順習氣而生的假相。
。
此句描述意識或感官在面對外境時，將其感知為具有差異性的物質形態（色相）。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，這通常涉及討論心將外境化為種種相狀的過程，說明現象界的顯現是由於妄心所起，而非實有的不變之相。
。
此句旨在釐清定義，區分目前的討論對象並非指在真如法門中，將「智」（精神面）與「色」（物質面）視為不空（實有）的相狀，以避免將真如誤認為一種實有的物質或意識實體。
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此句為論疏中的承接語，用以指出前述論據或分析結果足以證明其論點，確認邏輯上的可見性與成立性。
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此句探討心與真如的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調修行至深處，覺悟之智（智相）與絕對真理（真如）在體相上並無差異，旨在說明心如一如的理會。
。
此句探討真如之體相。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調真如雖具有「空」的特性（無執著、無實體），但並非「斷滅空」或「虛無空」，而是具備靈妙不可思議的功用與實質，即所謂「真空妙有」。
。
此句旨在強調一切法相皆為空性，不存在任何脫離空相而獨立存在的實體。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這是用以破除對「相」的執著，導向真如不二的實相論證。
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此句為論疏中的轉引語，說明當前的論述在廣義的展開上，與所引用的契經（佛經）之教法相一致，旨在透過經論對照來確立義理的權威性。
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此句為疏論中的過渡標誌句，用以告知讀者先前針對「同相」之義理的初步分析已討論完畢，準備進入下一階段的論述。

此處為論疏之目錄或分段標題。
在分析法義時，先確立共相後，接著分析其「異相」（差異之處），以釐清不同名相或法門之間的界限，避免混淆。

此句為論疏之導引語，旨在對「異相」這一名相進行定義或解釋。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「異相」通常指涉事物的差異性、區別性，用以對比其體之不異或絕對的同一性。
。
此句在論疏語境中通常作為比喻，用以說明事物雖有形態差異（種種），但其本質（如瓦器之土）或其脆弱、易碎的特性，藉此對比法相的種種變化與本體的單一或空性。
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此句在論疏脈絡中，用以說明眾生之機根、業力或對法之領悟程度存在差異，強調個體差異性，以對應後續針對不同根機而設的權巧方便。
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此句為論疏中的承接語，用以將前文所論證的理路或類比推演至當下討論的對象，表示兩者在法義邏輯上具有一致性。
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此句探討真如（絕對真理）與現象界的關係。
在《大乘起信論》的體系中，真如雖然本性清淨，但為了化導眾生，能顯現出如無明般的功能（無漏無明），這種顯現並非真實的煩惱，而是一種如同幻影般的運用，用以構築現象世界的對立與差異。
。
此處討論的是「相」的區別。
在論疏的脈絡中，強調覺悟的相狀並非單一，除了最終圓滿的無漏覺相外，在修行過程中或不同層次的體悟中，亦有相之差別，不可將其簡單等同或侷限於單一的無漏狀態。
。
此句描述心靈被有漏之無明所染汙的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「有漏」指未斷除煩惱、仍在輪迴生滅中的狀態；「無明」則是對真如實相的不識，是導致眾生造業、受苦的根本原因。
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此處在論述法相或境界時，強調不同對象或狀態之間具有可區分的特徵，不應將其混淆，是用於區分名相或實相之差異性的描述。
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本句指修行者在體悟或進入不染著、不漏掉的勝義真理境界中。
在《大乘起信論》及其疏論語境下，強調從有漏的世俗諦轉向無漏的真如實相。
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此處指大乘佛教中佛陀所證得的四種圓滿智慧（法界體性智、圓成真實智、平等性智、妙觀察智），是覺悟（菩提）的最高體現。
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此處指佛之法身、報身、化身。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，三身論用以闡釋佛陀如何由絕對的真如（法身）透過願力與因緣，顯現為報身與化身，以度化眾生，體現一圓體用之理。
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此處指佛教宇宙觀中的四種淨土/世界，通常指娑婆世界及三種不同層次的淨土，用以說明眾生依其業力與願力而處於不同的生存環境。
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本句接續前文對佛陀功德或能力的描述，指出其圓滿至最高層級的「十力」。
在論疏語境中，此處是用於界定覺悟者所具備的認知與力量之完備性。
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此處指修行者在體悟真理或得法後，心中不再有對生死、苦難或未知之恐懼的心理狀態，是心靈獲得安穩與解脫的標誌。
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此處指佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）不同的特有功德，稱為「不共法」。
在論疏體系中，用以區分佛果與小乘果位的差異，強調佛陀覺悟之圓滿與獨特性。
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此處指心真如之理在顯現為現象界時，雖有種種功能與作用，但其本質如幻，不具實體，旨在說明現象的虛幻性與本質的空靈性。
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此句在論疏語境中，旨在說明現象、名相或法相之間存在著區別與差異，強調個體特徵的不同，而非絕對的同一。
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此句討論修行者或眾生在尚未完全解脫前，仍處於受煩惱牽引、有漏的法義或境界之中，強調其尚未達到出離有漏之狀態。
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在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，「心王」是指主宰意識活動的根本心，與其下屬的「心子」（心所）相對。
心王是能覺、能知的主體，而心所則是隨心而起的具體心理狀態或功能。
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在論疏體系中，心所是指隨心而起、與心共生的心理組成因素。
心是主導認知的功能，心所則是伴隨心而生的具體心理狀態（如貪、嗔、癡或捨、信等），兩者相依而不分離。
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此處指在修行或體悟理法時，將內在的證悟與外在的法義（或對象）相對照，從而獲得自覺的確證。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調心性與真如的契合與印證。
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此處討論的是瑜伽行派（唯識）的核心理論「種子生現行，現行燻種子」。
種子是指潛藏在阿賴耶識中的潛能，而現行則是種子成熟後所顯現的具體現象。
兩者互為因果，不斷循環。
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本句論述現象界中，事物因分節、區分而產生變異，進而形成因果鏈條的過程。
在《大乘起信論》的體系中，這些現象被視為「幻用」，即雖然在經驗上存在，但其本質是依賴條件而生，並非實有。
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此句描述眾生或法相在現象層面上的差異性。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調即便在同一法性或同一因緣下，由於習氣與根基的不同，所顯現的相狀仍有差別。
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此句旨在說明現象界的種種差別（對立、區分）僅是幻化作用的顯現，在實相中並不具備獨立、永恆的自性。
這符合《起信論》中關於「真如」與「迷妄」之辨析，強調現象的差別是因緣而生的幻象，而非實有的本質。
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此句探討真如與現象的關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，指涉心法或真如之顯現：雖在現象上表現為種種不同（異），但在本體或法性上則是統一且不變的（同）。
這是一種「不離異而同，不離同而異」的中道觀，旨在破除對「絕對單一」或「絕對混亂」的極端執著。
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此句旨在說明真如之本性。
所謂「無性」並非指沒有性質，而是指超越了一切對立、限定的「自性」（svabhāva），不落入任何一種特定的相狀。
正因為真如本身不具備任何限定的特徵，所以它纔是絕對平等、無差別的。
這在論疏體系中是用以破除對真如之實有執著的論述。
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此句闡述「以一攝多」的圓融義理。
指在最高層次的覺悟中，萬事萬物雖然在現象上呈現種種差異（差別法），但其本質皆能被統攝於單一的真如或一心之法中，體現了從多到一的回歸與圓融。
。
此句探討「一」與「多」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調以「一真法界」或「一心」攝受一切現象的差異。
說明萬法雖有種種差別相，但其本質皆被攝納於單一的真如法性之中，旨在破除對差別相的執著，導向圓融的一心體現。
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此處描述在圓融或空性的體悟中，不論隨機拈出任何一個現象（法），皆能顯現其本質或與整體之關係，強調法法相照、無礙的境界。
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此句描述一種圓融且具備總攝能力的境界。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「攝」是指將零散、對立或多樣的法相，統一納入一個理體或框架之中，體現了理事無礙的圓融特質。
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此句描述法界或心性之運作，強調其圓融無礙、層層深化且永不枯竭的特質。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，這通常指向真如與妙湛心心之互融，體現出大乘佛法中事事無礙的深廣義理。
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此處描述法界或心性之顯現，強調其重重無盡、互涉互入的圓融狀態，體現大乘論疏中對真如與現象相互交織且無窮盡的觀照。
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此句在論述對比分析之法。
在《大乘起信論》及其疏論的論證體系中，常透過「同」（共同點）與「異」（差異點）的對比，來釐清法義的邊界，使修行者能精確區分正法與異端，或區分不同層次的真諦。
。
此句為疏論的結構銜接語。
作者在對《大乘起信論》中關於「心生滅」（即心意識的生起與滅除，涉及阿賴耶識與妄心之運作）進行正面的義理釋義後，告知讀者該部分論述已結束，準備進入下一階段的討論。

此處討論的是《大乘起信論》中關於「二明」的生滅機制。
二明指「真如明」與「妄想明」，其生滅因緣旨在解析眾生如何從真如之明陷入妄想之明，以及如何透過修行回歸真如之明。
此為論疏中對其因果關係的分類概括。
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此句為疏論之結構導引，指出接下來將討論眾生如何由本覺狀態轉而陷入無明迷染的因果邏輯。
在《大乘起信論》體系中，探討迷染是為了進而說明如何透過修行回歸覺悟。
。
此處為疏論之結構標記。
首先標明進入「明悟」之討論，隨後將「淨因緣」（指導致覺悟的清淨條件或因緣）分為初、中兩個層次進行剖析，旨在釐清從凡夫到覺悟的因果次第。
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此句為論疏的結構導引，旨在說明後續論述的總綱：萬法之生滅、轉變，其根本依據皆在於「心」。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及心之本原與染淨轉化的核心機制。
。
此處為論疏的結構標誌，進入「別釋」階段，旨在將前述綜合討論的名相（此處指意識）單獨拿出來詳細解釋其定義與作用。
。
此處為疏論之結構標記，指涉接下來將進入該章節或論述體系中的第一個分析要點。

此句為論疏中的過渡句，旨在啟導後文對「生滅因緣」的詳細剖析。
在《大乘起信論》的體系中，生滅因緣是指眾生因無明、起心造業而陷入生死輪迴的條件與機制，是從真如轉向迷染的關鍵環節。
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此句為對前文對象的限定說明，明確指出論述的適用範圍涵蓋所有處於輪迴、具備意識的生命個體。
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此句論述心意識功能的運作機制。
強調現象界的生滅變異皆是依託於心、意、意識的轉變（轉依/轉化）而起，而這些生滅現象本身並非實體，而是缺乏獨立永恆之自性的緣起相。
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本句在《大乘起信論》之疏釋脈絡中，強調萬法之本體或整體狀態皆不離真如之體，旨在說明真如之普遍性與無處不在，不分局部與全體。
。
此句闡述「理」與「事」的關係。
真如作為絕對的本體，其自性不增不減、永恆不變（體）；但在面對不同因緣時，能隨順而顯現為各種現象（用）。
此即「體用不二」之義，強調真如既有恆常的本質，又不離變現的現象。
。
此處討論心真如門與心生滅門的關係。
指心在不離真如體性的前提下，因緣和合而顯現為生滅現象的過程，強調體與用的轉換。
。
此句指涉現象界（事相）的特徵，即一切有為法皆在生起與毀滅的循環中。
在《大乘起信論》的體系中，生滅是心之妄想所顯現的現象，與不生不滅的真如本性相對，旨在說明眾生在迷染狀態下所處的境況。
。
此句為論述之過渡語，指出在分析法義時，必須探討其成立的因果條件（因緣），以釐清現象如何生起及其背後的運作機制。
。
此句論述邏輯推導的嚴謹性。
在論證佛法義理時，必須排除「邪因」（錯誤的因果推論）與「無因」（毫無根據的臆測），方能使論點成立，避免落入邏輯謬誤。
。
本句在論述唯識體系中意識的構成，明確將心識區分為深層的第八識（阿賴耶識）與其上層的七個識（前七識），旨在分析心識的層次與運作關係。
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此句描述現象或法性之間相互依存、互為條件的關係，強調因果並非單向線性，而是在特定法義框架下（如起信論之真如與生滅）存在著相互感應與轉化的互動關係。
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此句旨在說明前述論點或現象的理論依據在於「唯識」。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調一切現象皆由意識之變現而生，以此破除對外境實有的執著，確立心法之主導地位。
。
此句為論疏中的名詞定義起手式，旨在對「眾生」這一主體進行法義上的界定與解析，探討其在起信論體系中與真如、妄心之關係。
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本句旨在說明「我」或「眾生」並非實體，而是由色、受、想、行、識五種蘊集聚而成的現象。
在佛法義理中，強調「和合」即是條件的組合，而「假名」則指這種組合在語言上被賦予一個名稱，以破除對恆常不變自我的執著。
。
此處為論疏中定義名相的開端，旨在對「心」之本質、作用或體相進行詳細闡釋。
在《大乘起信論》體系中，心不僅指意識活動，更涉及心如來、一心二門等深層法義。
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此處指涉瑜伽行派（有宗）體系中的阿賴耶識，作為種子儲藏與生命延續的核心意識，是所有業力種子之依處。
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此句為論疏中典型的定義式開端，旨在對「意」這一心法名相進行詳細的義理剖析與界定，是後續展開解釋的前奏。
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此句在論疏中用於對應或定義特定的心識功能。
在瑜伽四法體系中，第七識（末那識）具有恆著我執之特性，將第八識的種子相續誤認為真實的自我。
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本句為定義之開端，旨在對「意識」這一心法名相進行詳細闡釋。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，意識是指在六識中負責對感覺對象進行分別、認知與判斷的功能，是心法運作中區分主客、生起分別心的核心環節。
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此句在論述意識的組成與運作。
第六識（意識）不僅能對前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所接收的對象進行認知與綜合，且在心法運作上與前五識緊密相連，共同構成感官與認知的體系。
。
此句處於論疏對法相或體系之分析中，指出在特定的八項分類或次第中，第八項扮演著最基礎、最核心的依憑角色，是其他項目得以成立的根源。
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此處處於論疏對心法轉化或義理推演的次第分析中，「方」指方法或面向，「轉」指轉化或轉向。
此句標記分析進程至第七個階段的轉折或運作模式。
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此處在論述心性或阿賴耶識的特質，探討心如何作為染汙（客塵）與清淨（本性）的依止處。
在《大乘起信論》體系中，強調心性既能被客塵染汙，又具備清淨自性，而此「依」即是指承載這兩種狀態的基礎。
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此處屬於論疏中對法義論述路徑或邏輯推演的標記，「方轉」指在論證過程中由一個面向轉向另一個面向的分析步驟，用以結構化複雜的教理推導。
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此處在論述心法或認識論的層次，指出在特定的分析框架中，第六項的功能是作為「分別心」（即能區分、辨析的主體或過程）所依據的基礎。
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此句出於《大乘起信論裂網疏》，處於對特定論理結構或譬喻的分析中。
在此語境下，「方」通常指空間維度或論述的面向，「轉」則指義理的轉化、推演或運作。
此處在描述某種法義推導的運作過程，指涉前述五個面向的邏輯轉化。
。
本句解釋心法運作之機制。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，強調萬法由心造。
此處說明現象的生起與轉變，是依止於心、意、意識這三種不同層次的心理機能而運作，揭示了從根源心到分別心的轉化過程。

此處為論疏之體例標記，旨在區分「意」與「意識」在心法體系中的不同義理。
在《大乘起信論》及其疏釋中，需釐清意識作為六識之一的功能，與作為心王或總稱之「意」的區別，以避免對心識運作產生混淆。
。
此句為疏論之結構標誌語，說明後文將進入對原論中「意」之層面的詳細闡釋，旨在釐清法義之核心意旨。
。
此處為論疏的結構標誌，指出在論述體系中，繼前項之後，接下來進入對「意識」這一心法功能的詳細釋義。
。
此句為論疏中的結構性過渡語，標誌著論述進度的切換，指示接下來將進入該章節或該項目的第一個討論要點。

此句為論疏中典型的承前啟後之設問，旨在針對前文提及的關鍵義理進行詳細闡釋與分析，引導讀者進入深層的法義解析。
。
此句闡述心法運作之依處。
在瑜伽行派及相關論疏體系中，阿賴耶識（種子識）作為恆轉之根本心王，是所有心法、種子及業力種植與顯現的基礎依止。
。
本句討論眾生陷入輪迴的根源。
在《大乘起信論》的框架下，無明是指對真如本性的遮蔽，導致意識無法覺知自性，進而引起後續的妄想與執著，是生命流轉的核心起因。
。
此處承接前文，指在特定的修行境界或認知條件下，能對法義或真理產生覺察與體認。
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此句接續前文，強調在《大乘起信論》的理體與事相論述中，真如本性雖不變，但能隨緣顯現出萬法現象之特質。
。
此句討論心識的功能。
在唯識與論疏語境中，「取」指心識對外在或內在對象的捕捉與認知過程，「境界」即心意識所對的對象（所取物）。
。
此處指心意識在產生對象的區別（分別）後，這種意識狀態在時間上連續不斷地運作，形成一種慣性或相續的心理過程，是造成執著與輪迴的基礎機制。
。
此處在解析《大乘起信論》中關於心、意、識的區分。
在特定的論述語境下，將「意」這一名相直接對應至阿賴耶識（種子識），說明其作為生命根本意識的底層功能。
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此句探討心識的構成，指出在心法運作的自然狀態下，包含著第七識（末那識）的種子，強調種子的內在自備性與必然性。
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此處論述眾生雖有覺悟之可能，但心中仍深植著最原始、根深蒂固的無明（不對真理的認知），此種子是導致生死輪迴與迷妄的根本原因。
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此句描述時間上的無限回溯，指在時間概念尚未能定義的極遠過去，用以說明法性或業力運作的恆久性。
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本句說明意識層級的關聯性。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第七意識（末那識）恆常依止於第八意識（阿賴耶識）而生起，兩者同步運轉，導致對第八識產生的恆常執著（我執）。
。
此處討論的是第七識（末那識）的特質。
在瑜伽師地與起信論的體系中，第七識的功能是執著於自我，而這種執著是由於一種特殊的、恆常不間斷的「不共無明」所驅動。
這種無明與前五識或第六識的暫時性無明不同，它是恆常運行且專屬於第七識的根源性錯覺。
。
此處討論心法之狀態，指心意識與定（三摩地）達到一致或共存的狀態，說明某種法義或心境的成立是基於定相應的條件。
。
此句描述萬法之根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「真如」是指絕對的真理與實相，其本體（體）不具備任何物質或意識的相狀（無相），是所有現象界生起的基底。
。
此句論述意識運作之機制。
在唯識與論疏體系中，「心」指主體認知功能（王法），而「心所」是指隨心而起的心理狀態（隨法）。
兩者相依且同時運作，共同構成個體的認知與心理反應。
。
此句在論述體用關係時，旨在將對象的「本體」（體）與「功能/顯現」（用）分別進行分析與界定，以釐清其相互依存且不相離的邏輯結構。
。
此句探討認知對象時的「分見」與「分相」。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，指心意識將整體法性切分，而視為個別、分離的現象特徵（相），這是對立於「圓融」或「一圓」的對立視角，揭示了眾生因執著而產生分別心的認知狀態。
。
本句描述心意識在面對對象時，因不認清實相而產生抓取、認同與執著的心理過程。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常指由於無明而生起對法執或我執的妄想。
。
此處指心法或現象在性質上具有相似性，且在時間或空間上連續不間斷地承接，是用於分析心意識轉變或法相演進的邏輯狀態。
。
本句解析第七識（末那識）的定義。
在瑜伽行派及起信論體系中，第七識執著自我，是導致意識染汙與種種煩惱的根源（依處），因此將其定名為「意」，以區別於第六意識。
。
此句為論疏中典型的定義式開端，旨在對「意」這一心理機能或名相進行詳細的界定與解析，在《大乘起信論》的語境下，通常涉及心、意、識的辨析及其在真如與妄心之間的運作。
。
此句出於論疏之辨析，強調在詮釋經論時，不應僅拘泥於文字表面的字句（依字），而應深入掌握其核心義理（依義），以確保對法義的理解正確且不偏頗。
。
此句指涉心法運作之依止關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，探討心意識之構造，說明特定心法或現象之生起需依託於第七識（末那識）的執著與作用。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）之名稱由來。
在唯識學體系中，第八識因其具有「儲藏」種子之功能而得名「賴耶」（ Ālaya），又因其承接前世業力而感得對應之果報（異熟），故得名「異熟」。
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此句在論疏中旨在釐清前文所述之六項內容（或六種境界/狀態），明確指出其性質皆屬於「有漏」，即尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果之中的狀態，用以區分出世間法與勝義圓融之法。
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此句解釋「染依」之定義。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，「依」指心識依附的基礎或對象，「染」指受煩惱、客塵所染。
此處說明由於心識處於被汙染的狀態或依附於染汙之對象，故名之為染依。
。
本句探討意識轉化之關鍵。
在瑜伽行派（有攝論宗）體系中，第七意識（末那識）的功能即是恆常執著於第八識（阿賴耶識）為恆常的「我」。
若此執著能被斷除，則能由凡夫轉向聖者，是達成解脫與轉依的必要條件。
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此句旨在界定唯識學體系中第八識的名稱。
賴耶（Ālaya）意為「儲藏」，指第八識具有儲藏種子、恆轉不失的功能，是心識體系中最深層的基礎。
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此句描述修行達到特定階段後，能生起體認空性的智慧，且此智慧之果位並非暫時顯現，而是恆常不失地現前，顯示其證悟狀態的穩定性與持續性。
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此句論及修行達到特定階段（前五種狀態）後，心意識已離於貪嗔癡，因此不再造作會導致輪迴、受縛的有漏業，是說明心境純淨後對業力產生之影響的法義。
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此處討論的是破除第七識（末那識）的深層執著。
第七識的功能即是以「我」為中心，恆常執著於意識之對象為我，若能將此種深層的自我執著（法我執）截斷，方能契入真實義。
。
此處討論的是識的轉依或名稱變更。
在瑜伽行派的體系中，第八識在未覺悟前稱為「異熟識」，主導業果的成熟；當修行達到一定境界或進入轉依狀態後，其功能與性質改變，不再以「異熟」之名定義，而轉為正覺的基盤。
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此處描述阿賴耶識（或相關心識）在修行轉依後，由染汙轉為清淨，最終成就「大圓鏡智」。
大圓鏡智能如鏡般照徹萬法，不染著且無遮蔽，而「應心品」則指此智慧相能隨機化現，對應眾生心境而現前。
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此句論述修行者或佛菩薩的心意識與「平等性智」的持續結合狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是心意識不再被對立、分別所遮蔽，而能恆常契合萬法平等的真理智慧。
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此處論述「法空」之實踐結果。
當修行者體悟到萬法皆空，不再執著於相，則能恆常地獲得般若智慧的果位，使覺悟之智常在心中顯現，不隨境轉。
。
此處討論的是心轉（轉依）的過程。
在《大乘起信論》的體系中，修行者透過心識的轉化，最終成就「事智」（指能正確識別、處理世間萬事萬物之智慧），此句說明前五個階段的轉化皆是為了圓滿此種智慧而設。
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此處論及修行之依止處。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「淨依」指清淨的依止，指修行者捨棄染汙的依止，轉而依止於清淨的佛性或真如，以達成圓滿覺悟。
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此句為引用論著以資證明。
在《大乘起信論裂網疏》的脈絡中，作者透過引用其他大乘論典（如本句提到的《釋摩訶衍論》）來對比、佐證或修正對起信論義理的理解，以確保教義的嚴謹性。
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此句為疏文之過渡語，作者旨在透過引用佛經（契經）的權威教理，來進一步闡釋、證實或顯現前文論述的義理。
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此處指眾生在迷染狀態下，因妄想分別而生起的多樣化心靈認知與意識形態，是論述心意識如何作用於染汙與覺悟之過程。
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此句在論疏脈絡中，通常用於討論法門、功德或眾生數量的廣大，旨在強調即便在極大的數量規模下，仍不脫離法理的運作或特定的論點限定。
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此處討論意識形態的運作。
在特定禪定或意識狀態中，前五識與第六意識可能暫止，但第七末那識因其執著自我的本能，依然在持續運作（轉），維持著對「我」的深層執著。
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此句在論疏脈絡中，通常用以強調前述之理體或法相已盡其涵義，不存任何遺漏或額外的法義，旨在確立論點的完整性與絕對性。
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此句為論疏中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的深層原因或理據之分析。
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此句在論疏語境中，旨在明確界定某種意識狀態或執著對象所屬的識體。
末那識在瑜伽行派體系中，主其功能為恆常執著自我，將第七識對第六識的依止誤認為真實的「我」。
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此句為論疏中對特定法相或概念的定格，指出該項對象在理會上完整涵蓋了十一種義理特徵，是用於界定定義完整性的量化描述。
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此句在論疏語境中，通常指涉佛菩薩之大願力或法身功德，因其具足一切圓滿智慧與手段，故能隨機化現，無所不能為。
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此句為論疏中常見的結語，用於對前文所述之法義、論點或比喻進行總結與確認，旨在強調前述內容即為所欲闡明的核心要義。

此處在論述心意識的定義與分類。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，對「意」的分析旨在釐清心意識的運作與名相，以便進一步討論真如與妄心的關係。
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此句在解析《大乘起信論》中關於阿賴耶識與業力的關係。
在此語境下，「業識」是指受無明驅使而產生、並儲存種子的意識狀態，強調業力的運作核心在於無明（對真理的遮蔽），無明之力正是導致業識輪迴不息的根本原因。
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此句解析心靈運作的深層機制。
在瑜伽師地與唯識體系中，第七末那識恆常執著於第六意識之對象或第八阿賴耶識為我，其運作往往在意識察覺不到的深層層面進行，導致心意識產生微妙的波動而主體不自覺。
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本句描述眾生在迷染狀態下，心識恆常地與「法癡」結合。
法癡是指對真如實相或正法缺乏正確認知而產生的愚癡，導致不能解脫，陷於妄想。
在《大乘起信論》的體系中，這屬於無明與妄想生起的關鍵機制。
。
此句闡述迷悟之關鍵。
在《大乘起信論》的語境中，「真法一」指涉唯一的真如本性。
若不能如實認知此唯一真法，便會陷入分別妄想，無法契入真諦。
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此處討論意識（第六識）如何與阿賴耶識（第八識）相互作用。
在唯識學體系中，意識的能取作用需與第八識的所取對象相應，方能構成認知過程。
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此句描述輪迴或法界運行的特質，指時間上沒有可追溯的起始點（無始），且其運作狀態持續不斷、恆常運行（恆轉）。
在《起信論》及其疏論語境中，常指眾生在迷妄與輪迴中的不間斷狀態。
。
此處討論心法運作之機制，指在特定法義脈絡下，使眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官意識得以起作用或被導向某種狀態。
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此句在《大乘起信論》的論述脈絡中，指修行者依託於正信或正法（依之），將凡夫的染汙心意識轉化為覺悟的智慧或菩提心（得轉）。
強調「依」與「轉」的因果關係，即必須有正確的依止對象，才能達成心性的轉變。
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此處描述修行者在定境或體悟真理時，心念處於極其穩固、不被外境或妄想所擾亂的狀態，強調心靈的絕對安定與不動。
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本句指出眾生處於迷妄、受苦的根本原因在於「不覺」（無明）。
在《大乘起信論》的體系中，不覺是指未能覺悟自心即是真如的狀態，導致妄心生起並陷入輪迴。
。
此處在討論心法或現象的生滅、遷移狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，「動」通常指涉心意識的波動或業力的驅使，對比於「靜」或「不變」的本性。
。
本句在論述心法之運作。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，「現行」指種子發顯後的實際心態活動。
此處強調「動」並非物質位移，而是指心意識在種子的驅使下，由潛在轉為顯現的運作過程。
。
此句探討心法運作的體用關係。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「現行」指心念的實際運作與顯現（用），而「體」則指其內在的本質或基盤。
此處強調現行的現象並非無根之果，而是由其本體所生起且與本體不離。
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在《大乘起信論》的體系中，自證分是指心真如體之自覺，是心自體所具足的本覺功能，用以對證心之真如性，不假外在對象而自得之證悟。
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此處指在心意識的運作過程中，種子生起並表現出具體的行為特徵或作動狀態，稱為「業相」。
在《大乘起信論》的體系中，這是分析心王與心所如何共同作用並產生業果的關鍵環節。
。
本句論述心法運作的根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調種子與能取的關係。
此處指出一切主導意識（心王）及其隨之而生的心理狀態（心所）所表現出的業相，其根本驅動力在於第七心（慢心/執著心）中的無明，揭示了煩惱與業力生成的深層機制。
。
此句指涉三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的「依他起性」。
意指一切現象皆由因緣條件（他）而生起，並非獨立自存，是理解空性與實相的中間關鍵環節。
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此處在討論心識體系中第七識（末那識）的性質。
論者指出，由於第七識與種子、業力緊密相隨，恆常執著於我，故將其直接定義為業識，以強調其在輪迴與業力承接中的作用。
。
此句旨在說明心性之本質。
雖然在現象上心念在波動（動心），但若能以覺照之眼觀察，會發現這種波動的本質並非真實的生起與消失，而是心性不生不滅的本然顯現，旨在引導修行者由現象的波動回歸至不變的真如本性。
。
本句指透過前文所述的修習或體悟，直接契入真如（絕對真理）的境界。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，「入門」象徵從妄心轉向真心的關鍵轉折，體現了真妄不二的圓融義理。

此處討論的是修行中將「識」轉化為「智」的過程。
在《大乘起信論》的體系中，透過轉依，使原本分別、執著的識心轉變為無分別的智慧，以契合真如實相。
。
此處討論心意識的運作機制。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「動心」指心念由靜轉動，是產生妄想、分別或啟動修行機緣的起始狀態，強調意識活動的萌發點。
。
本句解析意識（第六識）能對外感知境相的深層根源。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第七末那識恆時執著第八識為我，這種深層的執著即為「不共無明」，它是驅動意識能見境相、產生主客對立之妄想的根本動力。
。
本句指出迷失或產生偏差的根本原因，在於未能體悟「真法」的單一性與絕對性。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「一」通常指涉一心、一真法界，強調萬法歸一的體性，若不能如實認知此一體，便會落入分別與對立。
。
此句描述心識運作的機制。
在佛教心理學（唯識）中，意識被分為「心王」與「心所」。
心王是主導意識的根本，而心所則是隨之而起的心理狀態或功能。
此處指使這些心靈組成要素共同運作以產生認知或經驗。
。
此句探討認識論中的主客體關係。
在論述心法與境法的交互作用時，指出任何法在被認知時，都包含了「能見」（主體/觀察者）與「境相」（客體/被觀察的對象）這兩種面向，強調認識過程的相對性。
。
在唯識與論疏體系中，意識的認知過程分為「見分」（ perceive/seeing aspect）與「相分」（perceived/object aspect）。
見分是指主觀的覺知、能觀之的功能，與相分（被觀知的對象影像）相對，共同構成一個意識對象的認知結構。
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此處討論《大乘起信論》中關於心識轉變的義理。
第七識（末那識）因其執著自我並將其轉化為種種妄想，故被稱為「轉識」，強調識心的轉變過程與性質。
。
此句強調修行者在面對萬法（境界）時，需破除主觀的偏見與執著。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指消除對對立面（如迷與悟、生與滅）的二元對立見解，以契入真如實相。
。
此句探討意識與對象的關係。
在深層的禪定或智慧觀察中，當主體（見）與客體（相）的對立消除，進入一種「無相」的境界，此時的「見」不再是執著於形相的觀察，而是體現為一種不落於相的覺知。
。
本句指修行者在體悟心性與法性後，直接契入真如實相。
在《大乘起信論》的脈絡中，這代表從迷妄轉向覺悟，證悟到不生不滅、絕對平等的本體真相。

此處指在分析心識結構或種子生起之過程中的第三個階段或類別，即將潛在的種子轉化為當下顯現的意識狀態（現行）。
。
本句在論疏中旨在說明心之能顯現萬事萬物之特質。
在起信論的體論框架下，討論心如何將內在的潛能或真如之性，在現象界中顯現為多樣的境界相，以說明心與境的關係。
。
此處以「明鏡」為喻，旨在說明心性或真如之本質：能顯現萬物而自身不染，亦或指心不染著於外境而能如實照見。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，常用此喻說明真如之體性與其顯現之功能，強調其清淨、無染且能全面反映實相的特性。
。
此處指真如或心法在依緣而起時，化現為多樣的物質現象（色相）。
在《大乘起信論》的脈絡下，探討的是從一心之真如面，如何轉化為生滅的現象世界。
。
此句在《大乘起信論裂網疏》的論證脈絡中，用以將前述的推論邏輯延伸至「現識」（即當下運作的意識狀態），強調其性質或運作機理與前述對象相同，維持論證的一致性。
。
此句在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，通常是用以類比或說明心意識與對象（境）之對應關係。
在此處指涉前文所提到的五種境界，用以闡明心法與境法之相互作用或相應狀態。
。
此處論述對立、對待之理。
在《大乘起信論》的體用框架中，指當對待的兩極（如迷與悟、生與滅）達到極致的對峙或交融時，其本質的轉化或真理即會顯現，強調對立中包含著轉化的契機。
。
此處討論的是真如或絕對真理的本質。
在究極的實相中，時間的線性概念（過去與未來）以及空間的先後順序皆不成立，體現了法界圓融、超越時空的特性。
。
此處在分析意識運作與迷染的根源。
強調某種狀態的產生並非源於正向的修行功力，而是由第七識（意識/末那識）中深層且不共（特有）的無明遮蔽所驅使。
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本句探討對「真法」之認知偏差。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調真法（真如）之絕對統一性。
若未能如實體認到真法的一體無別，便會陷入對法門、教義的種種分別與執著之中。
。
此句描述心識由潛在的種子或習氣轉化為實際心理活動的過程。
在唯識與起信論的分析框架中，心（主意識）與心所（伴隨心的心理狀態）共同作用，將潛在的能相轉化為具體的現行現象。
。
本句旨在說明法（現象/實相）在顯現時，依其性質與因緣，自然地呈現出各自對應的境界。
在《大乘起信論》及其疏論的語境下，這涉及心法與事法在真如與生滅之間的不同顯現方式。
。
此句在論述心王與心所的關係，或是在分析識的組成結構。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，識分為「相分」（所緣相）與「見分」（能見），此處旨在定義該部分為相分。
。
此句討論心法之本質。
在唯識與論疏體系中，心（心王）與心所（伴隨心而起的心理狀態）共同構成意識運作，而「體」則是指這些心法現象背後的本質或共同基質。
。
此處以「明鏡」為喻，旨在說明心性或真如之本質：能隨緣顯現一切相狀，而其體自性清淨，不染著於所顯之像。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，常用此喻說明心真如體之澄澈與能照之功用。
。
此處討論心識的覺知功能。
將「見分」（認識對象的能覺之性）比喻為「光」，意指覺知具有照破無明、顯現對象的特性，如同光線能令物質顯現，見分則令法相顯現。
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此句運用瑜伽師地與唯識學之體系，說明「相分」（識中對象的呈現）與「所現像」的關係。
相分是識在對象呈現時所具備的特質，其性質如同鏡中影像，雖有顯現之相，但並非真實外在的實體，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句討論心意識運作的動力來源。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，第七識（末那識）的核心功能即是「執著」，將第八識的種子視為恆常的「我」。
此處強調若無此執著之力，則無法維持個體的自我意識與輪迴的執著狀態。
。
此句探討阿賴耶識（第八識）作為種子儲藏之處，如何透過種子生起與變現，將潛在的業力種子轉化為外在可感知的現象世界（三界與三類性境），揭示唯識體系中「轉識成智」前的幻現機制。
。
此處討論菩薩地之修證次第。
在十地法門中，每一地之修行皆需依止後一地之果位或境界作為特殊的依憑（親依），以資進證。
此句在論證第六地（現觀地）與第七地（遠行地）之間的接續關係與依止邏輯。
。
此句處於論疏對特定義理的質詢過程，旨在探討萬法（包含假名與實相）得以普遍顯現的根本原因（何由）。
在《起信論》語境下，這通常涉及真如與妄心的互動，以及如何從一心之體演化出萬象的機制。
。
此句討論唯識學中意識層級的依託關係。
第七識（末那識）執著我見，是前五識（感官識）在染汙狀態下運作的依據；而修行達到淨化時，亦需依此轉依。
強調第七識在意識體系中承上啟下的樞紐作用。
。
此句在討論感官（根）與對象（境）的對應關係。
在論疏的邏輯推演中，旨在探討內在的覺知機能如何與外在的物質或現象產生相應，以分析認知過程的成立條件。
。
此句探討修行中對治煩惱與真如顯現的關係。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調透過對治（對治迷妄）來契入真如，當對治功夫達到圓滿或至極之處，本覺的真理便不再被遮蔽而自然顯現。
。
此句在論疏語境中旨在破除對時間線性順序或空間前後的執著，強調在絕對真如或圓融的法義境界中，時間與空間的對立、先後之分皆不成立。
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此句在《大乘起信論》及其疏論語境中，通常用以區分「自力」與「他力」或「本覺」與「習氣」的關係。
強調某些覺悟或解脫的狀態並非單靠後天的人為刻意修行（功力）而得，而是依於本覺或佛力的啟發。
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此句討論關於第七識（滿思識）的定義。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，探討識之轉化與顯現，說明為何將此種意識功能直接定義為「現識」，旨在釐清意識在覺悟與迷染過程中的運作狀態。
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此句討論能見（主體）與所見（客體/境界）的關係。
旨在破除對外境的實有執著，說明一切境界皆是意識（見）的顯現，無有獨立於見覺之外的實體境界。
。
此句探討能、所（主客）之關係。
在深層的法義解析中，當能覺知的主體（能）與被覺知的客體（所/境）不再對立時，客體便不再呈現為獨立的、對立的相狀，進而體現非二元的空性或圓融狀態。
。
此句描述修行者在契合正理後，能直接進入真如之門。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「真如」是指絕對的實相、不生不滅的本體，而「門」則是指進入此境界的路徑或契機。

此處指在特定法義分析或分類中，第四項定義為「智識」，意指具備辨別、認識能力的意識功能，在論疏脈絡中通常用於區分不同層次的認知或心識狀態。
。
此處討論意識對現象的區分能力。
在唯識體系中，第七識（意識）雖能分別對象，但因其內在的「不共無明」（僅屬於該識的深層無知），導致其將法相錯覺化，產生染汙與清淨的對立分別，而非見其本質。
。
本句強調對「真法」唯一性的認知缺失。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「真法一」指涉的是法性唯一、不二的絕對真理（如真如、一心）。
若不能如實認知此唯一性，則會陷入分別執著或對法義的誤解。
。
此句描述心王（心）與心所（心理功能）在現行狀態下運作的過程。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，探討的是真如與生滅的關係，此處指涉意識層面的能動運作，即心法在時空中的實際顯現與變轉。
。
本句解析意識如何產生錯覺。
在真如本體中並無主客之分，但因妄心作用，如同幻化一般，將整體分裂為「見」（能見，主觀認識）與「相」（所見，客觀現象）兩個對立的部分，即是二取（對立）的根源。
。
此處討論的是導致錯誤認知或執著的因素。
所謂「我法二見」，是指對「我」有實體執著（我見）以及對「法」（現象、客觀對象）有實體執著（法見），這兩種見解共同作用，使其陷入迷妄。
。
此句探討眾生迷染之根源。
在瑜伽行派（唯識）框架下，第八識（阿賴耶識）的見分（能見）被誤認為是一個恆常不變的主體（實我），並將其所見之對象視為獨立存在的實體（實法），從而產生深層的執著與錯覺，導致輪迴之苦。
。
此處探討心識在受染汙後，產生對象之對立、區分的妄想心（分別心），導致迷失本性而陷入輪迴。
在《大乘起信論》體系中，此指真如心因客塵等緣而起之染汙分別。
。
此句探討意識（第六識）與其依託對象之間的關係。
在唯識體系中，「不共」指特定、唯一的對象，「親依」指密切的依託。
此處說明某種心法或境界是第六識運作時所特有的依止基礎。
。
此句論述心王或意識（依上下文通常指第六意識或心王）對於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的主導與依託關係。
在唯識體系中，前五識需依託於心王或意識而運作，而其處於「染」（受煩惱影響）或「淨」（解脫清淨）的狀態，皆依於其依止對象的性質而定。
。
此處論述心王與心所的關係，說明主導意識（如意識或意識之根源）如何驅動或作用於前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），使其產生認知功能。
。
此句描述心識在面對現象界時，將其區分為「染」（受煩惱影響、不純淨）與「淨」（脫離煩惱、清淨）等各種差異之狀態。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，此分別心是理解心真如與心生滅之互動的關鍵，旨在說明意識如何將一心的顯現區分為對立的染淨兩面。
。
此句在論述心意識的層級劃分，說明在特定的法相分析中，將第七種意識（通常指與種子、染著相關的意識層級）直接定名為「智識」，以區分其功能與性質。
。
本句旨在破除主客對立的執著。
透過觀照「分別」（主觀認知過程）與「所分別」（客觀認知對象）兩者皆無恆常獨立的自性，進而體悟空性，消除對立之迷妄。
。
此句探討真智與妄智的區別。
真正的智慧（真智）超越了對立與分別，因此在相上的表現是「無智相」，即不落於意識形態的執著或對立的知覺，達到一種無相、無礙的圓融境界。
。
本句描述在特定修行或認知契機後，修行者能直接契入真如實相。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「真如」是指不生不滅、絕對平等的本體，而「門」則象徵進入該覺悟境界的路徑或入口。

此處論述心識在認知過程中的相續狀態，指五種名相（對象的名稱與特徵）在意識中連續不斷地生起與傳承，用以說明認識論中識的運作機制。
。
本句描述修行中「專注」的狀態。
作意是指將心念導向特定對象的過程，而「相應不斷」則是指心與該對象之間維持穩定的連結，不被雜念切斷，是達到三摩地（定）的關鍵過程。
。
此句探討業力之延續性。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調眾生在輪迴中如何承接過去的業力（業習），這些善惡業力成為未來感應與修行之基礎，亦是需要透過覺悟與轉依來超越的對象。
。
此句在論疏語境中，通常指對法義的傳承、保存或對心法修行的維持，強調確保真理之義理在傳播或實踐過程中不被削弱、扭曲或遺忘。
。
此句討論業力感果的過程。
在佛學因果論中，「成熟」指業力積累至足夠條件，由「種子」轉化為實際的「果報」。
這裡強調業報不僅限於當下（現前），也涵蓋未來世（未來的苦樂），說明果報的全面性與必然性。
。
此處論述修行或法義之契合，強調在實踐或理解上必須精準，既不能違背原義，也不能擅自超越法理範圍，以確保正信正行。
。
此處指對特定法義或修行境界已有親身實踐與體驗，而非僅止於理論上的知曉，強調經驗的真實性。
。
此處為敘事轉折，描述修行者或論述者在思惟過程中，心中忽然湧現對特定法義或往事的記憶，在論疏體系中常作為引出後續論證或比喻的過渡句。
。
此處指在特定的修習或法義體悟過程中，尚未經歷過實際的運作或實踐過程，強調一種初始或未曾觸及的狀態。
。
本句解析妄想分別的根源。
在唯識體系中，第七意識（末那識）恆審視第六意識為我，其根源在於「不共無明」，即唯第七識纔有的深層無明，導致對自我的執著與妄想分別的產生。
。
此句解釋前文所述之某種缺失或錯誤之原因。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，「如實」指不經主觀妄想、偏見而直契實相，「真法」則指究竟的真理（如真如、一心）。
若不能如實認知真法，便會產生法執或落入對立，導致修行或見地偏差。
。
此處指在不生不滅、絕對真實的本質狀態中。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「真常」指涉的是超越時間與空間限制、不隨因緣而改變的真如本性。
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此句指由於無明遮蔽，未能見到萬法本性（真如），而對現象界的產生與消失產生錯誤的執著，將虛幻的生滅視為真實。
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此句旨在說明凡夫或未悟者對「無常」微觀層面的不覺。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調心念與現象的極速生滅（剎那不住），若不能體悟此微細的無常，則難以破除對「常」的執著，進而無法契入真如。
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在《大乘起信論》及其疏論體系中，「當體」指法之本質或自性。
此處強調心性或真如之本體即是寂滅，不隨妄想而染汙，亦非外在的獲取，而是揭示本有的清淨狀態。
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此處指涉現象界的生滅狀態。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「生滅」代表著有為法的特徵，即所有條件聚合而生的現象終將毀滅。
此句通常用於對比「不生不滅」的真如本性，強調修行需在生滅的現象世界中體悟不生不滅的真理。
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指由於無明而產生的錯誤認知（妄見），在心意識中不間斷地生起並互相接續，形成一種慣習性的錯覺，導致眾生在生死輪迴中無法覺悟。
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本句分析眾生輪迴之根源。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第八識（阿賴耶識）是種子儲藏之處，眾生因無明，將這個最深層的意識誤認為恆常不變的「自我」，從而產生強烈的執著與我執，導致生死不息。
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此句描述心識在受外界或內在法之影響（燻）後，將其轉化為潛在的種子（種）儲存於阿賴耶識中，以便日後萌發與顯現的機制。
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此句說明業力運作之理。
在佛教業報論中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於下一世才成熟而產生的果報，強調果報與原因在時間與形態上的差異，而非立即顯現。
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此句探討心識的依託關係。
在《起信論》及其疏釋的體系中，強調心之本體與現象的連繫。
此處指心念（阿賴耶識或心王）作為基礎，支持並產生外在的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之轉變運作。
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此處指透過特定的機緣或修習，使心意識回溯至過去的狀態或經驗。
在論疏語境中，通常涉及對前念或過去業緣的觀察與追溯，以分析心識的運作過程。
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此處處於論疏對時間或心法之分析，探討心識如何區分過去、現在與未來的時間維度，屬於對時間感知（分別心）的邏輯剖析。
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此處討論《大乘起信論》中關於心識與法執的層次。
在唯識與信論的分析框架下，強調第七識（恆審心）中的俱生法執是所有妄執與依止的核心，若無此根本依據，前六項（指前述之心識或執著狀態）將無法成立。
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本句探討心識之間種子生起與燻習的機制。
在特定的修行或法義狀態下，若能切斷前七識（感官與意識）的造作，則第八識（阿賴耶識）將不再接收這些雜染的燻習，從而停止業力的累積。
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此處討論種子與燻習的關係。
在唯識或起信論的脈絡下，「漏」指煩惱，「種子」指潛在的因。
此句旨在分析種子在尚未能對心識產生實質燻習（影響）之前的特定階段或狀態。
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此句探討意識形態的轉化。
在瑜伽行派與《起信論》體系中，第八識（阿賴耶識）通常是種子燻習的處所。
此處強調「無所燻」，是指在特定的修行境界或體悟中，心識不再產生新的煩惱習氣，或已脫離被薰染的狀態，從而顯現本來清淨的自性。
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此句在論述意識的運作機制。
第六識（意識）雖能對象化地認知，但其對過去影像的憶念，實際上是依止於第八識（阿賴耶識）所儲存的種子（種子相續）而能顯現。
若脫離了第八識的儲存功能，第六識本身並不具備獨立保存並憶起過去之功能。
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此處指心意識對「未來」這一時間概念進行對立、區分的認知過程。
在論疏的分析中，這通常涉及對時間幻象或心識造作的剖析，說明眾生如何透過分別心將時間切分為過去、現在與未來。
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此處討論的是對特定義理（如心法或境界）的分類分析。
在《大乘起信論》及其疏論的論辯脈絡中，作者在對比不同觀點的推論，此句是指以「無所依」的狀態來對應其分類中的第七與第八項。
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此處為論疏之辨析，旨在透過否定「能依」（支持或依託之基）來論證某種法性的獨立性或空性，屬於邏輯推演中的否定證明，用以破除對外在依託的執著。
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此處討論的是意識體系中的第七種識（末那識）。
在特定的論述脈絡中，強調其功能在於維持心意識的連續性與恆常性，故將其定義為「相續識」，以說明其在種子承繼與恆轉中的作用。
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此句為論疏中的引用指引，指涉前文或相關的釋義論（釋論）中的論述，用以支持目前的論證方向。
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此句為論疏之引文標記，旨在透過引用權威經典《法門契經》來論證或補充當前討論的教理，顯示論著在建構義理時的依據。
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此處論述第七意識（末那識）在種子生起與執著我相中所扮演的核心角色。
在唯識體系中，第七識的功能在於恆常地執著於第八識之見分，將其視為恆常的「我」，這種執著力是驅動輪迴與妄想生起的殊勝（強大）動力。
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此句討論在心法運作或佛法修習中，並非僅有顯現或變轉，亦有維持法性、保存功德或守持定力的「持藏」作用，強調心能之多面性。
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此句在論疏語境中探討心識或對象如何成為妄想分別的基礎。
指在特定的認知過程中，某些對象或心念成為了產生主客對立、能知所知之「分別心」的依託或前提。
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此句為論疏中的總結性語句，用於對前文所述之理義進行確認與定論，明確指出前述內容即為該法義的內涵。
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此句旨在探討心性的動態特質。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，此處強調心之妄念或現象層面的生滅，說明心性在經驗層面上的不恆常性，以導向對真如與妄心之關係的深度剖析。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋語境中，旨在說明心之本體（真如）本身即是遠離一切煩惱、生滅與對立的寂滅狀態，而非透過修行後才獲得的寂滅。
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此處探討的是相續（santāna）的本質。
在論疏的分析框架下，強調即便現象上呈現出連續不斷的相續狀態，但若從實相觀察，並不存在一個恆常、獨立且實有的「相續相」作為主體，旨在破除對時間連續性的實體化執著，導向空性或非實有之見。
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此句指修行者透過對前文所述法義的體悟與實踐，能直接契入真如（絕對真理）的境界，破除妄想，證得實相。

本句為承接前文的結論，指出在特定的法義推論下，三界（欲界、色界、無色界）中的所有眾生與現象皆處於相同的理則或狀態之中。
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本句依據《大乘起信論》之體系，強調萬法皆由一心演化，心是所有現象的根本實體與內在屬性，體現了「心法」作為萬物本源的義理。
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本句旨在說明「心」與「境」的相依關係。
在唯心或心法體系中，外在的感官對象（六塵）並非獨立存在，而是由心識所顯現或構成的。
若能離心而觀，則意識到外在境界並非實有，從而破除對物質世界的執著。
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此句為論疏中典型的設問方式，用於承接前文之論述，並準備對後續的法義理據進行詳細解釋。
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此句在《大乘起信論》及其疏論語境中，指涉涵蓋世間與出世間的所有存在現象（有為法）以及永恆的真理（無為法），旨在建立後續對真如與妄心之辯證分析的總體對象。
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在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，強調心之能動性與主導作用。
此處指在分析心性、心生起及轉依過程時，將「心」視為運作的核心與主體。
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本句說明現象或煩惱的根源在於「妄念」。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，強調心之不純、不對正法而生起的妄想，是導致迷染與輪迴的起點。
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此句探討意識對對象進行區分、定義與執著的過程。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「分別」指心意識在未達覺悟前，將事物對立化、主客體化的妄想運作，是產生迷妄的根源。
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此句揭示眾生處於妄想分別之中。
因執著於意識的對象而產生分別心，導致真正的自性心被遮蔽，陷入「心不能自見」的迷局，說明瞭迷妄與覺悟之間的核心矛盾在於對心之性質的誤認。
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此句旨在闡明法性之真空相。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，強調透過破除對現象（相）的執著，體悟實相之空寂，說明在究竟義上並無實體相可供獲取或依 clings。
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此句為論述中的承接語，用於在分析完前文的理據後，導向結論或核心要義，提示讀者對隨後的推論結果予以認可與領悟。
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此句描述意識或心識所能接觸、感知的所有外部環境與內在心理狀態的總稱及其表現形式。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調的是心與境的關係，說明世間一切現象皆為心之顯現或受之影響的相狀。
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本句闡明現象界的生起機理。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，強調世間萬法（現象）並非實有，而是由於眾生缺乏覺悟（無明），產生錯誤的認知（妄念），進而構建出虛幻的對立與區分。
這說明瞭「妄」與「現」的因果關係。
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此處以「鏡中像」為喻，旨在說明現象（相）雖然顯現，但本質上並非實有，而是依緣而生的幻像，用以論證心物之相與本體的關係，強調其「似有而無」的特質。
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此句旨在說明法性的空相。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調現象雖有顯現，但其本質並非恆常不變的實體，故說「無體可得」，以破除對實體（Self-nature/Substance）的執著，導向中道觀照。
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本句指出現象的生起並非基於真實本性，而是由「虛妄分別心」所主導。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調心之妄能（能分別）與妄相（所分別）的轉動，導致了對真如的遮蔽與迷染。
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此句闡明心與境的共時性。
依據《大乘起信論》之體用論，心作為主體之能覺，其起念即是萬法顯現的根源，強調心法與境法互為依存、同步生起的關係。
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此句闡述心與法（現象）的依託關係。
在《大乘起信論》的體系中，心是萬法之根源，若心意識的顯現或執著消滅，則由心所變現的種種現象法亦隨之滅除，強調心法不二的理路。
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此句討論心意識之運作與停歇的因果關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，探討無明如何導致心識的遮蔽或停滯，此處特指第七種不共（特有）的無明，說明其為使心之功能停止或不對外顯現的根本原因。
。
此句分析迷妄之根源。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「真法一」指萬法本質皆歸於一心、一真法界。
若不能如實認知此一體性，便會陷入分別與對立的妄想之中，無法契入真如。
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此處為論疏中對因緣條件的分類編號。
在《大乘起信論》的體系中，探討心靈轉化與覺悟的過程需分析種種條件，此處標記為分析對象中的第八項，即「內緣」。
內緣通常指主體內在的條件（如種子、意樂或心法），與外在的環境（外緣）相配合，共同促成法義的顯現或修行之果。
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在論述心意識或煩惱之起作用時，指出由於無明而產生兩種對自我的執著（通常指對「法我」與「人我」的執著，或對恆常不變之我的妄執），這是造成生死輪迴的根本原因。
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此處討論的是修行或法相在建立時所依據的條件。
在論述特定法義後，指出除此之外（外）還需考量六種依止（六依），用以完整建構法義的成立條件。
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此句描述在心識運作或客塵相觸時，因不具備正覺而導致錯誤認知（妄想）的生起過程。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調的是從真如本性被客塵所染，進而生起分別妄心的機制。
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本句旨在說明世間萬物的運作與存在，最終皆依止於一種絕對、平等且真實的法性（正等法）。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，這強調了現象界與絕對真理之間的依止關係，指明萬法雖異，其本體皆不離正等法。
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在此語境中，指涉前文所討論的所有現象、法性或教理對象，強調涵蓋範圍之全面性，旨在將討論的焦點聚焦於所有現象的總體特質上。
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此句闡述唯識宗的核心觀點，認為世間所有現象（現象界）並非實有，而是由八個識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）及其相隨的心所（心理功能）共同作用而產生的意識變現（識變）。
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此句討論在特定義理框架下，將意識的運作（八識）視為其本質或自性的觀點。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，通常涉及阿賴耶識與真如、妄心的關係，探討心意識如何構成其現象上的自性。
。
此句討論在分析心意識時，若排除掉具有「能變」特質的八種識（指能將客塵轉化為妄想分別的意識功能），探討其後的法性狀態。
在《大乘起信論》體系中，「能變」是指心識在妄想分別中不斷演化、生起種種相狀的能力。
。
本句旨在破除對外境實有的執著。
在《大乘起信論》的體系中，強調心淨則境淨，若能體悟心性不變，則外在的六塵境界亦不再是實有的遮蔽，從而揭示境由心造的理路。
。
此句在《大乘起信論》的論述脈絡中，通常用於將前述的理體或心性特質，推廣至涵蓋宇宙間所有現象（諸法）的普遍性。
強調一切現象的本質皆不脫離此理。
。
此句闡明心意識的根源。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之所，是所有意識活動與現象顯現的根本基礎，一切心法之生起皆依此而有，故稱「不離」。
。
本句強調在心法體系中，「心」具備主導地位。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，心不僅是認識的主體，更是能生萬法、能轉一切境的核心，強調心之能為與主宰作用。
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此處依《大乘起信論》及相關疏釋之脈絡，論述眾生迷染之根源。
強調萬法現象並非實有，而是基於深層的無明（此處指第七種層次的無明）所造成的幻象與錯覺，旨在破除對現象界的執著，揭示其虛妄本質。
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此句解析眾生迷亂之根源。
在《大乘起信論》的框架下，強調一切虛妄現象與煩惱皆源於「妄念」的生起，說明迷染的起因在於心意識的錯亂，而非實有的實體。
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此處為論疏的結構標題，旨在對「性境」（具有特定性質的對象或境界）進行三類別的詳細分析與區分，以釐清心法與境法之間的關係。
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本句討論唯識學中關於「相分」的來源。
在瑜伽師地與能相對立的體系中，意識所感知到的對象（相分）是由於第八識（阿賴耶識）中的種子生起而變現的，說明外境即是心識的變現。
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此處為論疏的結構標誌，指進入第七個分析或辨析項目。
在《大乘起信論》的體系中，「分別」通常指對真如或心法在顯現過程中的差異化辨析，旨在透過分析對立或相異之處，最終導向不二的體悟。
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此處指對「我」與「法」的錯誤認知。
在佛教義理中，「我」指個體恆常不變的實體，「法」指外界現象的實體。
兩者皆由因緣和合而成，並無獨立永恆的自性，故稱之為「虛妄」。
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此句在論述唯識體系中「七種轉變」的層次。
第七所變即指「第七意識」（阿賴耶識），其功能是將種子轉化為種種相狀，此處在對應法相的具體分析。
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此處處於論疏對心意識能取的分析脈絡中，指意識的功能在於將錯綜複雜的現象區分、認定為不同的法相（名相），是心識對外境或內相進行對比與界定的認知過程。
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此句探討瑜伽師地與唯識學中關於「所變」的層次。
在唯識體系中，意識（第六識）將對象轉化為可認知的相狀，此處指涉第六識之「相分」（客觀表象部分）的運作過程。
。
此處在論述感官與對象的關係。
五分心（前五識）對應的對象即為五塵（色聲香味觸），此句明確指出這五種分別心所對應的正是外在物質世界的性相境界。
。
此句在論疏中討論心識轉變的過程。
在瑜伽師地或唯識體系中，「所變」指心識在種子成熟後所呈現的顯現，「相分」是指心識中所對應的影像或對象表象。
此處強調目前的討論對象仍屬於前述五種變相的範疇。
。
本句強調萬法由心造的義理。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調意識對對象的能動性，指出外界顯現的種種分別相，本質上皆是自心識分的投射與造作，旨在導向「心法」的體悟。
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此句為比喻的開端，旨在透過具象的設例來闡釋深奧的理論。
在論疏體系中，常用「譬如」引導類比，將抽象的法義轉化為可感知的邏輯模型。
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此處為敘事性描述，形容對象因驚訝、專注或強烈反應而瞪大眼睛。
在論疏的語境中，通常用於描述對立面之人的反應或對特定論點的驚愕之態。
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此處處於對感官、根塵或識分的分析脈絡中。
原文描述一種尋找、追溯意識來源的過程，在尋找之後，將焦點落在「眼」根上，用以分析視覺認識的生起機制。
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此句在論疏語境中，通常指因執著於錯誤的見解或未達至正確的修行位次，導致無法親證真理或見到法性之實相。
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此句接續前文之比喻或推論，旨在說明心法之運作特質或狀態與前述對象相類比，強調心之性質在該論述邏輯中的一致性。
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此句旨在說明心之體性的不可得性。
心作為能覺之主體，不能反過來將自身作為客體來觀察，正如眼睛能見萬物卻不能直接看見眼睛本身，以此論證心之體用不二且不可執著之理。
。
此處以「眼不能自見」為譬喻，說明主體（能見）與客體（所見）的區分。
在論疏的論證邏輯中，常用此比喻來闡明某些法理（如心、體或覺性）雖能覺知萬法，但其本身並不以對象的形式被自身所觀察，用以論證體用關係或心法之特質。
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此句在論疏語境中通常作為比喻，說明即便個體主觀感知受限或陷入迷妄，客觀的實相或其破相之機仍可由他人（具備智慧者或外在條件）予以揭示，強調覺醒之機依於外部導引或對比之可能性。
。
此句旨在說明意識的屬性：心作為覺知之主體，無法將其自身作為客體來觀察。
這在論疏中常用於分析心王與心所的關係，或說明主客體不二但功能分明的理路，強調心之自覺與自見的邏輯矛盾。
。
此句強調心意識的私密性與主體性，在論述心性或覺悟之境界時，說明個體的內在心覺經驗是無法由他人直接觀察或替代的。
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此句旨在說明萬法本質的空性，強調在究極的義理上，沒有任何實體性的相狀可以被捕捉或執著，以破除對現象的實有執著。
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此處為論疏體裁中的「問答」結構，由作者自問自答以釐清義理，旨在透過質詢來導出後續的詳細解釋與論證。
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此句在論疏脈絡中，通常用於探討心靈的私密性與不可見性，分析心識的運作是否能被外部觀察，以論證心法之特質或修行中對心念的覺察。
。
此句為論疏中對神通名相的詢問。
他心智通是指能直接了知他人心念、思想之精神能力，屬於五神通中的一種，在此語境下用於釐清心法與神通的定義。
。
此處為論疏體系中的問答結構，標誌著對前文所提疑問之正式解答的開始。
。
本句論述迷染之因。
在《大乘起信論》及其疏釋的框架下，眾生由本覺之真如心，因不對對象的錯誤認知而生起妄想分別，導致心靈被遮蔽而陷入輪迴。
。
此句討論意識如何對虛幻的影像產生錯誤的認知與執著。
在《大乘起信論》的體系中，強調心將本真之性誤認為妄有，而這種「妄有」正是基於因緣而生的幻影，非實體之真如。
。
此句描述修行者在獲得覺悟後，能以其智慧啟發並導引他人，使其心智脫離無明而開顯。
在《大乘起信論》的語境下，這涉及自覺與覺他、一乘普濟的圓融過程。
。
此句出於論疏之論辯脈絡，指在論證過程中，將某個已知的事實、前提或論據作為後續推論的依據或擔保，以確保論理的嚴密性。
。
此處論述心法之運作，指心在面對對象時，並非恆定不變，而是隨著現象（相）的變遷而生起相應的緣起作用，說明心與境之間相互感應、隨緣而轉的特性。
。
此句在論疏脈絡中，通常討論關於認識論或心法之辨析，指涉將意識對象設定為他人的心靈活動，用以分析心法之不可得或主客體之關係。
。
此句討論現象與本質的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調現象（影）是依據條件（緣）而生，並非實有之體，用以破除對假名現象的執著，導向對真如本體的認識。
。
此句討論唯識學中關於「變相」的機制。
在意識轉變（轉依）或顯現過程中，心意識所轉變出的對象（所變）中，其相狀的分分（相分）如同影像般顯現，說明感知到的現象並非實體，而是心識變現的投影。
。
本句在論疏脈絡中用於區分現象層面的心識活動（如妄心、客塵）與真正的心體（真如心）。
強調被討論的對象僅是心之用或妄想，而非心之本質。
。
此句在論述心法或認識論時，用以否定該對象屬於「見分」（感知、主體觀察功能）的範疇，旨在區分能覺與所覺，或破除對特定法相屬於主體功能的執著。
。
此處討論的是心識的組成構造。
在瑜伽行派（唯識）的分析框架中，心被區分為「體」與「相」或「見」與「相」。
心體是指心識的本質基礎，而心見分則是心識中負責認識、覺知對象的功能部分。
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此句在論疏語境中，旨在強調法性或心真如之體相，超越物質形態與感官認知，不具備可被定義的形體與相狀，體現其空靈、無相的本質。
。
此句在論疏語境中，通常用於強調某種錯誤見解、迷妄之相或特定法義在特定階段下，絕對不應被顯現或被誤認，旨在強調禁絕或絕對的不可得性。
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此句為論疏中的承接語，用以引出如來（佛）的教言，旨在說明前文所述之理據，是為何導致後續經文或教法之出處。
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此處指佛陀以超越凡夫之見的覺悟智慧（佛眼），洞察萬法實相，能見眾生機根與法義之真諦。
。
此句在論疏語境中，旨在說明即便具備一定的修行或能力，若未達至圓滿的覺悟，仍無法洞察眾生深層的心識狀態或其本心之實相。
。
此句為設問句，旨在引出後文對「癡人」之定義與特質的分析。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，癡通常指對真如實相缺乏認知、被妄心遮蔽而陷入迷妄之人。
。
此句在論述心法之本質，旨在探討心是否具有實體性的「相」（特徵或形態）。
在《大乘起信論》的體系中，通常是用於破除對心的實有執著，論證心之本質非單一固定之相，而是依緣而起的，不可將其視為一個可得的實體。
。
此處為論疏體例之轉折，標誌著由前文論述進入到對特定疑義的質詢階段，旨在透過問答形式進一步闡明《大乘起信論》之深義。
。
此句處於《大乘起信論》疏論之精密分析中，探討心王與心所、或不同種緣分之間的相互作用。
在此語境下，「見分」指涉能覺知、能觀照的部分，說明第七種緣分如何作用於第八種緣分的能見之相。
。
此句描述眾生深陷無明，將本質空寂的五蘊（我）與萬事萬物（法）錯誤地認定為具有恆常、獨立、真實的實體，此即為「我執」與「法執」，是眾生輪迴苦海的根本原因。
。
此句討論心意識的生起機制。
在唯識與起信論的脈絡中，心之運作並非孤立，而是前心作為緣分（條件）而後心隨之生起，說明心念之相續與依止關係。
。
此句探討心識的自覺與能見之能見。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，討論心之能見與所見的關係，指出心識的自覺屬性，即心能反觀自身，以此破除對主客體絕對對立的執著。
。
此為論疏體例中的承接詞，標誌著針對前文所提出的疑問或質詢開始給予正式的解答。
。
此處在討論唯識體系中意識層級的能見與所見關係。
文中以「設」字引出假設情況，探討第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）之間的認知邏輯，旨在辨析各識之功能與界限。
。
此句是在論述認識論（量論）中，當對象直接呈現於感官或心意識中，無需經過推論而直接獲知的狀態，在認識論體系中被定義為「現量」。
。
此句為論疏中的設問句，旨在探討「非量」的定義。
在論理學或認知分析中，「量」通常指衡量、標準或量度；「非量」則是指超越了常規衡量標準、無法以一般量化方式定義的境界或法義，用以破除對定量的執著。
。
此句探討心法之構造。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心與心所（伴隨心的心理活動）皆可分為『見分』（認識對象的覺知功能）與『相分』（對象的影像呈現）。
此處強調無論是主心還是隨心，皆具備能見的覺知屬性。
。
本句旨在說明法性之空寂。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，強調真如或法性超越一切物質形態與概念區分，故不能以任何具體的形相來捉摸或定義，以破除修行者對法相的執著。
。
此處為論疏之論斷，旨在強調在特定條件或法義邏輯下，該對象或狀態在經驗或認知上絕對無法被覺知或顯現。
。
此處指在唯識與起信論體系中，意識因種子生起而能隨緣變現的心識狀態，強調心之能變、能轉的特性，是分析心靈構造與轉依過程的核心名相。
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此句在論述心性或真如的體性，強調其超越形相、不可依賴物質或概念形態來捕捉的特性，體現了「無相」的空靈與絕對性。
。
本句依據《大乘起信論》及瑜伽行派（唯識）框架，說明心識在轉變過程中，將內在種子或意識流轉化為外在感知的對象（境界）。
強調外在世界並非獨立實體，而是心識「變現」的結果。
。
此句旨在破除對現象或名相的實有執著。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調萬法依緣而起，本質空寂，不存在獨立永恆的實體（實有），以此導向中道義理，避免落入有無兩邊。
。
此句為論疏中的承接語，用以總結前文的推論或分析，引導讀者得出必然的結論，在邏輯結構上起到承上啟下的作用。
。
此句指涉世間所有外在客觀對象（境界）所顯現的特徵與表象。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調透過對這些「相」的觀察與破除，以體悟心與境、真與妄的關係，最終回歸於真如一心。
。
本句闡明現象界的生起依據。
在《大乘起信論》的體系中，一切現象（妄有）並非真實存在，而是因為眾生缺乏真理之見（無明）並產生錯覺（妄念），纔在心識中建構出虛假的對立與區分。
。
此處討論的是在特定法相或心識體系中，關於無明種類的細分。
所謂「不共」是指該無明僅存在於特定境界或特定類別的眾生中，而非所有眾生共有的通用無明。
。
此句強調對「真法」唯一性的認知。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，真法指涉一切法之本源（真如），若不能體悟萬法歸一、不二的真理，則無法契入正覺。
。
此句描述心王與心所（隨心產生的心理狀態）共同作用的過程。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調心與心所的共起與相互影響，以說明識的運作機制。
。
此處指在論述或分析法義時，將原有的義理內容經過轉化、推演，進而區分為四個層次或面向進行詳細闡述。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常涉及將心性或真如的體用關係由一體轉化為多個分析維度以利於理解。
。
此句在論疏語境中，旨在界定心識所能對應的客體範圍。
所謂「境界」，是指心意識所能領受的對象（包含內在心法與外在色聲香味觸法），強調世間一切現象皆為心之顯現或意識之對象。
。
此句強調現象界的顯現本質上並非外在實有的客體，而是由「心」與「心所」共同構成的識相。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，旨在說明萬法皆由心造，外境僅是心意識的投射與分化。
。
此處運用鏡像比喻說明心識的構造。
心心所之「體」指其本質功能（能覺），如鏡之能照；「相分」指被覺知的對象（所覺），如鏡中影像。
強調體用不二，影像雖在鏡中，但其本質依附於鏡體。
。
此處以「鏡像」比喻體用關係。
在《大乘起信論》的體用框架中，影像（用）雖顯現於鏡外，但其實質並不離開鏡體（體）。
意在說明現象與本質雖有差異，但在實相上是不可分離的，用即是體，體即是用。
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本句旨在闡明「空性」或「無自性」的義理。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，強調萬法依緣而起，並不具有獨立於因緣之外的恆常本質（自體），因此修行者不應執著於尋求一個實有的自我或實體。
。
本句旨在揭示現象界的生起並非基於實相，而是源於心靈對對象進行錯誤的區分與認定（分別心）。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調「心」的能動作用如何導致迷妄，說明一切幻象皆是妄想分別的結果。
。
此句在討論心法性質時，將「心」與「心所」之生滅現象作為排除條件，旨在區分恆常的體性與變易的相狀，強調在生滅現象之外的深層義理。
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此句旨在破除「自生自滅」的妄見。
依論疏之理，一切法之生滅皆由因緣而起，不存在脫離因緣而能獨立自生或自滅的實體法。
此處以反問句式，強調法無自性，必須依緣而行。
。
此句為疏論中的過渡語，標誌著前一段關於法義（意）的初步解釋已經完結，準備進入下一階段的分析或對照。

此處為論疏之體例標題，旨在對「意識」之定義、功能及其在心王法體系中的地位進行詳細闡釋，以釐清意識與阿賴耶識及末那識的區別。

此句為論疏之開端，旨在定義或闡釋「意識」這一名相。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，意識通常指代心王所衍生出的分別心，負責對對象進行分辨與認知的心理機能。
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此句在論疏中用以界定對象範圍，明確指出所討論的法義或狀態適用於所有處於煩惱之中、未證聖果的凡夫眾生。
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此處探討心識在時間維度上的傳承。
相續識是指心念在剎那生滅中，前一念將種子或印象傳遞給後一念，使意識在時間上保持連續性，而非截斷或消失，是生命與業力承傳的基礎機制。
。
此句描述眾生最根本的煩惱根源，即對主體（我）與客體（我所）的錯誤認同與執著，是造成輪迴與痛苦的核心原因。
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本句描述眾生因無明而產生執著，將外在的色聲香味觸法（六塵）誤認為真實、恆常的實體而加以攫取與認同，此即「妄取」。
在《大乘起信論》的體系中，這是從一心開顯而墮入妄心的過程，導致迷失本覺。
。
此處討論的是心意識在分析、區分對象時的運作狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，此處指涉意識將整體拆解、區分而產生對立或個別認知的功能，故稱之為「分離識」。
。
此處在討論心識的分類。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，此指心識在對象上進行區分、辨識具體事物的功能，強調的是意識對現象界（事）的分別認定過程。
。
此處論述意識（前六識）的生起與增長機制。
在唯識與起信論的體系中，識的增長並非偶然，而是依據「種子」與「燻習」的原理，透過感官接觸（如見）以及情感執著（如愛）的反覆作用，使相關的意識習氣更加深厚，進而導致識的功能增長或執著加深。
。
本句在論述意識的組成與功能。
在唯識體系中，「了別」是指對對象的認識與分辨，「境」指認識的對象。
此處將前述的分辨功能總結為「了別境識」，強調意識的核心作用在於對外在或內在之境的區分與認定。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將開始論述或舉出系列分析中的第六個項目，屬於結構性的導引文字。
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此句為論疏之邏輯推演，指目前的論述或法相能將前面提及的五種情況、定義或層次統攝在內，建立義理的承接關係。
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此句為論疏中對特定對象（凡夫）的界定或限定，旨在分析凡夫在心性或修行上的共性，以便後續展開對其迷悟狀態的論述。
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此句是在分析《大乘起信論》中關於眾生如何從真如陷入迷染的邏輯。
作者指出目前的論述重點在於「迷染」的因緣，意在區分真如本性與後天因緣所導致的妄心狀態，強調該說法是基於對迷染過程的特定觀察。
。
此句討論意識在時間維度上的延續性。
在瑜伽行派與《起信論》體系中，意識並非斷裂，而是透過「相續」的方式，將前一剎那的種子或習氣傳遞至後一剎那，使個體的經驗與業力得以承接。
。
本句探討意識結構中第七識（末那識）的關鍵作用。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第七識執著於第八識而產生我執，是導致眾生輪迴染汙的核心；而一旦透過修行轉依，第七識由執著轉為無執，則成為進入清淨境界的依據。
因此，第七識是區分「染」與「淨」的核心轉折點。
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此句出於對極長時間量（恆河沙數）的層級描述，旨在說明法界或時間運行的極其宏大與重疊性，以「俱轉」表達不同量級的時間或空間在同一法理體系中同步運作。
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此處描述法性或心性之恆常不變，強調其在時間維度上的延續性，不存在起始點且不曾中斷，體現了真如之不生不滅特質。
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此句解釋為何將特定的意識狀態或心識運作稱為「相續識」。
在論疏語境中，強調心識在時間流轉中雖有變遷，但其種子或意識流在因果上保持連續不斷的特性。
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本句指出眾生痛苦的根源在於對「我」（主體）與「我所」（客體/所有物）的錯誤認同與執著。
在論疏體系中，此乃分析煩惱與妄想生起的關鍵機制，即將無實質之五蘊誤認為恆常的自我及其所有物。
。
此處討論的是眾生執著的層次。
俱生我執是指隨業力與生俱來、根深蒂固的自我意識，與後天由妄想、推論而產生的「遍計我執」相對。
在論疏的分析框架中，這屬於對煩惱根源的細分判析。
。
此句為論疏之體例標記，指在論證過程中，接續前文提出的理論或前提，作為第六個依據或推論基礎，用以展開後續的分析。
。
此句解析眾生在迷妄狀態下，心識如何運作。
由於缺乏智慧，心遍起分別，在意識升起之時，便同時產生了對主體（我）與客體（我所）的強烈執著，這是輪迴痛苦的核心根源。
。
此句描述眾生因無明而對感官對象（六塵）產生錯誤的認同與執著，將虛幻的境界視為真實，從而陷入輪迴與痛苦的根源。
。
此句在討論心所或法相的生起狀態，分析第六項因素（可能是指特定的心所或心法）在運作時，是獨立起作用，還是與前五項因素共同併發。
這屬於對心法生起次第與組合關係的細緻分析。
。
此處討論的是意識在認知對象時的同步狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，探討心意識如何與對象或其他心法在同一時間瞬間產生作用，用以分析心王與心相的關係或認知的即時性。
。
此句描述心意識在認識過程中所對取的對象。
在唯識與論疏語境中，強調意識如何對接「現在」的感官對象（境界），說明認知過程是基於對外在顯現的五物（色聲香味觸）進行能取的過程。
。
此處指涉感官接觸的外部物質對象。
在論疏脈絡中，五塵是心意識對外攀緣的對象，是構成物質世界與妄想執著的基礎，需透過修行將此外在之塵轉化為覺悟之基。
。
此句在論述因果關係或心法生起之機制。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，討論法之生起是依賴外緣（他起）、依賴自身（自起），或是兩者共同作用。
此處強調一種單純由內在因緣或自性功能而生起的狀態，用以分析心識或業力的運作邏輯。
。
此處探討意識在不同狀態下的運作。
所謂「獨頭」，是指意識不再依附於前六識（如眼耳鼻舌身）的感官對象，而是獨立地對內轉向，直接對準阿賴耶識（第八識）而運作的狀態，是心靈向內轉化、進入定境或深層認知的重要機制。
。
此句描述心識或真如之體在認知與攝受上的廣大能力，能橫跨三世時間，將一切現象（境界）納入其中，體現了非時空限制的圓融特質。
。
此句為論述之前提條件，在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常是用於比喻心識的幻化性質或說明妄心在迷染狀態下的運作，以對比覺悟後的真實狀態。
。
此處討論心識在夢境中的運作，說明心在睡眠狀態下仍能對虛幻的境界產生執取，用以對比說明妄心對現實世界的錯覺與執著。
。
本句描述修行者進入禪定之機遇或條件。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，禪定是心意識由散亂轉為專一、趨向覺悟的關鍵過程，是用以體悟真如與實踐信行的重要手段。
。
此句討論修行在進入深層定境時，所對應的心理狀態與對象。
四禪指四種色界禪定，四空指四種無色界定（空無邊處、意識無邊處、什麼都沒有處、滅盡定），此處強調對這些特定定境之認知與把握。
。
此句旨在界定心意識所對待的對象。
在唯識與論疏體系中，「塵」指對象，凡是心所認知、對待的現象（無論是物質的色法或精神的心法），皆被視為心鏡之上的「塵垢」或對待之相，故總稱為法塵。
。
此句在論述意識或識心的性質，指出該心法狀態具有將主客體或法相予以區分、切分的特徵，故名為「分離識」。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，探討的是心識如何從一心演繹出種種分別相的過程。
。
本句依據唯識學義理，說明眼識的對象（緣）並非外在實有的色法，而是由阿賴耶識等自心轉變（變現）而成的色境，強調「萬法唯心」及「外境非實」的觀點。
。
此句探討唯識體系中識的運作。
強調身識（感知身體的意識）並非接觸外部實體，而是緣於由阿賴耶識轉變而出的「觸」之相狀，體現「萬法唯識」與「自體變現」的義理。
。
本句在討論意識的功能。
意識（Manas-vijñāna）具備「遍緣」的能力，即能將心意識投射並連結至各種法塵對象。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此處通常是用以對比意識與更深層心法（如阿賴耶識或真如）在緣起與遍照功能上的差異。
。
本句指出修行者或凡夫雖有部分認知，但未能徹悟「諸塵」（一切現象）皆為因緣和合，並無獨立、永恆的實體（無性），這是未能破除執著、未能進入空性見的關鍵障礙。
。
此處強調在萬法之中，唯有自心是覺悟與體認的核心，符合《大乘起信論》及其疏論中關於「一心」之體用與能顯之義，指明心性是所有法義的依歸。
。
此句為論疏對特定心識狀態的定名。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，此處旨在說明當意識的功能與其本然狀態或對象產生某種切割、不相應時，其名相定義為「分離識」。
。
此句在論述心識分類，指明某種心識功能的另一名稱為「分別事識」，強調其功能在於對對象（事）進行區分與認定。
。
在本論疏語境中，六塵（眼耳鼻舌身意所觸之對象）被定義為「妄境」，強調感官接收的外部世界並非真實本相，而是由心識妄想所構築的虛幻現象，以此導向破除執著、體悟真如的論述。
。
在論疏的分析框架中，「事」通常指涉具體的現象、對象或實踐層面的表現，與「理」（根本原則、本質）相對。
此句旨在對前文所述的特定狀態或現象進行名相上的界定。
。
此句指對「無性」（即空性、無自性）的真理缺乏認知。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調破除對實有自性的執著，若不知無性之理，則無法進入真如實相的覺悟。
。
此處在解釋心識的運作機制。
所謂「分別事識」，是指心識在對外境（事）進行區分、認定與對象化處理的過程，強調意識對現象世界的分別作用。
。
此句解釋煩惱增長的機理。
在唯識與起信論的框架下，「燻」指一種心態或業力在阿賴耶識中留下種子，並在後續不斷強化。
由於對對象產生錯誤的認知（見）與貪著（愛），這些心理作用如同薰香般在心識中留下印記，導致煩惱在後天環境與心念的交互作用下日益增長。
。
在此論疏語境中，「愛」指對五欲六情的執著與渴求，是導致眾生輪迴、產生煩惱的核心驅動力，亦是阿賴耶識中種子生起的能動因素之一。
。
此處論述心意識在受煩惱影響而失去靈敏、清淨之狀態。
六識（眼耳鼻舌身意）在運作時，若與「鈍使」相應，會導致對真理的認知變得遲鈍，無法顯現本覺的明亮。
。
此處為承接前文的動詞，指涉對前述法義、對象或真理的認知與覺察。
在論疏體系中，通常指透過心意識或智慧對特定義理的領悟與確認。
。
此句在論疏脈絡中，討論心意識與外境相應的次第。
此處指在第六種相應狀態下，心靈所生起的種種能導向利益或結果的作用（利使），說明心意識如何透過特定的相應方式來營造後續的果報或修行助力。
。
此句描述唯識學中「種子」與「現行」的相互作用。
當個體在現實中產生行為或意識活動（現行）時，這種經驗會透過「燻習」作用，將其特徵轉化為潛在的能量（種子）儲存在阿賴耶識中，以便日後再次顯現。
。
此句描述瑜伽行派（唯識）的種子生現行機制。
指儲藏在阿賴耶識中的種子在因緣成熟時，再次轉化為具體的心理活動或物質現象（現行），此過程是業力運作與生命流轉的核心機制。
。
此句為論疏中針對前文因果邏輯的總結，說明在特定條件或法義的推演下，導致了後續之增長或擴展。
。
此句為疏論之章節標記，指出前文對於眾生如何因無明而迷失、被煩惱染汙的因緣論述已告一段落，準備進入下一階段的義理分析。

此處為論疏的結構標題，旨在分析修行者如何透過特定的因緣，從迷妄中覺醒並達到清淨本性的過程。
在《大乘起信論》的框架下，這涉及真如心如何透過因緣顯現為妄心，以及妄心如何回歸真如的機制。
。
此句為疏論之結構說明，指出在討論對《大乘起信論》之領悟時，首先需明確不同修行者或學者在悟入法義上的程度差異，以便後續分層詳述。
。
此處為論疏的結構標記，指出接下來將詳細分析教法在淺顯（權教）與深奧（真教）層面上的區別，旨在引導讀者分辨教理的次第與層次。
。
此句為疏論中的結構性標記，用以開啟接下來的論述次第，指明接下來將從第一個部分開始闡釋。

本句描述眾生生死輪迴的起點。
在《大乘起信論》體系中，指在沒有可追溯的起始時間（無始）中，由於對真理的不瞭解（無明）如同種子般種植、薰染於心識之中，進而導致意識（識）的生起與流轉，形成了迷染的生命狀態。
。
本句強調大乘佛法（尤其是起信論中所論之深奧理體）之深邃，超越了尚未覺悟的凡夫以及僅以小乘或緣覺視角觀察世界的二乘之人的認知範疇，旨在說明大乘智慧的殊勝與特殊性。
。
指在修行過程中，已達到將對佛法理會（解）與實際修行（行）相結合之境界的菩薩。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，強調理行不二，解行地即是指能將深奧的理路轉化為具體實踐的階段。
。
此處指修行者初步進入對心法或理體的觀照實踐，是從理論認知轉向實際觀修的起點。
。
此句強調法身之深廣不可思議，即便已證得法身果位之菩薩，對於法身真理的全面體悟，在相對的認知層面上仍僅能掌握其中少部分，以此反襯法身之至高無上與不可盡知。
。
指修行實踐達到最終的圓滿境界或最高果位，在《起信論》及其疏論脈絡中，通常指從信行始至成佛究竟的圓滿狀態。
。
此句在論疏脈絡中，通常指修行者對煩惱、習氣或妄想的根除程度尚未達到圓滿，或對「盡」的真義尚未完全領悟，強調在實踐過程中的不足或尚未徹悟的狀態。
。
此句強調如來之殊勝與唯一性。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常是用於對比凡夫或小乘之不能，突顯唯有具足圓滿智慧與大悲心的如來，方能圓滿導引眾生或契入真如之實相。
。
此句描述覺悟之智（或真如之體）具備全盤徹悟的能力，能將涵蓋所有眾生、跨越無量劫的根源無明（無始無明）徹底照破。
在《大乘起信論》的語境中，強調的是從迷轉悟的體悟過程，將原本遮蔽真性的無明完全轉化為明覺。
。
此處論述心靈結構，指出第七意識（末那識）在生起之初便與「法癡」相隨。
法癡是指對萬法實相不覺的根本愚癡，導致執著自我，是形成種姓、我執的深層根源。
。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，「根本住地」指眾生雖處於迷途，但內在具備覺悟的潛能（如來藏）。
此處的「無明」是指遮蔽此覺性、使眾生陷入輪迴的根本 ignorance，是修行需破除的初階核心障礙。
。
此句在論述因果鏈條，指出「無明」作為根本原因，導使後續種種煩惱與生死輪迴的產生。
在《大乘起信論》體系中，無明指對真如本性的迷失與不識。
。
此句說明迷悟之關鍵在於能否領悟「真法唯一」的體性。
若不能如實認知真法之單一、不二，便會陷入分別與執著之中，無法契入實相。
。
此句為論述眾生處於輪迴、迷失真性之因緣起點。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「無始」是指在時間概念上無法追溯到最初的起點，強調眾生在無明與業力牽引下，長期處於生死輪迴的狀態。
。
此句闡述《大乘起信論》的核心義理：真如具有「不變」與「隨緣」兩面。
不變是指其體性永恆、不生不滅；隨緣是指其能根據因緣的不同，化現為萬法。
體用不二，既不陷入斷滅的恆常，也不陷入變異的無常。
。
此處討論心識的構成。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，雖強調一心之體，但在分析相時，仍承認在現象層面（法爾）存在八種識的運作，以解釋眾生如何透過識的種種相起心動念並產生執著。
。
此處處於分析心法或識相的次第中，討論意識運作的組成部分。
在特定的法義分析體系中，將意識的功能或組成分為不同項，此句明確指出第七項的功能是作為「能執」（能覺、能把握）的主體，與被執著的對象相相對。
。
此句處於分析心法或執著機制的次第中，指出在八個項目或階段的分析中，第八項是指向被執著的對象（所執），與執著的主體（能執）相對應，用以解析煩惱與執著的構成。
。
此處論述種子生起或業力感應的過程。
在佛教種子論或因果論中，「燻」指一種能量或種子在心識中留下痕跡（種子），而「所燻」則是指接受此種薰染、成為受影響對象的標的或心識層級。
。
此句在討論心意識的燻習機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「能燻」是指能夠將種子或習氣種植於阿賴耶識（或心王心心所）中的主體因素，說明前述七項條件具備這種轉化與留存的功能。
。
此句處於對法相或因果關係的分析中。
在佛教論述（尤其是屬毘曇或論疏體系）中，「能依」是指作為基礎、支持或前提的條件，使另一種現象（所依）得以成立。
此處指前述的七種因素是後續法相成立的依託基礎。
。
此句處於論疏對法相或體系之分析中，指出在特定的八項分類或次第中，第八項扮演著「所依」（依止、基礎）的角色，是用以承載或支持其餘法相的根本基礎。
。
指未覺悟之眾生基於感官與邏輯推論而產生的認知能力，雖能處理世間事宜，但無法契入究竟真理（聖智），在解脫道中屬於需被超越的對待之知。
。
此句在論疏語境中通常用於破除對某項不可知或不可思議之法的執著，強調以有限的認知或錯誤的視角無法領悟該理。
。
此處指聲聞乘與緣覺乘（小乘）在解脫道中證得的真如智慧，雖能離染證果，但與大乘圓滿菩提相比，其所證之智在範圍與圓融度上有所差異。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，常以此對比大乘之圓滿智，以顯示一乘之勝。
。
此句在論疏語境中，通常用於描述真如、法性或最高覺悟境界之不可思議性，強調其超越了語言、概念或有限心識的能指與能達，以此破除對實相的執著或對其有定相的想像。
。
此句在論疏語境中通常是用於反詰或破除誤見。
旨在指出若不正確理解佛陀的教化與圓滿，會陷入將覺悟圓滿的如來誤認為根器淺薄、悟性遲鈍的謬論中。
。
此句指修行或理論分析時，僅聚焦於佛教基礎的分析框架（蘊、處、界），用以破除對「我」或「實體」的執著，將現象拆解為組成要素來觀察。
。
本句旨在說明透過修行或理會，將對自我實有的錯誤認知（我執）予以打破，以達到解脫或契入真如之目的。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，破除我執是從妄心轉向真心、從迷轉悟的關鍵步驟。
。
此句是在討論意識的分類。
在特定的論議語境中，作者指出先前尚未對第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）這兩種深層識進行明確的定義或闡述。
。
指菩薩在修行過程中，已達到將理論上的理解（解）與實際的修行（行）相結合之境界，此為菩薩道修習中的重要階段。
。
此句描述修行次第。
在《大乘起信論》的體系中，首先需透過「信」的成就（對一心、佛法產生堅定信念），以此為基礎才能真正「發心」（發菩提心），由信導向行，是成佛路徑的關鍵轉折。
。
此處指修行者在實踐中將理會（解）與實踐（行）相結合而達到的境界或階段。
在《大乘起信論》的體系中，強調理行與事行的融合，使對真理的理解轉化為實際的行持。
。
此句將唯識宗的修行術語與特定的位次相對應。
在菩薩道修行中，「資糧道」是指積累福德與智慧的階段，「加行道」則是進入見道之前，透過強大的修行力使心意識趨向覺悟的準備階段。
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此句強調修行者應依循大乘佛教的宗旨與教理作為實踐的依據，在《大乘起信論》的語境下，指對信、願、行之教法的承接與實踐。
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此句描述菩薩在成佛前，為了淨化心識、圓滿智慧而進行的長期修行。
在論疏體系中，強調修行時間之久遠，以顯出成佛之難與願力之深。
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此句強調在具備前述條件或正見後，修行者才真正能生起大乘菩提心。
在《大乘起信論》的體系中，「發心」是指由信心轉化為願力，決定追求覺悟的關鍵轉折點。
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此處指修行者在菩薩道中，由信、願、行之基礎，正式進入透過修行來領悟、實踐佛法之理的階段（解行地）。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，這標誌著從初步的信仰轉向具體的實踐與理會。
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本句探討意識與藏識（阿賴耶識）的關係。
在瑜伽師地與起信論之疏釋脈絡中，指涉心意識在面對由藏識所種子生起、投影出的現象世界（境界）之時的狀態。
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此處指修行者透過對法義的深入思考與觀照，將理論轉化為實際的體悟，以達成對真理的洞察。
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此句在論述心意識的運作過程。
在佛教心法中，「尋」是指心初步地對對象進行觀察或捕捉；「思」則是對該對象進一步地深入推敲或分析。
此處旨在定義這兩個心法術語的名稱及其界定。
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此句指在研讀論典時，不應僅停留於文字表象，而應深入思考、推敲其背後的深層教義與邏輯關係。
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此句描述修行者或論理分析過程中，對「名」（語言標誌）、「義」（指稱對象）及其背後的「自性」（事物內在的本質屬性）進行深思與審視，旨在透過辨析名相以契入實相。
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此句指在研讀論典時，對特定術語的「名」（稱呼/符號）與「義」（內涵/實質）進行辨析，以釐清概念定義，避免因名相混淆而產生誤解。
在《大乘起信論》的疏釋語境中，這是精確把握教理的前提。
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此句論述現象界的本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調萬法雖在現象上呈現（假有），但因其依緣而起，缺乏獨立永恆的自性，故在體性上是空無的（實無）。
這體現了中觀與大乘義理中「色即是空」的邏輯，旨在破除對現象實體的執著。
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此句闡明唯識宗的核心觀點，即外在一切現象並非實有，而是由意識（識）在種子作用下所顯現的幻象，旨在破除對外境實有的執著。
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此句為論疏中承接上文論證，引出結論或引用原文的過渡語，旨在說明前述理據與後文結論之間的因果邏輯關係。
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指發菩提心，行普乘之法，旨在於圓滿智慧與慈悲後，成就無上正等正覺以利眾生的修行者。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調的是透過信願行而趨向覺悟的實踐者。
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此處論述修行者在觀照時，將「心之意念」與「口之言語」作為觀察的對象（境界），旨在透過對意言的覺察，分析意識的運作與妄想的生起，以達成破相或明理的目的。
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此句描述修行者在領悟法身（真如）菩薩之境界時，仍處於初步或部分認知（少分）的階段。
在《大乘起信論》的框架下，強調從迷向悟的漸次過程，即使是部分領悟，也是趨向圓滿的起點。
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此句在《大乘起信論》的註疏語境中，通常是指修行者在體悟真如與迷妄之關係後，達到完全透徹、無礙的認知層次或修證階段。
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此處討論修行者在證悟過程中的狀態。
所謂「真見道」，是指不再停留於對道的推論或想像，而是真實地現量體證真理之境界，是判定修行進階之關鍵。
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此句強調修行應依循特定的次第（分分），逐步破除煩惱與執著的障礙，以達到覺悟之境。
在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，這通常指從信、願、行等次第中，逐一排除對真如與生滅之對立見解的障礙。
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此句闡述在圓融的法界或心性體系中，無論是從哪個部分、哪個角度去觀察或修行，最終證得的皆是唯一不二的真如本性，強調體用不二且處處顯現的真理。
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此處指修行實踐達到最終的目標與果位，在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常指從信、願、行次第推進，最終證得佛果或圓滿覺悟的境界。
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此句在論疏脈絡中通常用於比喻對法義、數量或修行階段的認知尚不全面，仍處於迷悟之間，未能體悟究竟之義。
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此句指菩薩在修行過程中，依次經過十個階位（十地），每一地都達到功德與智慧的充分成就，最終達到圓滿狀態，這是進入等覺或究竟覺之前的關鍵階段。
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此句描述在修行接近圓滿之際，仍有極其細微的意識分辨或對「知」的執著，這種潛在的微細妄心在究極覺悟前仍被視為一種愚癡。
在《大乘起信論》的框架下，強調由真如心生起妄心，而消除此微細愚癡是回歸真如的關鍵。
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此句強調如來之智慧具有「總明瞭」的特質，即能全盤、完整地洞察法界一切現象及其本質，而不落入局部或碎片化的認知，體現了佛之圓滿智慧（ omniscient ）。
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此句在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，旨在探討心識的本質。
透過「窮盡」心識的運作與來源，以揭示心識在未染汙前的本源狀態，進而導向對真如（本覺）的體認。
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此句強調對心識之「性」（本質、自性）與「相」（顯現的形態、樣貌）進行透徹的認知。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，心識的性相涉及阿賴耶識與真如心之交融，修行者需明辨心識在迷與覺兩種狀態下的性質差異，以達成轉依。
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此句指修行至最高階段，將所有微細的煩惱（如餘有之惑）完全除盡，達到徹底覺悟的狀態。
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此句旨在強調在《大乘起信論》及其疏釋的論述框架中，所揭示的理路與法義皆契合實相，非虛妄之論，確立論述的正當性與真實性。
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此句為論疏之導引語，旨在分析特定對象在法義上的「位」（地位/層次）以及其在教法運用上採取「權」（權宜方便/權法）的雙重屬性，以解釋為何在特定語境下採取此種設定。
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此句解釋佛菩薩或論著在設定教法時的對象意識。
所謂「收」即攝受，指以適當的手段與教理，將不同資質（機根）的眾生納入修行法門之中，使其能依其能力而獲益。
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此句為論述之轉折，旨在將討論焦點導向「一乘實教」。
在《大乘起信論》及相關疏釋的語境中，「一乘」指圓融無礙的佛乘，「實教」則指揭示究竟真理、不設權巧方便的真實教義，用以對比權宜的方便教法。
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此句闡述修行者在起心修行之初，即應觀照如來藏的體用關係：其體（本性）恆常不變，其用（顯現）則能隨機隨緣。
強調自性圓滿與現象演化的統一，是《大乘起信論》體用觀的核心。
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此句強調對八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）之性質、功能及其相互區別的體系構造有正確的認知，是深入理解心法及其轉依過程的基礎。
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此處論述如來藏的「體用」關係。
如來藏作為眾生本有的覺性（體），雖會根據不同的因緣（用）而顯現出不同的狀態或相狀，但其本質的清淨與真如性（性）始終不變，不被外緣所染汙或更易。
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本句闡述心性論的核心，指出無論是前六識、第七意識（末那識）或第八意識（阿賴耶識），其現象雖然繁複，但其本質（性）皆為同一的真如。
這體現了「識」與「性」的關係：識是變異的現象，性是恆常的本體。
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此處討論名相與實質的關係。
在論疏的辨析中，強調若僅停留在名稱的認定，而非實質的體悟，則僅是「名」上的證得。
此句旨在區分「名相上的認可」與「實質上的覺悟」之差異。
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此句描述修行者在圓融實相的導引下，經過次第修行，最終達到與如來等同的覺悟境界，體現了從凡夫到佛果的究竟成就。
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此句為論疏中的承接語，旨在告知讀者該處的義理論證或詳細內容已在前文中完整闡述，無需重複，要求讀者回溯前文以獲全面理解。

此句為論疏的結構標記，指出接下來將詳細分析教法或理會上的「淺深」差異，並將其分為三項來論述，旨在協助讀者釐清義理的層次遞進。
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此句為疏論之結構導引，指出作者在論述開端首先對《大乘起信論》整體義理之深奧性進行總括性的說明，旨在提醒讀者需以謹慎且深入的心態研讀。
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此處為論疏之結構標記。
在分析《大乘起信論》的義理時，作者將其分為總說與別說，此句標誌著進入「別示」階段，旨在詳細展開法義的遞進順序與邏輯次第。
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此句在論疏中旨在解析煩惱的結構，說明「三結」（三種繫結）的運作方式，用以揭示或對應修行者所面臨的「二障」（煩惱障與所纏障）。
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此為論疏之章回標記，指引讀者進入該段落的第一部分討論，用以界定論述的結構次第。

此句為論疏中的承接問句，旨在引出對前文所述法義的詳細解釋與分析，是典型的論議結構，用以導向後續的具體論證。
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此句依據《大乘起信論》之體用論，強調眾生之心在不被客塵、煩惱所染的本然狀態下，具有恆常不變的清淨本性（真如心）。
這是修行能轉識成智、回歸覺悟的根本依據。
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本句解釋眾生處於生死輪迴或產生迷妄的根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，無明是導致真如被遮蔽、產生妄心的根本原因，其「力」指無明所具有的牽引與遮蔽功能，使眾生不能見真如。
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此處討論心意識在受煩惱染汙後，其不純淨的相狀在意識中顯現。
在《起信論》的框架下，這屬於從「一心」的二門（心真如門與心生滅門）中，關於生滅門中因客塵等染汙而產生的心相描述。
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此處討論在修行過程中，即便心尚未完全清淨，仍殘存由煩惱、執著所構成的染汙心，但仍能於此基礎上進行轉依或修行。
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此處接續前文對心性或覺性之描述，強調其本質不被客塵染汙，恆常保持清淨明亮之狀態，符合《大乘起信論》中關於心性本淨的論述。
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此句在《大乘起信論》及其疏論語境中，通常是用於描述真如本性或佛性之不變恆常，強調在有無、能所等對立顯現中，其體性始終如一，不隨外緣而遷轉。
。
此處討論心性之本質。
在《大乘起信論》的體系中，本性（真如）是超越對立與區分的，不具有主客體或好惡的意識分際，因此稱之為「無分別」。
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此句描述菩薩或修行者在體悟真如不染之同時，仍能隨緣化現，周遍於六道或各種心意識境界中度眾生，體現「不染而行」的境界。
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此句強調心性（如來藏性）之恆常不變。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，心性分為真如與生滅，此處指涉真如本性，雖在現象界顯現種種相狀，但其體性永遠不增不減、不垢不淨，亦不隨外緣而改變。
。
此處旨在界定「心性」的涵蓋範圍。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，心不單指主導意識（心王），亦包含隨心而起的各種心理功能（心所）。
此句說明討論的對象包含了整個識體系統及其本質。
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此句旨在闡明萬法之本體即是真如，且其本質具有恆常不變的特性，不隨外境或時間而遷變，是論述佛性與真如同一性的核心觀點。
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在本論疏的語境中，無明是指不認識真如實相而產生的根本迷妄，是導致一切輪迴與苦集因的源頭。
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此處解析《大乘起信論》中關於「癡」的層次。
法癡分為粗細，此句強調的是深藏於第七識（末那識）中，對法相產生執著而導致的微細無明，是根深蒂固的染汙，非一般粗淺的愚癡可比。
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此句旨在指出對「真法」之單一性（一性）缺乏正確的認知。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「一」通常指涉真如不二或法界之絕對統一，若不能如實認知此一性，則容易陷入對法相的分別執著中。
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此句描述在心意識的運作中，由於種子或客塵等因素，使原本被煩惱汙染的心態（染心）之特徵顯現於意識之中，是說明心識在染汙狀態下的顯現過程。
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此句在論疏中用以界定「心」的涵蓋範圍。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，心並非單一功能，而是由主導作用的「心王」（八識）與隨之產生的心理功能「心所」共同構成。
此處強調其定義的全面性，涵蓋了意識的所有層面。
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此處論述萬法生起的構造。
所謂「四分」指構成現象的要素，而「依他相起」則強調任何現象的生起都不是獨立的，必須依憑條件（他相）而然，體現了緣起性空的基本義理，旨在破除對法之恆常獨立實有的執著。
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此句描述心性或真如之體性，強調其本質的清淨與恆常，不隨外緣而遷變，符合《大乘起信論》中對真如本性不染、不變的論述。
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此處討論心法（心王與心所）的結構分析。
在唯識學體系中，將心的運作區分為主導的「心王」與隨之而起的「心所」，而此句指出兩者在特定分析框架下皆被分為四個部分（通常指與四大種或四種性質相關的分析），用以詳述心的組成與運作機制。
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本句論述萬法之本質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調一切現象（事）在究極本質上均不離真如。
所謂「全攬」，是指現象界雖多樣，但其體性完全被真如所攝受，並非部分包含，而是體用不二。
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此句闡釋《大乘起信論》的核心義理「理事無礙」。
真如（絕對真理）在面對不同根機與緣分時，能隨緣顯現為萬種現象，但其自性清淨、空靈的本質始終不隨環境而改變，即所謂「體」之不變與「用」之隨緣。
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此句接續前文對心性或法身特質的描述，強調其本質恆常具足光明與清淨，不染世間垢染。
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此句為比喻，說明「體」與「用」的關係。
金為體（本質），器為用（形式）。
無論器皿形狀如何改變，其金質本性不變。
在論疏語境中，用以說明真如本體雖演化出種種現象（妄心、世界），但其本質依然是真如，不增不減。
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此處為譬喻說明，以器皿之材質（金）來比對法義的純淨或恆常，旨在說明在特定境界中，所有顯現之物皆具備殊勝、不染之特質。
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此句論述萬法在本質上不具備對立、差異的區別（無分別），因此在體性上呈現出絕對的平等狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，這通常指向真如本性或心法之究竟平等。
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本句在分析心識的構造。
根據瑜伽師地論與唯識體系，心識的顯現分為「相分」（客體影像）與「見分」（主體認知）。
此處強調討論的重點在於心王（主導心識）與心所（伴隨心識）共同作用下所產生的相分，即意識所呈現的對象表象。
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此句探討心與性的關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調心性（真如）是萬法之本基，說明修行或認識的對象最終歸結於心性這一本體。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋語境中，指涉眾生心之本質。
強調心性在體上是統一且完整的，不分彼此，以此論證真如之不雜與一心之體用。
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此句強調真如本性或佛性之恆常不變，在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，旨在說明雖然現象界在不斷變遷，但其內在的體性（真如）始終如一，不隨緣而改變。
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此句強調唯心所現的義理，說明一切感知到的現象（境界）皆由心識所造，並非存在於心外的實體，旨在破除對外在實有的執著，符合《大乘起信論》及相關疏論中關於心性與顯現的論述。

本句說明眾生迷染的根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，法界本體是絕對一心的，但因眾生起心妄視，未能覺察到萬法本自一體（一法界），導致產生分別與對立，進而陷入輪迴與迷妄。
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此句探討心意識在無明驅使下產生的分別心。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調無明如何導致對真如的遮蔽，進而產生不相應（即未能契合實相）的錯誤分別與妄想。
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此句在討論心王與心所的相應關係。
指的是在產生染汙心（如貪、嗔、癡等）時，並非所有的染心狀態都必然與根本無明（最深層的無知）同時相應。
這是在分析心識運作的細微層次，區分一般染汙心與深層無明之相應狀態。
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此句旨在精確界定「無明」在唯識體系中的位置。
在《大乘起信論》與其疏論的脈絡下，無明並非泛指，而是特指儲藏在阿賴耶識（第八識）中的潛在種子，此種子是導致輪迴與妄想的根本原因。
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此句討論種子（潛在功能）與現行（實際顯現）的關係。
在唯識體系中，種子在儲藏狀態時，並不與其對應的現行相應，旨在區分「種子」與「現行」兩種不同的狀態，避免將潛在的因與顯現的果混淆。
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此句探討眾生具備的「明」（覺性/意識）與「無明」之間的關係。
在《大乘起信論》的框架下，說明眾生雖有覺悟之本能，但因無始以來被無明（根本愚癡）所遮蔽或驅使，導致處於迷妄狀態，解析迷悟的因果關聯。
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此處論述唯識學的核心觀點，指出心識及其伴隨的心理活動（心所）並非單一實體，而是具有「四分」的結構（相分、見分、自證分、證分），以此說明意識運作的層次與構造。
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此句在論疏語境中，是用以界定範圍的結尾，表示前述的論議或作用涵蓋了所有能被感知、認識的對象（境界），強調其全面性，無一遺漏。
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此句為承接之轉折，指涉前文討論的萬法或特定法相，旨在對此後的法義分析做前提界定。
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此句在論疏語境中，通常用以說明真如本性或法性之恆常不變，強調其本質的穩定性，不隨外緣而生質變。
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此處指真如本性之不變。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調真如之體雖能生萬法，但其本體自性始終恆常，不隨現象的生滅而改變。
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此處強調在種種顯現或分析之後，其本質不離一真法界。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，一真法界是指超越對立、不二的絕對真理境界，無論是從心如來還是事相來看，最終皆歸於此圓融無礙的實相。
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此句旨在引導修行者透過覺察，體悟心性的本然狀態。
在《大乘起信論》的框架下，強調儘管意識有起伏（動心），但其本質（真如）是不生不滅的。
觀察動心而契入不生不滅，即是轉識成智的過程。
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本句說明在《大乘起信論》的修行體系中，透過對心性與實相的正確認知與實踐，能直接契入真如的實相境界，破除妄想，證悟本體。
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此句描述修行者在契入真如或圓滿覺悟後，直接獲得與如來相同的無礙智慧，強調證悟的結果與狀態。
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此處討論心意識在運作時，由於某種偶然因素導致本具的覺知功能（照見）暫時缺失或不周，導致對法義的領悟出現偏差。
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此句指出眾生之所以處於迷妄或二乘之見，其根本原因在於未能徹悟「一法界」的圓融不二之相。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調從迷到悟的轉依，而「一法界」代表了超越分別、絕對統一的真如實相。
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此句指出眾生迷染的根源在於阿賴耶識（第八識）中所潛藏的無明種子。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，種子是業力與煩惱的潛在狀態，無明種子隨緣生起，導致眾生處於輪迴與妄想之中。
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此句在論疏脈絡中，是用於將當前的分析對象與前文已論述的七種相狀或條件進行對照與連結，說明其在法義邏輯上的關聯性與一致性。
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此處論述種子（潛在意識）轉為現行（實際顯現）的過程。
指在特定條件下，潛在的種子功能轉化為具體的意識分別活動，導致主客體對立的認知產生。
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此句描述在心靈尚未徹底覺悟或處於未淨化狀態時，因種種習氣或外緣觸發，再次生起貪、嗔、癡等染汙心識的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，這通常用來分析心意識在「真如」與「生滅」之間波動，以及如何由無明導致染汙的過程。

此句為承接前文的總結性語句，旨在確認前述論證或解釋的內容即為該法義之核心所在。
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此句描述佛法義理或心性本質之深奧，超越常情之量度與邏輯推演，強調對真理體悟之艱難與不可思議性。
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此句強調佛陀之智慧（佛智）與凡夫或聖弟子之智有質的區別，在面對極深微或圓融之法義時，唯有全覺的佛陀能完全洞悉。
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本句解釋「非餘所了」之內涵，強調根源性的無明並非存在於前七識或外在環境，而是深藏於阿賴耶識（第八識）中的潛在種子。
這說明瞭煩惱的深層根源在於種子，而種子在第八識中潛伏，非由一般意識能直接覺知或消除。
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此句強調心念之微細與轉瞬之間。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，探討真如與妄心的關係，說明即便在極短的一念之間，若缺乏覺照（不覺），便會陷入妄想與迷染，進而產生種種煩惱與生死輪迴。
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本句描述心識運作的過程：當種子（ latent tendencies）在特定條件下觸發，轉化為「現行」（manifest function），導致心靈陷入煩惱與染汙之中。
這是在解釋從潛在習氣到實際染汙心的轉化機制。
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此句在論疏脈絡中，討論菩薩在成佛前的最後一個階段「等覺」。
等覺菩薩的智慧與佛等同，僅在具足佛身功德上尚有微小差距，此處用以界定修行位階之討論範圍。
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此處論述心識轉變的過程。
異熟識（第八識）承接過去業力，是輪迴之根；唯有將異熟識轉化為無垢識（如來藏或真如心），才能徹底根除煩惱與業力的來源。
文中強調若轉化未完成，則無法達到完全清淨的境界。
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此句強調特定法義或功德僅在成佛的最高果位（佛位）中方能圓滿或體現，用以區分佛位與聲聞、緣覺或菩薩位之差異。
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此句描述修行者或心意識狀態達到與佛之大圓鏡智契合的境界。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調透過修行消除客塵，使心恢復如鏡般清淨，能如實照顯一切法相而不著相。
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此句強調透過正確的分析與認知，才能全面掌握法義的「性」（本質）與「相」（顯現），而「邊底」指涉的是涵蓋整體的邊界與極限，意即達到對該法義完全且周詳的徹悟。
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此句為疏論的結構標記（標誌語），指明前一段落關於「總明義深」（總體闡明義理深奧）的論述已經完結，準備進入下一階段的詳細分析。

此句為論疏中的結構導引語。
在分析論著時，作者先定總綱，再將內容分為多個部分依次論述，「別示」意為針對特定項目進行詳細的個別說明，「次第二」則標記目前進入第二個論述階段。
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此句為疏論之結構導引，指出後文將首先對悟淨法師（關於《大乘起信論》）的解釋次第進行正本清源的分析與詮釋。
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此處為論疏的結構標記，「轉釋」指在初步說明後，轉而對核心術語進行更詳細的義理剖析。
此段旨在釐清「相應」（對應、契合）與「不相應」（不契合、不對應）在論述體系中的具體定義，以確立後續推論的邏輯基礎。
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此句為論疏之結構標記（判教/破格），用於界定論述的層次。
說明在目前的「初」級大項目中，其「中」間部分又被細分為兩個子項目，以便讀者掌握論證的邏輯次第。
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此句為論疏之綱領，指明接下來將詳細論述心如何從被煩惱染汙的狀態，依照特定的修行階段或邏輯順序（次第），逐步達到清淨狀態的過程。
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本段旨在論述從「不覺」狀態（即迷妄、無明）轉向「覺」的漸進過程。
在《大乘起信論》的框架中，這涉及從阿賴耶識的染歐狀態中，透過修行次第逐步去除障礙，最終恢復本覺的過程。
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此處為論疏之結構導引詞，標誌著論述將進入第一個階段或第一個議題的解析。

此句描述由於無明或客塵等因素而導致心靈產生染汙狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，探討的是眾生如何從本覺（真如）中因妄想而生起染汙心，進而陷入生死輪迴的機理。
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此句為論述結構之轉接，指出前述之法義或對象在分類上可分為六種不同的範疇或差異，旨在建立邏輯框架以進行後續詳細分析。
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此句探討心識受染之機理。
在《大乘起信論》的脈絡中，心之染汙源於對現象（相）的執著，當心與對象的相狀相應（結合）並產生執取心時，便陷入了煩惱的染汙狀態。
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指透過聽聞佛法而入道的修行者。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常用以對比大乘菩薩，強調其修行目標傾向於個人解脫（阿羅漢果），而非普度眾生之大乘願力。
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在論疏語境中，此處指稱透過觀察十二因緣而證果的聖者。
與聲聞、圓覺相對，強調其依緣而覺的特質。
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此句指修行達到「信相應地」階段的菩薩。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，信是進入大乘法門的起始與基礎，信相應地是指心念與大乘正信契合，從而能由此進而深化修行之階段。
。
此句強調修行者需脫離對「相」（現象、形式、標誌）的執著。
在《大乘起信論》的脈絡中，執著於相會產生染汙（煩惱），唯有透過覺悟與離相，才能回歸清淨本性。
。
此句解釋煩惱的層次。
見思惑是指由錯誤的見解（見惑）與紛雜的思慮（思惑）所構成的煩惱，而此處強調其與「我執」相結合，說明所有見思煩惱的根源皆在於對自我實體的錯誤執著。
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指修行聲聞法門而達到的第一個聖果，即須陀洹果（入流果），象徵正式進入聖人之列，不再墮回凡夫地。
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此處討論聖者階位。
緣覺（Pratyekabuddha）在達到阿羅漢果位前，仍處於需要修習、尚未圓滿的「有學」階段，以區別於已證果的「無學」狀態。
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此句描述菩薩修行之初步階段。
在《大乘起信論》的體系中，「信」是修行之基，當信根成就後，菩薩由此生起大乘菩提心（發心），標誌著從凡夫轉向覺悟者的關鍵轉折。
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指修行者在領悟真理後，能迅速消除根深蒂固的錯誤知見（見惑），使其不再對法義產生誤解，是證悟過程中的關鍵突破。
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此句描述修行者在證悟過程中，對於細微的思慮煩惱（思惑）並非一次性截斷，而是透過持續的修行逐步消除。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從真如心到覺悟境界的轉化過程。
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此句為論疏中的總結性推論。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「遠離」通常指透過覺悟真如或修習正法，使心靈脫離客塵煩惱與妄想執著的狀態，達到清淨不染的境界。

此處討論修行或心態之缺失，指出即便在某些狀態下，若未能斷除與該心境相應的微細煩惱（染汙），則仍未達到真正的清淨或解脫。
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此句描述菩薩在修行初階（信地）時，透過勤勉的實踐來積累並增長修行力。
在《大乘起信論》的體系中，「信」是進入大乘的門徑，信地菩薩需以精進（勤）來鞏固信心，使之轉化為實際的菩提力。
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此句在論疏語境中，通常用於討論心法、名相或體用之間的關係，探討兩者在邏輯或實相上是否能被區分開來。
在此處指在分析或辨析過程中，能將其稍微區分以利於理解，但其本質可能仍是不離的。
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此處指修行達到《大乘起信論》中所述的「心地」之至清淨狀態，即排除一切客塵煩惱，顯發本覺、體現如來藏之本性的境界。
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此句探討煩惱的斷除狀態。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調的是透過真如智慧將種子染汙永恆地根除，使心靈不再與任何形式的客塵染汙相應，達到究竟解脫的狀態。
。
此處討論的是意識層面的執著。
在唯識與起信論的脈絡中，第六意識的功能在於分別對象，當其產生錯誤的判斷並對法（現象或實體）產生執著時，即形成「分別法執」，這是導致迷妄的核心機制之一。
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此句在論述大乘與小乘（二乘）的義理差異。
指某些法義或修行目標在大乘視角下是圓滿的，即便在二乘的教法體系中，其本質或部分功能亦未被完全截斷或否定，強調大乘之包容性或法義的連續性。
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指菩薩修行之初階，即「信地」。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，信是進入大乘道的門徑，此階段的菩薩以對佛法、佛力的深信為基礎，是所有菩薩道修行的起點。
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本句指出修行實踐的核心在於「唯心識觀」，即透過觀照意識的運作，體認到外在現象皆由心識所變現，從而破除對外境的執著，回歸心性。
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在論疏的辯證脈絡中，此句強調透過正確的理路分析，消除對特定法相或觀點的錯誤執著，以達到不落兩邊的正確認知。
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此句描述修行者在菩薩道上的進展，進入「歡喜地」（初地）。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，這象徵著從凡夫位轉向聖者位，因初證實相而產生極大法喜。
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此句描述煩惱或業障在達到究竟解脫狀態時，完全消除且不再復發的狀態，強調斷除之徹底性，符合論疏中對覺悟與淨化之描述。

此處討論在未證悟真如之前，即便具備某種層次的分別智（如世俗智、推論智等），只要仍處於分別心中，便會與客塵染汙、妄想執著相應，無法直接契入無染之真如境界。
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此句指修行者在證悟更高階位之前，必須先建立在具足戒律的基礎之上。
在論疏的脈絡中，強調戒律是修行入道的基石，是進入後續法義體悟的必要前提。
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此句描述修行者在菩薩地或聖者次第中的進展，指修行過程一直持續到達到「慧地」的階段。
在論疏語境中，這通常指對真如或空性之理獲得徹底洞察的修行位階。
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此句處於論述心性或理事關係之語境，探討對立或相即的狀態是否能產生微小的間隔或區分。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，通常用於分析真如與妄心、或理與事之間，在特定層次上是否能被區分開來。
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此句描述修行者在菩薩地或心法修習的進程中，達到「無相行」的境界。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調破除對相的執著，以無相之行來實踐菩提心，體現由相入無、由無入相的圓融境界。
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此句論述修行至一定階段後，能徹底根除由「分別心」所產生的認知偏差與汙染。
在《大乘起信論》的脈絡中，分別智若未轉化，即為染汙之相；唯有透過實相之觀照，方能令此分別之染汙永不復生，契入真如之智。
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此處討論的是意識層面的深層執著。
第六識（意識）在接收感官資訊並進行分別時，會與生俱來的法執（將現象誤認為實有的執著）共同運作，形成錯誤的認知基礎。
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此處討論修行達到一定境界後，不再刻意造作，而是依隨法性自然而然地顯現或運作，強調「無功用行」的狀態。
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本句旨在指出迷慮的根源在於對「真法」的認知偏差。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調真如（真法）之體性唯一、不二，若不能如實體悟此唯一性，便會落入分別妄想與執著之中。
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此處討論的是在修行過程中，心識對法相的辨析能力。
在《大乘起信論》的體系中，分別智是指能夠區分真妄、對治煩惱而生起的智慧，是從事相進入理相的過渡階段。
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此處指修行進階之層次，離垢地意指遠離煩惱垢染的境界，在論疏體系中通常對應於捨離雜染、進入清淨覺悟之過程。
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此處討論的是修行者在戒律上的圓滿與具足。
在論疏的語境中，強調的是實踐面上的完整性，即不僅是形式上的受戒，而是真正具備戒律的實修與守持。
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此處指修行過程或心法分析中，意識所面對、顯現於前的六種境界或心境狀態。
在論疏語境中，通常用於分析心識如何對境以及對境的層次。
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此句在論疏脈絡中，旨在界定或定義特定法相或境界之名稱，強調其特質在於具備能破除無明、契入真理的智慧。
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此句在論述對待事物或法相的分析切分。
在特定的論議框架下，將整體逐步分解、部分截斷的過程定義為「少分離」，用以說明分析法門中由粗至細、由部分到整體的切分狀態。
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指菩薩修行十地中的第七地。
在此階段，菩薩的智慧與行願廣大，能遠離煩惱與執著，進一步深化對法性的體悟，其行法範圍極廣，故名「遠行」。
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此句定義一種修行狀態或法門，指在修行過程中不執著於任何相狀（包括自相、相對或法相），以達到心與理之契合，不落於相的實踐過程。
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此句描述修行至高階後，對「法空」（萬法皆空）的覺悟不再是暫時的定境，而是一種恆常不失的智慧果位（智果），使修行者時刻處於覺悟狀態。
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本句論述消除煩惱染汙的必然條件。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調透過正見與實踐，使根源性的無明與習染得以完全斷除，而非暫時壓制。

此處討論的是心法與色法在染汙狀態下的交互作用。
在論疏的分析框架中，探討特定類別的色法（顯色）如何與不相應的心法共同構成對意識的染汙，用以分析煩惱與物質基礎的關係。
。
此處討論修行者如何透過覺悟與實踐，除滅對色法（物質形態）的執著或自在地之相。
強調此種除滅並非一時之功，而是基於無始以來深厚定業或修行累計的結果，符合論疏中對心靈轉化過程的分析。
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本句旨在區分「妄執」與「正義（正理）」的依據差異。
在《大乘起信論》的論議框架中，強調修行者需識別出心中對法相的錯誤執取（妄執），並將其與符合真如實相的正確認知（正義）區分開來，以破除迷妄，回歸真如。
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指長期以來由行為、思想所累積的慣性傾向與潛在種子。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，習氣是導致眾生雖有佛性卻不能立即覺悟的關鍵障礙，需透過修行逐步消除。
。
此句描述唯識學中「燻習」的運作機制。
指意識（第六識）的經驗與造作，將其種子留存在阿賴耶識（第八識）中，以便日後感得果報，體現了業力儲存與轉化的過程。
。
此句在分析種子與現行之關係。
指出某些潛在的種子（或心意識狀態）在特定的條件下，並不必然與當前正在運作的「轉識」（即將種子轉化為現行妄想的意識過程）同步啟動或產生對應。
這是在區分「種子」的潛在性與「現行」的顯現性。
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此句闡述業力與習氣的運作機制。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，習氣（Vāsanā）是指過去行為在阿賴耶識中留下的深層傾向或印痕（種子），這些種子在特定條件下會產生推動力，導致眾生持續處於輪迴或特定的心態中。
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此句描述修行者在未達圓滿境界前，缺乏「任運」的能力。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「任運」指不假思慮、隨緣而然的自在境界。
未能任運現相及土，意味著尚未達到能隨意化現種種色相與清淨國土的三昧境界或果位之能。
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此句討論的是心法與色法在染汙（煩惱）中的運作關係。
在論疏的分析中，探討即便是在不相應（非物質、非精神直接對接）的狀態下，色法（物質現象）如何依然能產生染汙影響，說明染汙的深層機制。
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此句描述菩薩修行進入特定的境界。
在色自在地中，菩薩能自在運用色法，而第八地（或第八色自在地）代表在色法掌控上達到了極高的圓滿層次，是用於說明修行次第的進階過程。
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此句論述透過修行或覺悟，使深層的慣習傾向（習氣）徹底消除，不再對心靈產生牽引與影響，達到斷除煩惱、回歸本性的狀態。
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此句處於論疏對真如與迷妄、事與理之關係的辨析中。
意指透過對「中」之狀態（如中道或理事之交會處）的依據，方能顯現出正確、無誤的法義，避免落入偏頗的見解。
。
此句討論的是心與真如、或現象與本質之間的依止關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調「依」與「正」的關係，說明現象的顯現（正）是依據於其本質（依）而成立的，以此論證不二的圓融關係。

此處討論的是「五見」（五種錯誤的見解）對心識的染汙狀態。
在論疏的法義分析中，探討染汙法與心之相應關係，指出特定的見解染汙在特定心態下並不相應，用以釐清煩惱與心識的結合方式。
。
此句討論心靈在達到「自在地」（覺悟境界）後，原本的染汙與束縛被除滅的過程，並強調此覺性或除滅的潛能自無始以來即然存在，體現了本覺與修行的對應關係。
。
此句旨在破除對「心」之個別性的執著。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，強調眾生皆具佛性，心之本質（一心）是共通的。
若執著自心與他心有別，即是落入能所對立的妄想，未能體悟萬法一心的真理。
。
此句指修行過程中雖已斷除煩惱之根，但心中仍殘留的慣性傾向或潛在影響，需透過進一步的修行方能完全消除。
。
此句描述唯識學中的「燻習」機制。
指經驗、行為或心念在第八識（阿賴耶識）中留下種子，作為未來果報或認知模式的潛在基礎。
。
此句在討論種子與現行之關係。
指某些潛在的種子或法性，雖然在運作上與當前的「轉識」（即意識在六道或妄想中的運轉）不一定在同一時間點同步顯現或相應，但其潛在的影響力依然存在。
。
此句解釋業力運行的機制。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，習氣（Vāsanā）是指過去行為留下的深層潛在傾向，而種子（Bīja）則是能生起未來果報的潛能。
此處強調正是由於這些深藏的習氣種子在起作用，才導致了後續的現象或心理狀態。
。
此句討論在特定法相或境界中，主體（自）與客體（他）之間缺乏能動的相互作用或轉換關係，強調其界限分明或缺乏互涉的狀態，旨在分析心法與境法在特定階段的運作邏輯。
。
此句討論心意識在染汙狀態下的運作。
在《大乘起信論》及相關疏論的體系中，「見心」指對象的認知或能見之心；「不相應」指心與法之間未能達到正確的契合或對應；「染」則指受煩惱、客塵之影響而失去清淨。
此處旨在分析意識在面對染汙法時，因不相應而產生的錯覺或執著狀態。
。
此處描述修行者在心靈覺悟層次上的進階，進入「心自在地」指心意識達到高度的自由與靈活，能隨意運用而無礙，是邁向圓滿覺悟的關鍵階段。
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此句描述修行至特定階段後，透過對治與轉依，使往昔積累的潛在傾向（習氣）徹底消除，不再對心靈產生牽引與幹擾，達到斷除煩惱之狀態。
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此句描述一種高度的定力與神通境界，指修行者在自身處於深定狀態時，意識能脫離肉身限制，在他身中作用或顯現。
在論疏脈絡中，常用於說明心法運作的靈活與自在。
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此句描述一種特殊的定境或神通狀態，涉及意識在不同身體（或化身與本身）之間的切換與運作，常見於論疏中對深層禪定或心意識移行之討論。
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此句描述修行者在定境中運用神通，由單一肉身入定後，化現出多個化身。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，此類描述通常用以說明定慧等持後，心能轉物或隨緣化現的自在能力，體現了心法對物質形態的主導作用。
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此句描述神通或化身之妙用，指修行者能化現多個身形共同入定，隨後將其聚合或僅由主身一人起定，體現心法運用的自在與不二之義。
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此處指修行者或說法者在論理與表達上達到圓滿的境界，能運用四種不同的辯才來對機說法，使聽者能依其根機而得解脫。
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此處論述佛陀之神通與智慧。
指佛陀能以單一的法音，根據不同眾生的根機與疑問，讓每個人都聽到符合自身需求的答案，體現了圓融無礙的教化能力。

此句討論心識在受染汙時的狀態。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，探討心如何從清淨轉為染汙，此處指六種根本業（對應六根或六道業）在特定心態下不與其相應而產生的染汙狀態，用以分析煩惱與業力的運作機制。
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此句指出前述法義或境界之來源，係基於菩薩修行至最高階段（究竟地）的體悟與實踐。
在論疏語境中，強調修行層次之遞進，最終達到不退轉且圓滿的境界。
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此句解析進入佛果（如來地）時必須根除的深層煩惱。
根據《大乘起信論》及其疏論體系，第七識（意識/末那識）深藏著對法執的根源，包含對法的錯誤見解（法見）、對法的執著（法愛）以及基於此執著而產生的我慢（法慢）。
唯有除滅這些無始以來的深層染汙，方能真正契入如來地。
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此處論述眾生因無明而對阿賴耶識（第八識）產生執著，將本應是因緣和合、不斷變易的識心，誤認為是永恆不變的「自體」或「實法」，這是造成輪迴與痛苦的根本我執。
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本句闡述唯識學的核心機制：眾生過去行為產生的習氣（種子），並非消失，而是透過「燻習」作用儲存於第八識（阿賴耶識）中，作為未來果報與經驗的潛在基礎。
。
此句討論修行者在證悟過程中，即便已具備第六種法空智的果位力量且恆常顯現，但在面對特定的法義或境界時，仍需分析其運作邏輯。
在《大乘起信論》的體系中，法空智旨在破除對法相的執著，使心契合真如。
。
此句討論心意識的運作機制，說明特定心法或狀態在生起時，並非與第七識（末那識）的現行功能同步發生。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調心之不同層次的運作，此處旨在區分特定法與第七識種子現行之間的非同步性。
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此句說明現象或行為的產生是基於潛在的「習氣種子」。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，種子是業力與習氣的儲存形式，即便在覺悟過程中，殘留的習氣種子仍會產生影響力，導致特定的果報或心理反應。
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此句討論在修行達到特定階段時，雖然已證得深法，但在名相上尚未完全脫離異熟識的範疇。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是從事奉、修習到究竟覺悟的過程，此處指對名相的依止尚未完全消除。
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此句描述修行者在未達至最高覺悟階段之前的狀態。
法身是指真如本性，其特質為「究竟平等」與「不二」，即超越了所有對立、分別與差異的絕對真理。
未證此法身，意味著仍處於有漏或有分別的認知層次。
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此句強調在論述法義時，必須基於菩薩修行達到圓滿的最終境界（究竟地）來進行判讀與理解，以免在未達究竟之時產生偏見或誤解。
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此處指修行者進入一種極其堅固、不動搖且能破除一切煩惱障礙的深定狀態。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，此定境象徵著真如智慧與修行定力的結合，能使心靈如金剛般堅強，不再受外境擾亂。
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此處指透過修行或智慧，將導致煩惱與妄想的潛在種子（習氣）予以根除，使之不再生起，達到斷除根源的效果。
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此句描述修行者在證悟過程中，達到與如來同等覺悟境界的階段。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，這通常指透過信、行、願、願的圓滿，最終契入佛果的境界。
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此句為疏文之標誌性過渡語。
在《大乘起信論》的體系中，修行分為「離染」與「淨心」等階段。
此處指出前一段關於「離染心」之修習次第的論述已經完成，準備進入下一階段的解析。

此句為論疏的標題或分項，旨在闡述眾生如何從「不覺」（迷妄狀態）逐步轉向「覺悟」的具體過程與階位，是《大乘起信論》中關於修行實踐的核心路徑分析。

此句在論疏語境中，討論對法界認知之差異。
指未能體悟法界整體圓融、不分彼此的單一實相，仍處於對現象界碎片化或二元對立的認知狀態。
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本句討論菩薩修行之次第。
在進入更高階的覺悟前，首先必須在「信地」（初地）建立堅實的信心基礎，並以此為基點去觀察、體悟各個修行階段（地）的特質與轉化過程。
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此處指修行者透過實踐，使心意識去除雜染，進入清淨不染的心境（地），在論疏語境中通常指修行次第中達到特定心靈層次的狀態。
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此句在論疏語境中通常討論心法或名相的辨析，指在分析對象時，能將原本混淆或融合的法義略微區分開來，以便進行精準的邏輯推導或定義界定。
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此處指修行者透過覺悟與實踐，最終達到與如來同等、圓滿覺悟的佛果境界。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調的是從信、願、行次第上升，最終證得無上正等覺的最終階段。
。
此句討論修行至究竟時，如何徹底消除對「一法界」的無明不覺。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調透過覺悟心與真如的同一性，打破對法界之分別與不覺，最終達到永離迷妄的境界。
。
本句解釋眾生輪迴的深層根源。
在《大乘起信論》體系中，「無明住地」是指眾生因不覺真如，而被無明遮蔽而停留的境界；而「根本惑」則是導致此狀態的原始煩惱，是所有迷妄的根源。
。
此句論述心意識之運作，強調特定心法或意識狀態與第七識（末那識）之間持續且不間斷的聯繫。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，這通常涉及對「我執」或「種子」如何透過第七識而恆常運作的分析。
。
此句討論心意識的運作機制。
在唯識學與論疏體系中，描述特定心法或種子在起作用時，並不僅限於前五識，亦能與負責綜合判斷、思考的第六意識（意識）共同運作，顯示心法作用的廣泛性與複雜性。
。
此句指涉對佛法產生錯誤認知、執著於名相而未能契入實相的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「法癡」是指雖接觸佛法但因著相或誤解，導致心靈仍處於無明狀態，未能轉化為真正的智慧。
。
此句承接前文，指出眾生因具備「無明」（對真如實相的遮蔽與不識），進而導致後續的煩惱與輪迴之苦。
在《大乘起信論》的體系中，無明是從真如轉為迷妄的根本原因。
。
此句描述在真如不染的本質上，因無明等種子而生起染汙心意識的過程。
在《起信論》體系中，這涉及「真如」與「生心」的關係，說明眾生如何從不染的真如狀態進入染汙的輪迴意識。
。
此句為論疏之承接語，指出前文已論述過在阿賴耶識或心王作用下，因種子與緣起而生起之染汙心（染心）的機制。
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此句在《大乘起信論》疏的語境中，旨在說明真如或究竟悟境超越了凡夫所認知的時間先後、空間層次或漸進的階段性（次第），強調圓融無礙且非時間性演進的體證。
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本文旨在論述從「不覺」（迷妄狀態）轉向「覺悟」的修行過程。
在《大乘起信論》的框架下，修行即是透過次第地消除不覺，還原本覺的過程。
。
本句指出聲聞與緣覺（二乘）若未聞大乘之法，則無法體悟其名相背後的實義。
在《大乘起信論》的語境中，強調大乘覺悟與小乘解脫在層次上的差異，說明對名相的覺悟需依於正法聞習。
。
此句在論疏脈絡中，通常用於反問或推論。
意指若前述之基礎條件（如對法性的認知或修行基盤）尚不具足，則更不可能達到「知斷」的境界，即無法正確認知並斷除煩惱與習氣。
。
此句為論述體系中的轉折或收束，表示前文已將論點闡明，或該議題已無必要進一步推演，故停止對該特定議題的論議。
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本句闡明大乘修行之起點。
在《大乘起信論》及其相關疏論體系中，強調「信」是進入大乘道的門徑與基礎，信地即是修行者初步生起對佛法、正覺及自性佛性的信心，以此為基石進而推動後續的覺悟與實踐。
。
此句指修行者透過對法義的觀察，能將屬於「學斷」範疇的煩惱（即透過修行、學習而能斷除的煩惱）予以消除。
在《起信論》及相關疏論語境中，強調的是從理論觀察轉化為實踐斷除的過程。
。
此處討論菩薩修行之十地，指在特定修行階段中，菩薩能以智慧觀察眾生根機或法性之實相，故將此地稱為觀察地。
。
此處討論修行者在對治煩惱時的過程。
即便經過學習而嘗試斷除習氣或妄想，但在論疏的辯論語境中，通常是在討論即便有此努力，若缺乏正確的正見或依止，仍可能陷入局部或暫時的斷除，而非徹底的解脫。
。
此句討論修行過程中對煩惱或心念的對治，強調在特定階段或條件下，無法立即斷除，而需透過持續的修習使其逐漸減弱、平息。
。
此句描述修行者在面對習氣或妄想時，雖有覺察但尚未能完全斷除或超脫的狀態，強調根深蒂固的執著仍具影響力。
。
本句探討修行過程中，雖在進行聞思修三慧業，但若心念仍被煩惱（漏）所染，則屬有漏之慧，未能達到究竟的解脫境界。
。
此句探討業力與習氣的深層根源。
在《大乘起信論》的語境中，指即便表面現象暫時平息，但若內在的種子（習氣或業因）未被徹底破除，則未來仍有生起對立或煩惱的可能性。
。
此句描述菩薩修行進入十地之首的「歡喜地」。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，此處強調修行者由信心導向實踐，初步證悟真理而產生法喜，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
本句探討如何破除意識層面的妄想分別。
第六識（意識）主司分別，若執著於其產生的對立、分別之相，即為「分別法癡」。
修行之要點在於超越這種意識的虛妄分別，以契入真如實相。
。
此句描述修行者在悟入真理後，逐漸消除根深蒂固的無明狀態。
在《大乘起信論》的體系中，「俱生」指與生命同時產生的本能傾向，而「法癡」則是對法性（實相）的誤解與執著。
此過程強調的是從迷向覺的漸進轉化。
。
此句描述修行者在菩薩道上的進階過程，最終達到與如來同等覺悟的最高境界（如來地），象徵圓滿覺悟的終點。
。
本句論述修行至特定階段後，能徹底根除第七意識（末那識）中與生俱來的法癡。
法癡是指對萬法實相的錯誤認知，特別是末那識對「我」的執著與誤認，這是解脫的核心關鍵。
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此句討論心靈在未覺悟狀態下，一種恆常運作且與一般凡夫無明不同的深層遮蔽狀態。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，探討的是如何由真如心因無明而生起妄心，此處強調的是無明的持續性與其特殊性質（不共）。
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此句在論疏語境中，通常是用以解釋某種法相、心念或物質組成之特質，說明其因其極其微小而難以察覺或具有特定屬性，屬於對前文現象之原因分析。
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此句描述修行過程中的階段進展，指修行者達到特定的禪定狀態，即「金剛喻定」。
在《大乘起信論》及其疏釋的體系中，這通常指一種極其堅固、不可毀壞且能對照真理的定境，是證悟前的關鍵狀態。
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本句討論修行至特定境界後，由於不再與造作業力的深層染汙（根本業）產生感應或相應，導致習氣與業力在同一時機共同滅盡，體現了從根源上斷除煩惱的法義。
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此句在論疏中用於區分教學對象與法門。
漸教是指依循次第、由淺入深地引導修行者，對應於菩薩修行中由低階向高階遞進的教化過程，與頓教（頓悟）相對。
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此句強調修行在去除煩惱（染汙）上的階段性與順序性。
在《大乘起信論》的框架下，修行並非瞬間完成，而是依據心意識的轉化過程，循序漸進地消除客塵煩惱與 innate 的染汙。
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此句強調修行之必要條件。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，修行者若欲證悟真如或契入大乘，必須先去除煩惱垢染，使心恢復本然的清淨，方能正確體悟法義並實踐菩提。
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此句說明在修行過程中，透過特定的法門或覺悟，才能逐漸削弱並脫離根深蒂固的無明遮蔽。
強調破除無明是一個漸進的過程，需先有前導的條件（方能）方可達成。
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此句在論疏中討論不同教法對菩薩修行的指引。
頓教（頓悟教法）強調不經次第、直指心源，使修行者能迅速覺悟，跳脫漸進的階段，直接體悟佛性。
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本句強調在修行初始階段，即應透過觀照來體認「無明」之空性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，觀察無明無性旨在破除對無明的實有執著，由迷悟之轉化出發，透過體悟無明之空，進而導向真如的顯現。
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此句闡釋於大乘起信論之法義脈絡，強調依於一心之本覺或頓悟之理，能一次性圓滿清除所有煩惱，而非採取漸次、個別排除雜染的修法。
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此句探討無明與習氣、煩惱之間相互生起的關係。
在《大乘起信論》的框架中，無明是眾生迷失、不能體悟真如的根本原因，而無明又與種種習氣相互依緣，形成輪迴不息的因果鏈條。
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此句討論在修行或法相分析中，將原本混雜、纏繞的煩惱或妄執，透過對治之法，使其各自被伏制並分離開來，不再相互牽累，以達成解脫或明覺之狀態。
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此句在論疏語境中，是在說明由無明或煩惱等因緣而衍生出的種種染汙法（染法），強調果報與其前導原因的對應關係。
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此處論述心靈轉化之機理，說明透過對自我執著與煩惱（分分）的消除，使心境回歸清淨，故將初次生起大乘菩提心之狀態定義為「淨心地」。
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此句在論述修行斷惑的層次。
首先提到「永斷」，指徹底消除煩惱種子；接著提到「不斷相應染」，指在尚未達到永斷之前，心與煩惱相應而產生的染汙狀態。
強調斷除煩惱需分層次看待，從消除相應的染汙到最終的永久斷除。
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此句在論述修行或法力之功用，指出能將意識或心識中深層的、不與對象直接相應而產生的染汙（不相應染）予以消除。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，討論心識的轉依與淨化，強調不僅是顯著的煩惱，連深層的潛在染汙亦能除盡。
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此句描述菩薩在圓滿修行後，於色身中展現如來八相，以此具象的圓滿相貌向世間示現，最終正式成佛。
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此處指修行者在證悟或定力達到一定層次後，能隨意掌控物質身體（色身）的顯現、變幻或功能，不再受制於粗重的物質限制，是定力與神通成就的體現。
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此句在《大乘起信論》的論述脈絡中，指修行者透過覺悟與實踐，消除執著與煩惱，使心不再受外境與妄想的束縛，進而達到隨意運用的自在狀態。
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此為論疏之體例，採取「問答法」以引導論述，透過提出疑問來深化對《大乘起信論》義理的剖析。
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此處為疏文對《大乘起信論》正文的引用與分析。
在起信論的體系中，「不覺」是指眾生因無明而不能覺知自性清淨，導致迷染，是產生生死輪迴的根本原因（依）。
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此處討論的是在特定心法或認知過程中，由前導條件所衍生出的不同心相（心理狀態或特徵）。
在論疏的體系中，這通常涉及對心意識運作方式的細分，用以分析迷染或覺悟的過程。
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此句在解析《大乘起信論》中關於眾生處於迷妄狀態的因果關係，指出眾生之所以受苦或處於生死輪迴，其根本原因在於「不覺」（無明），即未能覺悟自心本具的真如本性。
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此處論述心意識在受到客塵影響後，因執著而產生的六種染汙（通常指對色聲香味觸法等六根對應的染著），導致心靈失去清淨，陷入輪迴與煩惱之中。
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此句在論述心識之染淨時，區分「染」的實體（或性質）與其表現出來的「相」（現象）。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，探討真如與妄心的關係，需釐清客觀的染汙性質與主觀感知的相狀之間的差異。
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此句處於論疏對法義的辨析過程中，旨在探討兩種對象、觀點或境界在性質上是趨於一致（同）還是存在差異（異），是典型的論理分析句式，用以釐清概念界限。
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此處討論的是心識或法相在生起之時的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，探討的是現象（相）如何從真如中生起，以及在生起之時的性質與特徵。
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此句在論疏語境中，討論心靈在面對特定境相或法義時，是否會立即生起煩惱、執著等染汙心，用以分析心識的純淨程度或染汙之機理。
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此句指修行者透過實踐，去除心中煩惱與客塵染汙，使本覺心性顯現的特定階段或時刻。
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此句為論疏中的詰問，探討在修行或體悟真如時，是否應將現象的「相」完全排除。
在《大乘起信論》的脈絡下，討論的是真如與生滅相的關係，旨在釐清「除相」與「相即真如」的辯證關係，避免落入斷滅空或實有見。
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此處為論疏體例中的過渡詞，標誌著針對前文所提出的疑問或質詢，在此開始給予正式的解答。
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此句為論疏中對特定名相（相）的定義或解析之開端，旨在釐清在《大乘起信論》體系下，「相」在特定語境中的義理涵義。
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本句探討意識如何將虛幻的對象（遍計）誤認為真實的實體（形相）。
在《大乘起信論》的體系中，這指的是心意識將本來空寂的真如，錯誤地構造成個體、對象或種種種種相狀的過程，屬於「遍計所執性」的運作結果。
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此句分析眾生生命之體相。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，指眾生在未覺悟前，其存在體質屬於「依他起性」，因此在因果鏈條中通過「惑」（煩惱）、「業」（行為）、「苦」（果報）三者而輪迴轉依。
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此句為論疏之析義起手式，旨在定義「染」在本論中的具體涵義。
在《大乘起信論》的語境中，「染」通常指由於無明、煩惱而導致的心靈垢染，使眾生不得正覺，是與「淨」相對的概念。
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此句論及心識中「遍計」的種子功能。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，指由於深層的無明種子，導致心識產生錯誤的分別與妄想（遍計），進而顯現出虛妄的現象。
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本句處於對三性質（三自性）的討論中。
依他起是指事物依賴因緣而生起，非自生且非絕對虛無。
此處強調某種現象或狀態是基於依他起的性質而成立的，體現了中觀與瑜伽行派關於現象生起的因果邏輯。
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本句在論述心性與客塵之關係時，明確界定某項對象或狀態僅是指向「惑」（煩惱），而非指涉本覺或真如之體，旨在區分迷與悟的對象。
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此句以「捏目」（揉眼）作譬喻，說明眾生心靈被客塵染汙後，會導致認知偏差，無法正確視見真理或事物的本相，強調染汙對覺悟的遮蔽作用。
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此句以「亂華」喻指現象界的紛雜與無常。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常用此類比說明迷染之相（現象世界）雖看似繁複絢爛，實則缺乏實體，且處於混亂無序的狀態，用以對比真如的清淨與單一。
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此句強調修行之核心在於「除染」。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，本性本淨，但被客塵（客塵煩惱）所染。
因此，修行並非在於增加什麼，而是在於去除遮蔽自性的染汙，使本具的真如心性自然顯現。
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在《大乘起信論》及其疏論的語境中，此處強調的是在體用圓融的視角下，無需透過強行否定或除去現象（相）來追求本質（體），而應是以不著相的方式來體悟真如。
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此句在論疏脈絡中，是用於分析法相的細節，強調對象是依循一個個獨立的特徵或相狀來進行觀察與判定，旨在破除對整體或單一實體的執著，將其還原為個別的相分。
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此句論述心識在受染汙時的情況，指在特定條件下，心意識皆會生起六種煩惱或染汙，導致心靈不純淨，阻礙覺悟。
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此句描述在無明或煩惱的作用下，心靈或法性中的各項面向被逐一染汙，強調染汙過程的全面性與個別性。
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此處論及在特定的修行或觀照階段中，能圓滿成就所謂的「九相」。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡下，這通常涉及對心性、真如或修行位階的具體相狀之體認與成就。
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此句旨在破除對「染」與「相」的混淆。
在《大乘起信論》的框架中，染汙（客塵）與本然之相（自性）雖在現象上相依，但實質並不等同。
若將染汙誤認為是本來之相，則落入實有執著，無法體悟真如不染的本質。
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本句討論的是「染」與「除」的關係。
在《大乘起信論》的體系中，染汙（客塵）與除去（淨化）是相依的。
若能建立「除染」的相行或實踐，則原本的染汙必然隨之而消失，強調修行去染與獲淨的同步性。
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在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「粗分別」是指意識在對對象進行認知時，尚未達到細膩、深徹的洞察，仍處於較為粗糙、表面的區分與對立狀態，屬於尚未徹底轉化為無分別智的階段。
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此句在論疏語境中探討心識如何因執著而產生染汙。
所謂「執相」，是指對現象、名相產生錯誤的認同或執著，這種執著與煩惱相應，使本覺的清淨心被客塵所染，導致迷亂。
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此處討論心靈在不同層次的界域中，所受之煩惱。
指在特定界限（如五姓各類界）之內，仍存有由於對現象世界有「見」的執著而產生的「見思惑」。
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本句指聲聞、緣覺、菩薩三乘修行者，在修行過程中斷除「見惑」（對法理錯誤的認知）的關鍵階段。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調透過正見轉化，將誤認的執著轉為正確的覺悟。
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本句旨在說明修行中破除名相執著的過程。
在心識的界限之內，眾生習慣將名稱（名）與現象（相）視為實有而產生執著，透過消除此種分別心的執著，方能契入實相。
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此句描述眾生在未覺悟前，因無明與執著而造作的業力狀態。
在《大乘起信論》的體系中，有漏業是指受煩惱汙染、導致輪迴的因果行為，是從真如心生起妄心後，進而產生的現象層面造作。
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本句說明聖者（已證果位者）因具備足夠的智慧與定力，能斷除煩惱、止息貪嗔癡，故不再造作會導致未來生命繼續輪迴（後有）的業因，從而能脫離生死。
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此句描述二乘（聲聞與緣覺）在修行過程中，將導致輪迴的「思惑」（關於生死流轉的微細執著與妄想）徹底斷除的時刻。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，這通常用於對比二乘與大乘在斷惑程度與境界上的差異。
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此句討論的是破除妄想執著的過程。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，修行需去除對「界內智」（即侷限於意識範圍內的分別智）的依執，以及心意識相續不斷地對現象進行執取的慣性（三相），以達到轉依或進入真如之境。
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此句指聲聞與緣覺（二乘）在修行達到果位後，捨棄所有煩惱與執著，進入寂滅涅槃的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常用以對比小乘與大乘在願力、境界以及最終解脫狀態上的差異。
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本句旨在說明透過修行或覺悟，消除在三界（欲界、色界、無色界）中因過去業力牽引而產生的種種苦相。
強調「業繫」是苦的根源，而「除」則是解脫的過程。
。
此處討論菩薩在面對苦蘊（痛苦的聚合）時，其對應的業力反應與相狀。
在論疏的分析框架中，探討菩薩如何依於苦的對象而生起相應的業力轉化，並將其分為兩種不同的層次或類別進行辨析。
。
此句出於對修行或心法層次的分析，指在諸多修行項目或功德中，首要的是使智慧達到超越一般狀態的程度（增上），以破除無明，這是成就解脫的基礎。
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此句指修行者需捨離「分段見」（斷見），即否認前世今生因果相續、認為死後即滅的錯誤見解，以建立正確的業力相續觀，方能契入大乘正法。
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此句論述修行者在方便淨土中修行，藉由環境的助力與教化，消除對現象、名相的執著，以達至無相之真如境界。
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此句在論疏脈絡中，旨在指出某種見解、修法或果位與小乘（聲聞、緣覺）的特質相一致，通常用於對比大乘與小乘在特定法義上的共通點或差異點。
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此處討論菩薩行或心法之次第，指在修行過程中，慈悲心在質與量上的深化與昇華，使其成為主導修行且能轉化眾生的強大力量（增上）。
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此句在論疏語境中，討論的是眾生因習氣（習慣性染汙）而導致的輪迴生滅狀態。
這裡的「潤」指潤澤或滋養，在佛學術語中常指業力滋養而導致的生死流轉（潤胎），說明習氣如何推動眾生在生死中繼續生存與受苦。
。
本句討論在特定修行階段或認知層次中，尚未能徹底破除意識界（界內）中對於「智慧」的執著相狀，以及心念一環扣一環、不間斷的相續狀態。
在《大乘起信論》的脈絡下，這涉及對真如與妄心之辨析，指出若不除此二相，則仍處於有漏或未完全圓滿的境界。
。
此句強調修行核心在於破除對「界」（即感官所觸之對象或心識所現之境界）的執著。
在《大乘起信論》的框架下，透過覺悟心將對現象界的執著轉化，方能顯現真如本性。
。
此句說明在未完全斷除習氣或未達覺悟之前，眾生即便在修習過程中，其投生形式依然受過去累積的業力種子（故業）所驅動，揭示了業力牽引的持續性。
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本句討論在未達究竟覺悟或未正對根源前，僅靠局部修行或誤解法義，無法真正根除由業力牽引而導致的生死苦輪。
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此句在論述心法與業力的關係，探討業力如何與心的三相（通常指心、意、識或特定的業相）相互作用，說明業力在心靈運作中的顯現狀態。
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此句強調修行者在面對既有業力時，重點在於截斷後續的習氣與造作，透過「決不造新業」來停止業力的累積，是化導業力、趨向解脫的關鍵。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及到心念轉化與不墮於妄想執著的實踐。
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本句論述在特定的覺悟狀態或法義邏輯下，由於心不再受染汙，因此不再造作會導致輪迴的「有漏」業。
在《大乘起信論》的脈絡中，這通常涉及心真如體與生起妄心的辨析，說明當回歸真如或契入正法時，不再產生導致生死流轉的業因。
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此處討論修行過程中對「染汙」的處理。
在論疏的分析框架中，指修行者雖然在進步，但仍有部分心意識與煩惱（染）處於相應狀態，尚未能完全截斷，屬於對未淨化狀態的分析。
。
此處指對世界邊界之外仍有實體存在或另有主宰的錯誤見解。
在論疏體系中，此類見解被視為一種深層的煩惱（惑），阻礙對真如或法界圓融的正確認知。
。
此句指修行者透過理會真如與生滅的關係，將心中對法義的疑惑徹底消除，是達成覺悟或進入下一階段修習的前提。
。
此處指修行者在不同階段或層次中，逐步證悟法身之體。
法身在此語境下是指絕對真如的實體，而「分證」強調的是一種由淺入深、次第證得的過程。
。
此處討論的是對法界或心性之認識中的「執著」問題。
在論述等相（平等相）時，必須排除將法界視為有邊界、有外部（界外）的第四種錯誤執著，方能契入真實的平等實相。
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此句指出在未達到圓滿覺悟前，即便具備某種層級的「分別智」（能區分法相的智慧），但只要仍處於分別心之中，就必然與客塵染汙、妄想執著相應，未能徹底出離。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調從「分別」轉向「非分別」的過程，方能真正除染。
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此句在《大乘起信論裂網疏》中，討論心與境、真與妄的關係。
此處指涉的是一種處於「界外」（相對於真如或心性之內）的現行狀態，即由「思」與「惑」所驅動的能動煩惱，說明妄心如何透過思量與迷惑而生起對外在世界的執著。
。
此句指修行者透過論述的導引，將對真理的迷信、誤解或對法義的疑惑完全消除。
在《大乘起信論》的脈絡中，消除惑障是體悟一心、由迷轉悟的關鍵步驟。
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指修行者透過對萬法空性的體悟，捨離一切對名相、形態的執著，進入心境純淨、不再受相所牽制的定境或果位。
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本句旨在說明透過正見，消除對「界外」之不可得或虛妄對象的執著。
在論疏語境中，這通常是指破除對超越法界之外、或對非佛法真理之外在依歸的錯誤認定，以回歸自性清淨或真如之義。
。
此處討論心意識在轉化過程中的業力運作。
所謂「無漏有」是指不產生輪迴牽絆的清淨存在狀態；「功用業」則是指心意識在修行或作法中，主動運作而產生的功能性業力相狀，而非導致生死流轉的漏業。
。
本句討論在修行過程中，即便進入了某種定境或狀態，若未能徹底根除「無功用業」的微細相狀（即自然而然產生的習氣或業力影響），則尚未達到完全的解脫或圓滿。
在《大乘起信論》的體系中，強調從有功用至無功用的轉化，但若僅停留在現象層面而未除其相，仍有後患。
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此處討論的是心所法中關於「色」的顯現與「不相應」心所（非心非心所之法）所產生的染汙（Kilesa）。
在論疏的分析框架中，旨在辨析哪些心法會導致對色法的執著或染著，屬於對心識運作細節的分析。
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此句解析心靈在面對「相分」（意識中所顯現的客體影像）時，因未能契入實相而產生的虛妄分別與習慣性妄想（習氣）。
在《大乘起信論》的體系中，這說明瞭即便在意識層面，仍有由習氣驅使的戲論，導致對真如的遮蔽。
。
此句指修行者透過實踐，將深層的慣性傾向（習氣）徹底消除，以達到心靈的純淨與覺悟。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調透過信、願、行來轉化習氣，最終回歸真如本性。
。
此處指修行者在達到一定境界後，能對物質形態（色身）具有隨意運用、掌控的自在能力，不再受制於粗重的物質限制。
。
此處討論心識或佛力之作用，指能根據因緣而顯現出各種物質形態（色法）的能力，說明心之能變與顯現之特質。
。
此處討論的是在修行或認知的過程中，重點在於轉化對境界的執著或領悟其本質，而非單純地否定或強行抹除外在境界的現象相狀。
強調的是一種「不除而轉」或「在相中見性」的辨析，避免陷入斷滅空或機械地排斥現象的誤區。
。
此處探討心識被五種錯誤見解（五見）所染汙的狀態。
在論疏語境中，強調即使這些錯誤的認知在心靈運作上不一定同時同步或相應，但它們共同作用於心，導致心靈處於被客塵染著的狀態，無法契入清淨真如。
。
此句分析眾生迷亂的根源，指出在認識（見分）的層面上，由於長久以來對法相的錯誤認知而形成的一種慣性習氣，導致產生不實的戲論（虛妄分別），使其無法見到真如實相。
。
此句描述修行者在斷除煩惱後，進一步消除殘留的慣性傾向（習氣），以達到完全清淨的境界。
在《大乘起信論》的體系中，這涉及從「斷」到「除」的深化過程。
。
此處指在修行過程中，透過對心性本質的覺悟與調御，使心不再受煩惱、妄想及外境之束縛，恢復心靈本有的靈活與自由，是證悟過程中的重要心境轉變。
。
此句在《大乘起信論》的脈絡下，探討心之體用。
指心之體性雖然單一且清淨，但能根據因緣的不同，顯現出種種妄心或種種心識狀態（諸心），說明心之功能的能動性與轉變之理。
。
本句在討論認知主體（能見）與客體（所見）的關係。
在論述破除執著時，強調並非單純地抹除能見的相狀，而是要透過智慧體認能見與所見在實相中並非對立，避免落入斷滅空或單純的否定。
。
此處討論心意識在業力運作中的狀態。
指在特定的法義分析中，六種根本業（指與六根相關的造作業）在特定層次上並不與煩惱染汙直接相應，用以分析業力與染汙之關係。
。
本句解析種子或習氣的性質。
在論疏體系中，說明某些心意識的傾向並非來自能作善惡的能動心，而是源於過去業力所留下的、不具備善惡判斷力的「無記」狀態之果報習氣，這決定了眾生在輪迴中的慣性傾向。
。
此處指修行者透過實踐，將根深蒂固的煩惱習氣（習慣性傾向）徹底清除，是達成解脫或進入更高覺悟境界的必要條件。
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此句闡述修行至究竟階段，由於對真如實相的體悟，導致所有基於無明而產生的錯誤認知與虛妄表相（妄相）全部消除，恢復本然清淨。
在《大乘起信論》的體系中，這代表從「妄心」回歸「真心」的過程。
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此句描述修行者最終達到與所有佛（如來）相同的境界，體悟到法身（真如）在所有覺悟者之間是平等且無差別的，強調覺悟後的本質同一性。
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此處論述心法或實相之本質，強調在究竟圓融的境界中，主客（彼此）的對立與區分（差別色相）皆是幻象，並無實體可得。
體現了不二法門，破除對立的二元分別心。
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此句為論疏中的承接詞，用於將前文的推論或分析導向結論，引出後續的論述或引用之語。
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此句在論疏語境中，討論修行者證悟佛果的特定時機或條件，強調個體從凡夫或菩薩位階最終圓滿成佛的關鍵時刻。
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此句闡述華嚴及大乘深層義理，說明個體（一佛）與整體（法界）的圓融關係。
在圓融境界中，單一佛陀的覺悟與顯現，涵蓋了整個法界的體現，不存在局部與整體的對立，而是互即互入的關係。
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此句為比喻，旨在說明「一即多，多即一」的理體關係。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，常用此類比喻說明真如（一）與其顯現的萬象（多）雖數量不同，但其體性（光）是一致的，用以闡釋理事無礙之義。
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此句描述佛菩薩或法界之光芒無礙，各自周遍於一切空間，體現法界中互不相礙、圓融無礙的特質。
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此處強調真如之體或究極實相超越了對立、區分與概念化的思維（分別心），指涉一種非二元、不可分割的境界，修行者應止息主客對立的妄想，方能契入實相。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常指涉心性或真如之體用圓融，在運作或顯現時不受到任何對立、隔閡或物質形態的限制，體現了圓融無礙的法義。
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此句在《大乘起信論》及其疏論的語境中，通常描述真如本性或圓滿覺悟狀態的純淨，強調其絕對的清淨，不與任何煩惱、客塵或雜染之法相混雜。
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此句描述修行者在覺悟過程中的兩個關鍵步驟：一是「除染」，即消除心中種種煩惱與習氣的染汙；二是「除不覺」，即打破無明遮蔽，恢復本覺狀態。
這是在論述心性回歸清淨的實踐路徑。
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本句探討真如（絕對真理）如何從體中顯現為相（現象）與用（功能）。
在《大乘起信論》的體系中，體、相、用三者不離，唯有在正確的理法框架下，才能明白真如之體如何轉化為萬法之相及其運作之用。
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此處討論如來之身相。
在《大乘起信論》及相關疏論體系中，法身代表絕對真如的體性，報身則是修行功德所成就的報應之身。
法報合身意指真如體性與功德相狀的圓融統一，體用不二。
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此句描述修行者或佛菩薩在證悟後，進入一種恆久不變的狀態，於其中自我圓滿地體驗由正法所帶來的極樂，此樂非世俗之快感，而是離欲、解脫的寂靜之樂。
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此句在論疏脈絡中，旨在定論某種特定的業力表現或果報狀態已達至最終、不可轉移的定相。
在《大乘起信論》的體系中，業相的討論通常涉及從「始起心」到「究竟覺」的過程，此處指涉業力運行的最終形態或定相。
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此處論及《大乘起信論》中關於智的體系。
本智（原生之智/真如智）與後智（覺悟後之智/圓滿智）共同作用，使修行者能無礙地照視一切法相，體現了從真如本性到圓滿覺悟的照顯過程。
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此句處於對「相」與「性」之辯證討論中。
在《大乘起信論》及其疏論的語境下，所謂「究竟能見相」，是指在體悟到實相（空性/真如）之後，不再是被相所縛，而是能以覺悟的智慧重新看待現象（相），體現了「由相入性，由性回相」的圓融境界。
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此處討論的是意識在修行達到最高境界後，轉化為與佛之大圓鏡智相應的狀態。
在唯識與如來藏義理中，意識（第六識）在成佛時轉化為大圓鏡智，此時的意識已不再是染汙的分別心，而是能如圓鏡般清淨映照一切法相的淨識。
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此句描述修行或願力將有漏的世間環境轉化為超越生死、無染汙的覺悟境界（佛土）。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調心轉則境轉，將凡夫的染穢之境轉化為正覺的清淨境界。
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此處描述佛性或真如之體相，強調其空間上的遍滿與性質上的圓滿，不存在任何邊界或缺失，體現大乘起信論中關於真如遍一切處且圓滿無缺的義理。
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此處描述佛土或佛身之殊勝相貌，以各種稀有寶物裝飾，象徵修行功德之圓滿與清淨，非指世俗之奢華，而是法力與智慧之顯現。
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此處指佛菩薩在證悟後，由自性功德所顯現，用於自體受用而非僅為化導眾生的法身或報身之特定面向，強調其自足的圓滿境界。
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此句描述法相或心識在特定依止對象（如依他起性或真如）中恆常不變的處在狀態，強調其依止關係的持續性與必然性。
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此句在論疏語境中，通常用於比擬佛國淨土之不可思議、極其宏大的空間或境界量相，以說明法義之廣大或修行果位之深遠，不可以凡夫之有限心量衡量。
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此句接續前文對佛身或菩薩身特性的描述，說明在法界或特定境界中，其身體的尺寸規模與前述的理路相同，具有不可思議或隨緣現前的特性。
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此句描述佛菩薩或聖者圓滿的相好，指感官根源（眼耳鼻舌身意）在形相上展現出殊勝且調和的狀態，是內在定慧與功德在外相上的顯現。
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此句在論疏語境中，用以描述法界或佛法功德之廣大，強調每一個單體或每一項特質皆具備無限的涵義與延展性，體現大乘佛教中「一即一切」的圓融義理。
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此句指涉修行達到最高階段後，所體現的最終實相或境界特徵。
在《大乘起信論》的脈絡下，通常指離一切妄想、契入真如的究竟狀態。
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此為論疏之標題，旨在探討心意識在覺悟後轉化為四種圓滿智慧（法界體、圓鏡智、化淨智、妙觀察智）的義理。
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此句闡釋《大乘起信論》中關於真如與迷妄、本質與現象之關係。
指在體性上（真如）絕對平等、沒有差異，但在隨緣顯現的相貌上則有區別，體現了「不二」但「不一」的圓融義理。
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此句在《大乘起信論》的疏釋脈絡中，旨在說明修行達到最終階段時，心意識與真如契合而顯現的圓滿智慧狀態。
此「究竟智」指破除一切妄想分別後，直接體悟真如實相的無礙智慧。
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此句描述法義的效力或修行果位的持續時間，強調一種永恆或極長的時間跨度，直至時間之盡頭。
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此處依《大乘起信論》之真如體性論述，指真如自性本然，不隨緣而改變（不異），亦不隨時而毀壞（不滅），體現其恆常不變的絕對屬性。
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此處討論的是在修行達到究竟階段後，心法之相狀如何恆常不失地相續。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調的是從初信到究竟覺悟過程中，正法心心的連續性與圓滿性。
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此處指佛菩薩對一切眾生無差別地給予樂處（慈）並拔除痛苦（悲）的至高心量，在論疏語境中常作為讚嘆或對佛陀本願之概括。
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此處指菩薩或佛以慈悲心與方便法門，將眾生從迷妄中導向正法，使其進入修行之途，是救度眾生的核心手段。
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描述菩薩在修行或弘法過程中，具備持續不斷、永不退轉的精進心，體現了大乘菩薩願力的深厚與堅定。
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此句在論疏語境中討論對法相的認知，指出當心靈完全陷入對現象（相）的執著而不能轉向實相時，即構成「究竟執著」的狀態。
這是一種對對象之實有性的深層錯覺。
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此句指涉超越了語言定義（名）與物質或意識形態（相）的實相境界。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，強調的是在離於分別名相的真如法性之中，以破除對對象化概念的執著。
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此處論述佛菩薩為了度化眾生，而運用方便法門，將深奧的真理化為具體的文字、名相與形式（文身），以便於眾生理解與依循。
這屬於「方便」的範疇，將不可言說的真理透過種種名句來呈現。
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此句描述菩薩行願之結果，透過利他行使眾生獲得全面的正向利益。
在論疏語境中，強調修行不僅是自覺，更在於使他人獲益，體現大乘佛教的慈悲與普度精神。
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此處討論修行者在認知上的偏差，指陷入對名相的極端執著，未能徹悟名相之空性，導致在究竟義上依然停留於對名稱與形相的依著中。
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此句描述佛菩薩在度化眾生時，能恆常地顯現出涉及施者、受者、所施之「三輪」且超越常情邏輯的不可思議化身，旨在說明大乘菩薩圓融無礙的化度能力。
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此處討論在起信論的框架下，心之妄想分化後，如何從潛在的種子或意識狀態，最終在現實或現象層面顯現為具體的業力相狀（業相）。
「究竟」在此指達到最終的結果或顯現的終點。
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此處描述眾生在九界（通常指六道加上三種不同層次的境界，或特定論疏中的世界劃分）中隨業力共同流轉、生死輪迴的狀態，強調眾生共業與輪迴的共時性。
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此處指菩薩已證悟空性且具足大悲心，雖入地獄度生，但心不染著，視苦難如遊戲，將救度眾生視為一種自在的修行活動。
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本句討論業力與苦果的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，探討眾生如何被業力束縛（繫）而陷入輪迴之苦。
此處強調的是一種最終的、深層的業力牽引所導致的苦相，揭示了因果鏈條中業力對生命狀態的決定性影響。
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此句強調如來之覺悟已達至最高境界，能完全契合並證得所有究竟的法相（九相），體現其智慧與證悟的圓滿性，不欠缺任何面向。
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此處指修行者在生起菩提心（發心）之後的階段，通常用於論述修行次第，將其作為一個時間或境界的分水嶺，用以區分發心前與發心後的修行實踐與心境差異。
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此處討論在修行證悟過程中的階段性體悟。
所謂「分證」是指在尚未達到完全圓融的總證之前，依序對特定法相（此處指九相）進行分別的證量體會，是用於說明心法體悟的次第。
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此句指在修行般若智慧的實踐過程中。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，修慧是指透過觀察信、願、行，將信心地轉化為實際的覺悟智慧，以破除無明。
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此處討論的是在論證或分析特定法相時，除了主要相狀外，還存在九種與之相近、類比或具有相似特質的相狀，用以深化對法相細節的辨析。
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此處指在「思慧」（Sī-huì）的運作過程中。
在佛教認識論中，慧分為三種：聞慧（聽聞而得）、思慧（透過邏輯推敲、思考而得）、修慧（透過實踐修習而得）。
此句強調對法義進行深入思惟分析的階段。
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此句指在修行過程中，透過觀察特定的九種相狀來對治心靈或深化對法義的體悟。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，觀行旨在透過對相的觀察，進而轉向對實相的體認。
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本句討論修行在「聞慧」階段的狀態。
在佛法學習的階段中，聞慧（聞法所得的智慧）是思考（思慧）與實踐（修慧）之前的基礎，此處指涉在該認知層級內的法義運作。
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此處討論名相的分類與特徵。
在論疏的分析框架中，透過對「名字」之「九相」的剖析，旨在釐清概念的定義與實相，避免對名言產生執著，是以名相之分析來導向對實相的體悟。
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在《大乘起信論》及其疏論語境中，「一切眾生」指所有處於輪迴之中、具足覺悟潛能的有情眾生，強調佛性普遍存在於所有生命體之中。
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本句探討理與相的關係。
在《大乘起信論》的體系中，理（真如）與相（現象）雖有區別，但理中包含相，相不離理。
此處強調只要把握住根本的『理』，便能涵蓋所有表現出的『九相』，體現理相不二的圓融義理。
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此處指在特定的法相分析中，九種不同的相狀在實相層面並不具有高低、貴賤或有無的差別，皆歸於平等無別之理。
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此處依《大乘起信論》之圓融義理，強調法界之全體性。
所謂「無非法界」，意指在真如法界中，沒有任何部分是脫離法性（真理）而獨立存在的，一切皆在法界之中，不存在一個與法界相對立的「非此法」之領域。
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此句旨在說明萬法之本源——真如，其體性具有超越空間限制、遍及一切的廣大特質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，強調真如體之不可衡量與全攝之義。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文已論述的三種相狀（通常指心真如之相或相關法相），用以銜接後續的分析與推論。
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此句討論真如之「相」。
在《大乘起信論》體系中，真如之體與相不二。
此處強調真如的相相並不狹隘，而是具有涵蓋一切、無盡無邊的「大」之特質，體現了理體與事相的圓融。
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此句為承接前文，指涉在論述體系中隨後出現的六種相狀（六相），是用於分析法相或理相的具體特徵。
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此句探討真如的體用關係。
真如之「體」雖寂靜，但其「用」卻能周遍法界，能化現一切萬法，故稱之為「用大」。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調體與用不離，真如的絕對性（體）與其無限的創造力（用）是同一體兩面。
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此句說明真如的絕對一性。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，「分劑」指將整體切分、區隔或組合而成的成分。
真如作為究竟實相，超越了所有對立、區分與組合，因此不存在任何分際或組成部分，體現其絕對不二的特質。
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此句指在進入真如或不二境界時，心不再將對象區分為主客、能所或對立的兩端。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，無分別智是突破妄想分別、契入一心之實相的關鍵。
。
此句為承接語，指涉前文所述的種種法相或心相。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，「相」通常指事物的顯現狀態或心意識所構建的表象，此處旨在限定討論的範圍，以進一步分析這些相狀的本質或其與真如的關係。
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此處描述在觀照法界或心性時，無論隨機選擇或指認哪一個具體的現象（相），皆能體現其本質或法義，強調個體與全體的相即關係。
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此處討論的是體、相、用三者的圓融關係。
在《大乘起信論》的論述框架中，體（本質）、相（顯現）、用（功能）三者不離，任何一個面向都能回歸並體現出整體的三大義理，強調真如本性與現象顯現的同一性。
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此句指涉心意識對法義或對象的認知能力。
在論疏語境中，強調透過心之作用（意根或意識）來領悟或認定特定的法理狀態。
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此處指真理或法義之深廣，超越了語言文字的描述能力，強調言詮之有限與實相之無限。
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本句強調佛法或真如之體現，並非在遠離眾生的彼岸，而是在眾生當下最微小的一念心（介爾心）之中。
體現了「即心即佛」或「心即真如」的義理，指出覺悟的契機就在當下的心中。
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此句在論疏脈絡中，強調一切覺悟或心法運作皆需依據前述之「心」作為基礎。
在《大乘起信論》體系中，心具有一心之體與二心之用，此處指明依止於此心的性質或功能來展開後續論述。
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此句旨在說明前文所述之法義、比喻或論述，其最終目的在於揭示大乘（摩訶衍）的廣大教義，使修行者能從小乘之見轉向大乘之悟。
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此句為疏論中的結構標記，指出作者在對悟淨法師關於《大乘起信論》之次第解釋（正釋）的論述部分已告一段落，準備進入下一階段的討論。

此句為論疏之章節導引，旨在闡明在心法或因果運作中，法與法之間是否存在關聯（相應）或彼此獨立（不相應）的理則。
在《起信論》及其疏論體系中，這通常涉及心王與心所的結合關係，或真如與妄心之互動機制。

此句為論疏之起始，旨在對「相應」這一核心術語進行定義與解析。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「相應」通常指心法與境法、或兩種不同的法義在特定條件下相互契合、共同運作的狀態。
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本句旨在說明眾生因心識的分別作用（vikalpa）而產生差異，導致對同一法相產生不同的認知與執著，進而造成境界的不同。
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此句在論疏語境中討論心意識之狀態。
指涉心在被煩惱染汙（染）與在解脫清淨（淨）兩種狀態下，其覺知、運作及體現的特質截然不同，強調修行過程中從染轉淨的質變。
。
本句探討認識論中的主客體關係。
在《大乘起信論》的體系中，無論是對現象（相）的認知，或是對條件（緣）的依託，最終皆由心識的「分別」功能所產生，旨在說明現象界的顯現皆不離心之造作。
。
此句在論述心法結構，明確指出所討論的對象是指前述七種心王（主導意識）的本體性質，用以區分心王與心伴（心所）的差異。
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此處指心意識對「染」（被煩惱汙染）與「淨」（離欲清淨）兩種狀態的對立區分。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，探討的是心靈如何從染汙狀態轉向清淨，而「分別」在此是指一種二元對立的認知判斷。
。
本句在論述心法之組成。
心所是指隨心而起、依心而存的心理作用（如貪、嗔、捨等）。
此處強調的是這些心所的「體」，即其本質或共同的基盤，用以區分功能上的差異與本質上的統一。
。
此處指瑜伽行派（唯識宗）對心識結構的分析。
心王是主導性的意識功能，心所則是隨心王而起的具體心理活動，兩者共同構成個體的認知與心理運作。
。
本句揭示眾生產生執著與痛苦的根本原因：將心意識產生的暫時、虛假的「分別相」誤認為是恆常不變的「自性」。
在《大乘起信論》的脈絡下，這是對「妄心」如何運作的剖析，說明錯覺（虛妄分別）被賦予了實體感（自性），導致迷失真如。
。
此句在論疏語境中，指涉不同宗派、不同學者對於同一義理在解釋與表述上存在分歧的現象，強調觀點之差異。
。
此處論述種子（潛在功能）在特定條件下轉化為具體意識活動或行為表現的過程。
在《起信論》體系中，指心王或心所的潛能由隱著狀態轉為顯現狀態的運作。
。
此句在論疏語境中，旨在區分不同法相或概念之間並非混同，而是各自保有其特有的性質與本體，用以釐清法義的界限，避免將不同的理體或現象誤認為同一實體。
。
此句在論疏語境中，旨在強調對特定法義或名相之間同一性的認知。
在《大乘起信論》的體系中，通常涉及真如與迷妄、或心性與現象之間在體質上的同一性（相同），以確立不二法印的義理。
。
此處討論認識論中的主客體關係。
在瑜伽師量論或唯識體系中，「能緣」是指意識在認識過程中，將對象視為可被認知之對象的功能或狀態；「見分」則是指能觀照、能覺知的心意識部分。
此句強調的是在認識過程中，心意識中扮演對象角色或被觀照的那個面向。
。
此處討論的是多個要素或法相在調和融合後，呈現出單一整體狀態的特徵，用以說明現象上的統一與實質上的構成關係。
。
此句在論疏語境中，討論的是事物產生或果報成熟時，其依據的條件（緣）具有一致性或共同點，是用於分析法相或因果推論的邏輯前提。
。
此處討論心法之運作。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，識在覺知對象時，會分為「相分」（對象的影像）與「見分」（覺知的主體）。
本句指涉的是意識中所呈現的對象影像部分。
。
此處討論心性（體質）與其顯現（影像）之間的關係。
在論疏語境中，旨在說明真如之體與其所顯現的現象雖有別，但在性質或特徵上具有一致性，以此論證體用不二或真妄一體的理路。

此句為論疏中的揭題句，旨在討論「不相應」之義理。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「不相應」通常指兩種性質截然不同、無法共存或不相契合的法義（如真如與妄心、或不同層次的理法），在此處作為討論的起點，準備對該名相進行定義或分析。
。
此句指眾生因被無明遮蔽，未能覺悟自心本具的真如本性，處於迷染狀態。
在《大乘起信論》的體系中，這是從「真如」轉向「迷妄」的核心關鍵，即心之不覺導致了後續的生滅與輪迴。
。
此句旨在闡明體性之恆常不變，強調在絕對真理（真如）的層面上，萬法之本質是同一的，不存在對立或差異，體現了不二的法界義理。
。
此句探討認識主體（知相）與認識客體（緣相）之間的對立。
在迷妄狀態下，心意識將主客兩端視為截然不同的實體，未能體悟到在真如本質中主客本無別異的空性，故產生「別異」的錯覺。
。
此處為承接前文之名詞，在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「心」通常指涉「一心」，即能含容一切、具足真如與生滅二門的絕對主體，是論述真如與迷悟的核心基點。
。
此處討論瑜伽行派的心識結構。
心王（主體）分為「見分」與「相分」：見分是能覺知、能觀照的功能，相分是被覺知、被觀照的對象。
此句明確指出所指對象為第八識（阿賴耶識）中負責覺知的能見部分。
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此句解釋《大乘起信論》中關於「不覺」的義理。
在論疏體系中，不覺並非指單純的無意識，而是指眾生因無明而未覺悟本性，這種狀態在阿賴耶識中以「染汙種子」的形式存在，是導致生死輪迴的根源。
。
此句在論疏的分析脈絡中，旨在界定心意識在認識過程中所對應的第八個對象（所緣）。
在唯識或論疏的分析體系中，「相分」是指意識中所顯現的對象影像，與「見分」（認識的主體功能）相對。
。
此句探討認知（相見）的來源。
在《大乘起信論》的體系中，強調心意識的運作與對境的認知並非絕對客觀，而是基於個體內在的「自證分」（即心對自身狀態的自我覺知或內在認知基準）而生起。
這說明瞭眾生在體悟真理或觀察現象時，會受限於自身的認知層次與內在證量。
。
此句旨在強調在特定的法義論述中，所討論的兩個對象或概念在體性上是同一的，不存在實質的差異，用以破除二元對立的執著。
。
此處討論對象之特徵（相）的辨析。
在論疏的邏輯推演中，強調透過觀察對象的特徵差異，以區分不同的法相或境界，避免混淆。
。
此處討論的是心意識的運作層次。
現行見分是指種子在意識中顯現而成的能見、能識之功能，是心法由潛在轉為顯現的具體認識過程。
。
此句在論述心性與緣起的關係。
在《大乘起信論》的體系中，「能緣」是指具有能動性、能作為條件以觸發或導致某種結果產生的力量或主體，用以說明真如心如何與有情之染汙緣相應而生起現象。
。
本句處於《大乘起信論》之疏釋脈絡中，探討心意識的生起與運作。
此處說明在特定的因緣或心法機制下，導致了「知」（認知、覺知）的功能出現，強調認知之結果是由前述條件所導出的必然性。
。
此處探討種子與現行的關係。
在特定的心法狀態下，即便心識中存有染汙的種子（潛在的煩惱或業力），但若缺乏足夠的條件或在特定寂靜狀態中，這些種子不會轉化為實際的心理現象或行為（現行）。
。
此句在論疏的邏輯推演中，旨在指出特定的對象或狀態並不具備成為後續法義生起之條件（緣）的資格，是用於破除錯誤推論的否定判準。
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此句為論疏之論證結語，指出因前述之誤解或缺乏正見，導致對法義缺乏正確的認知與理解。
。
此句在論疏語境中討論眾生因緣之差異。
指個體在感應、習氣或修行條件（緣相）上的不同，導致其在法義的領悟或果位達成上有所差異。
。
此處是在對特定法相或論理結構進行條列分析。
在唯識或論疏體系中，「見分」是指主體對客體產生認知、觀察或覺知的功能部分，與被觀察的「相分」相對。
。
此句討論意識（或心王）在認知過程中所對待的對象（所緣）。
在唯識或論疏體系中，「性境」指具有特定性質的對象，此處強調認知過程是基於三種不同類別的境界而生起。
。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，此處指由於無明、煩惱而染汙的種子識。
這些種子潛藏在阿賴耶識中，是導致眾生流轉、產生染法（煩惱與苦果）的潛在根源。
。
此句在論述心意識之運作。
當心不再向外攀緣，或在分析心之本質時，若無對象可依，則稱為「無所緣境」，旨在說明心與境的相互依存關係，或在特定禪定狀態下境之消融。
。
此句為論疏中的結構標誌語。
在《大乘起信論裂網疏》的論述體系中，作者將內容分為不同的層次，此處標誌著「別示次第」（個別詳細顯示修行或法義的階位順序）這一論述段落已經完結。

此處為論疏之結構標題，旨在說明如何透過「三結」（通常指煩惱的繫結）來揭示或對應「二障」（指煩惱障與法集障，或隨煩惱障與對境障），分析心靈被束縛的機制及其對覺悟的阻礙。

此句為論疏之導引，旨在界定「染心」之義。
在《大乘起信論》體系中，染心是指本覺被客塵煩惱所遮蔽，由無明而起的妄心，是眾生輪迴痛苦的根源。
。
本文在論述心意識之遮蔽，指由於貪、嗔、癡等煩惱而遮蔽真如自性、妨礙覺悟的障礙。
在《大乘起信論》的體系中，煩惱障與所執障共同構成對真如的遮蔽。
。
此句說明「染心」（煩惱心）對覺悟的阻礙。
在《大乘起信論》的體系中，眾生本具真如根本智，但因被六種染心（如貪、嗔、癡等煩惱）遮蔽，導致不能直視本心，從而陷入生死輪迴。
。
此句旨在對前文所述之種種染汙心法進行總結與定名。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「煩惱障」是指因種種貪嗔癡等煩惱而遮蔽自性清淨覺悟的障礙，是導致眾生輪迴、無法證悟真如的根本原因。
。
此句說明煩惱產生的機制。
在《大乘起信論》的框架下，眾生因對「我」的執著（我執）與各種心識作用相應，導致種姓（種子）中生起種種惑累，使迷染之習氣持續流轉。
。
此句在分析煩惱的層次。
在特定的心法境界（界）中，由於對法相的錯誤認知（見）與對對象的執著（思）所產生的煩惱，被定義為「界內見思煩惱」。
這屬於對心識與煩惱生起過程的細緻分析，旨在說明煩惱如何依附於特定的認識界限而存在。
。
此句討論客塵或妄心如何遮蔽本有的真如體性。
在《大乘起信論》及其疏釋脈絡中，強調真如雖本自清淨，但因客塵妄想之遮蔽，使眾生不能直得見其空寂真實之相。
。
本句指出眾生對「法」的錯誤認知（法執），會導致種種煩惱（諸惑）隨之而起。
在論疏語境中，強調執著於法相或法義而不能徹悟空性，從而使煩惱在心中持續生起且相互影響。
。
此處討論在進入特定法義或修證境界時，必須排除的障礙。
所謂「法癡」是指對法產生執著、誤將法名或法相視為實有的愚癡，是修行中必須去除的最後一項根本障礙。
。
此處討論的是煩惱的層次。
見思煩惱（見解與思慮的煩惱）若在界外（指超越世俗六道或特定境界的層次）被認定，則稱為界外見思煩惱，是用以分析眾生染汙與斷除煩惱之次第的論述。
。
此句討論客塵心或妄想執著如何遮蔽事物的本質。
在《大乘起信論》的體系中，真如本來清淨且法空，但因客塵等妄念的遮蔽，使眾生無法直接體悟到法性空寂與真如的實相。
。
在本論疏的脈絡中，此句強調在特定認知階段或對象中，僅能運用最基礎的根本智慧（Fundamental Wisdom），尚未達到更高階的圓融或無礙之智，用以界定智慧的層次或範圍。
。
本句強調透過修行與體悟，最終能親證真如（絕對真理/萬法本性）。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，證真如是指破除妄心，回歸到不生不滅的本覺狀態。
。
此句探討客塵心或妄心對本覺的遮蔽作用。
在《大乘起信論》的體系中，真如是絕對的真理與本性，而由於無明等客塵的遮蔽，使得眾生不能直接體悟本自具足的真如，故稱「障」或「遮」。
。
本句探討障礙與智慧的關係。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，指由於客塵煩惱或無明等障礙，使得眾生不能直接契入或顯發其本具的根本智慧。

此句為論疏中對「無明」名相的起始定義，旨在探討眾生迷失真性、產生妄想執著的根源。
在《大乘起信論》體系中，無明是導致迷妄與輪迴的根本原因。
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在《大乘起信論》及其疏論體系中，「所知障」是指對現象世界的種種知識、見解產生執著，導致無法契入真如實相的障礙。
此句旨在指出前文所述的某種執著或錯誤認知即屬於此類障礙。
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本段討論在特定的智慧層次中，如何對治或排除種種障礙。
由於具備能遮止世間業力牽引的自在智慧，在分析對象時，不再考慮一般的世俗愚癡，而僅針對對真理（法）產生執著或錯誤認知的「法癡」進行探討。
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在《大乘起信論》及其疏論體系中，無明是指對真如本性的不識，是眾生產生煩惱與輪迴的根本原因。
此句是在界定前文所述之迷失狀態的名稱。
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此句指涉因對教理的誤解或執著，導致心靈被遮蔽，無法正確認識實相，進而陷入對法的愚癡（法癡）。
在《大乘起信論》的論疏語境中，通常討論的是如何從迷妄轉向覺悟，而「法癡」則是修行過程中需克服的障礙。
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此句探討眾生在世間受業力牽引而缺乏主體自主性的狀態。
由於無明與習氣，眾生雖有造業之能，卻無法掌控業果的運作與轉化，陷入輪迴的被動處境。
。
本句討論的是習氣或客塵等障礙如何遮蔽眾生本具的真如智慧。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，強調的是由於無明與煩惱的遮蔽，使得本覺之智無法顯現。

此句為論疏中典型的承接式詢問，旨在對前文提及的關鍵法義進行詳細剖析與展開，符合論述體系中「設問-答問」的邏輯結構。
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此句在論述心真如與染汙之關係。
指現象界的妄心或煩惱，並非獨立存在，而是依附於被染汙的心識狀態而生起。
在《起信論》體系中，強調的是從真如心由於無明而生起染著，進而形成染心之過程。
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此句分析迷妄心的運作機制：心在錯覺中將「能認識的主體」（能取）與「被認識的客體」（所取）對立起來，並將其視為真實，而實際上這些對立的境界皆是虛妄不實的。
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本段旨在定義「染心所」的特質。
在瑜伽師地或大乘起信論的體系中，染汙心所（煩惱）的本質在於創造分別與對立，從而違背了法界本具的平等性。
這種對立與執著構成了障礙，使得修行者無法顯發或證得與真如契合的「根本智」。
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此句指萬法在理體上不分差別、不立強弱的本然狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，強調的是真如本性之平等，旨在破除對現象差異的執著，回歸到不二的法性。
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此句旨在闡明真如的體性。
在真如的絕對境界中，不存在主觀的「能」與客觀的「所」之二元對立，強調其不二、非對立的本質。

在本論疏語境中，此指萬法脫離妄想分別後所呈現的真實本性，即真如之體。
強調一切現象在實相層面上皆具備共同的本質屬性。
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此處指心靈或法性達到不再有對立、差異的平等境界，且完全熄滅一切煩惱與妄想的寂靜狀態。
在《大乘起信論》的語境中，這通常指向真如本性或圓滿覺悟的境界。
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此句旨在說明在究竟真如或空性之視域下，事物並非真正地產生或生起，因此不存在所謂的「生」的特徵或相狀，用以破除對現象界生滅的實有執著。
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此句描述眾生處於無明狀態，因缺乏對真理（實相）的認知，導致無法覺悟，是輪迴與痛苦的根源。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，無明是導致迷妄、生起妄心的主因。
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本句論述「妄」與「覺」的對立關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄是指迷失本性而產生的錯覺與執著，覺是指覺悟本然的真如自性。
兩者互為矛盾，妄心不除則覺性不現。
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此句解釋眾生因其業力的差異，在世間所感得的環境、地位與生命狀態（境界）而有所不同。
強調「業用」是導致「境界差別」的根本原因，符合論疏中探討心業與果報之關係的邏輯。
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本文論述無明（根本愚癡）與自在智（圓滿覺悟之智）的對立關係。
無明作為一種遮蔽，使得眾生無法如實觀察法性，導致自在智無法顯現。
此處強調無明是阻礙獲知真理的根本原因。
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此句強調在修行與論議中，應摒除主觀妄想與偏見，完全依照事物的真實性質（如實）來認知與理解，避免對法義產生錯誤的執著或扭曲的解釋。
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此句說明在修行或認知達到特定階段後，才能獲得「自在」之果位。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「自在」指擺脫對立、執著，在真如與生滅的圓融中能自由運用、無礙而行的境界。
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此處討論修行至深處對生滅現象之因果關係的徹悟。
當修行者明瞭一切生滅現象皆由因緣和合而生，且該因緣已盡，即可脫離輪迴生滅之苦，進入不生不滅之境界。

此句為論疏之目錄或標題索引。
在《大乘起信論》的脈絡中，「生滅」指涉現象界的恆常變遷與對立，此處旨在從理論層面辨析生滅相的具體特徵，以導向對真如不生不滅之性的體悟。
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此句為論疏之結構標記。
在分析《大乘起信論》的義理時，作者首先針對對象的「分別」（即認知、判斷或分析）進行正理的釐清與修正，以排除誤解，建立正確的觀照基礎。
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此為論疏之結構標記，指出接下來將進入以問答形式釐清義理、消除疑慮的論述階段。
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此為論疏中的結構性過渡語，標誌著進入一個新段落或新議題的起始部分，用於引導後續的論述次第。

此句在論疏中旨在分析「分別心」的運作特質。
分別心是指意識在對立、對抗或區分對象時產生的心態，其「生滅相」即是指這種心態在瞬時的產生與消失之過程，分析此相是為了進一步闡明心意識的虛幻性與無常性。
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此句為論疏中的承接語，用於對前文所述之法義進行分類剖析，旨在透過區分不同的層次或類別，使對《大乘起信論》的理解更加嚴謹，避免混淆。
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此處依據《大乘起信論裂網疏》之文脈，通常是在對比法相或性質的精粗、細微之分。
此句指涉一種較為粗糙、不精細的狀態或層次，用以對照後文的精微之義。
。
此處在論述心法之運作，指特定心所或心境與主體心識在同一瞬間共同生起、互為依託的狀態，稱為「相應」。
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此處為論疏之結構標記。
在分析法義時，通常先論「總」（概括），後論「細」（詳細剖析）。
此句標誌著論述進入具體、微觀的分析階段，用以對前文之總綱進行深化展開。
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此處討論心法與非心法之關係。
在唯識或論疏體系中，「不相應心」指非心法（如色法、一部類心所），通常不與心同時生起或不具備心法之特性；而此句討論其在特定條件下如何與心產生關聯或共同作用而起。
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在論疏的分析框架中，此處指心意識與特定對象或法理產生契合、共同運作的心理狀態，即心與法之相應。
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本句在論述心法之運作。
在瑜伽師地或唯識體系中，「現行」是指心法由種子生起後的實際活動狀態（對比「種子」之潛在狀態）。
此處強調心（主導意識）與心所（伴隨心的心理功能）共同構成的動態表現。
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本句旨在闡明心與現象（相）的非對立與非依附關係。
根據《楞伽經》的唯心觀，外在現象的生住滅僅是心的顯現，而非心與一個獨立的「相」在時間與空間中共同作用（相應）而產生的。
此處強調「不相應起」，是以破除對外在客體實有的執著，導向心法一元的體悟。
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此句討論名相與心境的對應關係。
在論疏語境中，指對法名（名稱）的認知與實際心靈體驗或法義實相之間存在落差，未能達到契合一致的狀態。
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此處討論心識中潛在的種子，說明心（意識的主要功能）與心所（伴隨心而起的心理狀態）皆以種子形式存在於阿賴耶識中，待因緣成熟時而現行。
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本句引用《楞伽經》對「流注」的定義。
在該論疏語境中，流注是指心識或生命狀態在生、住、滅三種相狀中持續流轉、遷移的過程，用以說明現象界的變易與遷轉。

此處在論述心識或法相的層次，指在較為粗顯的現象或認知層級中，最不精細、最顯著的狀態。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，通常用於分析心之妄想或物質層級的遞減與遞增。
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本句在論述認知層次的差異。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，將認知分為不同層級，凡夫因深陷妄想與執著，其覺知能力最為遲鈍且偏頗，故稱其智境為「粗中之粗」，以此對比聖者或菩薩之精細覺知。
。
此句在論述心意識之染汙過程。
所謂「第一執」指最初產生的執著（通常指對對象的初步認定或我執），而「相應染」是指煩惱與此執著同時產生並相互影響，導致心靈被染汙而不能見真實性。
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此句在論述修行位階的差異。
二乘（聲聞與緣覺）以及菩薩道最初的「信地」，其悟入程度尚不足以觸及或體會此處所討論的高深義理或境界，故稱其為「遠離」，意指其境界相去甚遠，未能到達。
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本句為論述之起手式，旨在界定凡夫在認知活動中所對待的客體（境）。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，區分「智」（能知）與「境」（所知）是分析凡夫妄心如何起作、以及如何轉向覺悟的基礎。
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此處討論修行位階。
信地是指初發心、建立正信的階段。
雖已進入修行之門，但因尚未徹底斷除煩惱，仍處於凡夫之境，故稱為「內凡」，意指在佛法內部的凡夫，與尚未信法的「外凡」相對。
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此處討論大乘與小乘（二乘）在斷除煩惱、證得智慧上的共通點。
在基本的斷惑證真之理上，大乘與二乘在某些階段的智斷體會是一致的，旨在說明修行基礎的共相。
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此句說明修行者因尚未達到大乘菩薩的聖者果位（如初果須陀洹或菩薩十地之聖位），故仍處於凡夫位或小乘境界，未能體會大乘之究竟義理。

此處指在較為概括或粗淺的法義表述中，仍包含著更為深微、精確的理路。
在論疏的辨析語境下，是用於說明對法義理解需由淺入深，從粗大的框架中挖掘出細膩的義理。
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此句接續前文對物質或法相層次的剖析，說明在極其微細的層級中，依然存在相對較粗的區分。
這是在討論事物的組成與層次時，採用的相對對比分析法，用以說明微細與粗大是相對的，而非絕對的。
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此處指菩薩在修行過程中，其智慧所能覺知、對應的法境。
在《大乘起信論》的論疏體系中，強調心與境的關係，說明菩薩之智不僅是主觀的能覺，更需對應於客觀的真如法界或眾生機感之境。
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此處描述法義或心境之極其精微，強調對深層義理的究極剖析，旨在說明在論述細節時，需進入最深層、最精準的辨析層次。
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本句在論疏語境中，討論佛智對法相的觀察能力。
所謂「粗中之細」，是指佛智不僅能觀照宏觀的總相（粗），更能於此總相之中，精確地分辨出極其微細的特質與差別（細），體現了佛智無礙、圓融且精微的特性。
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此句探討心意識與煩惱（染）的相應關係。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，討論心如何被客塵所染，若不能斷除與染法的相應，則無法達到清淨的覺悟狀態。
。
在《大乘起信論》及相關疏論的語境中，此句論述心意識的分別功能。
當心意識在未覺悟、仍處於妄想狀態時，其產生的「分別智」（對象的分辨能力）會與客塵煩惱、習氣等「染汙」相應，導致對實相的誤解，進而產生執著。
。
此處討論的是對立或相對的觀察視角。
在論述法相或心法之微細時，即使在最細微的層次中，仍可根據相對基準區分出較粗與較細之別，用以分析法義的層次遞進。
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此句討論心意識與物質（色法）之間的染汙關係。
在論疏體系中，「不相應」是指一種特殊的因果關係，即心法與色法雖能互相影響，但無法像同類法那樣直接結合。
此處強調即使在不相應的狀態下，色法依然能對心意識產生染汙作用。
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此處討論心之性質，說明在特定的觀照狀態下，心不與煩惱或染汙之法相應，即心不被客塵染汙，處於清淨之狀態。
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此處為名詞稱謂，指在菩提心導引下，實踐覺悟之道的修行者。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調透過信、願、行而趨向覺悟的菩薩道修行。
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此句在《大乘起信論》的修行體系中，界定特定的實踐階段。
淨心地是指心靈除去染汙、契入正覺的起始階段，「已上」則指從此心境開始，向更高層次的菩提道果推進的過程。
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此處在論述心法或理體之精微，旨在強調對法義剖析之極致深入，不留任何粗疏之處，以體現對真理探究的嚴謹與徹底。
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此句討論在修行過程中，心意識與業力的關係。
指當修行達到一定境界，即便有根本業存在，但不再與煩惱（染汙）結合，從而不再產生新的染汙果報，是論述轉依或淨化業力的過程。
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此句強調在面對極深微細的真如實相或圓融義理時，凡夫之智或聖人之智皆不足以窮盡，唯有圓滿覺悟的佛智方能徹悟。
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此句在《大乘起信論裂網疏》的論證脈絡中，強調透過正確的分析與觀照，能夠追溯到法義的根源或心性的本原，以破除迷妄、顯現真理。

此句為承接前文，指涉論述中提及的兩種特定相狀或特徵，在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常是指心真如面與心生滅面的兩種相，或指涉特定的法相對比。
。
本句解釋眾生生死與煩惱的根源。
在《大乘起信論》的體系中，無明作為根本不覺，透過不斷的「燻習」（種子在阿賴耶識中的累積與深化），形成強大的習氣力量，進而驅動輪迴與妄想的生起。
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本句在論疏脈絡中，強調即便在討論高度玄奧的理體或心法時，其運作與顯現依然不脫離「因緣」的法理，旨在說明現象的生起必有其依據，避免陷入絕對的斷滅或無因之果。
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此處論述事物之生起必須依據條件（緣）而成立，強調因果律中的「緣」之作用，符合《起信論》中關於因緣與事相相互依存的邏輯體系。
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此句討論眾生陷入生死輪迴的根源。
在《大乘起信論》的體系中，「不覺」是指眾生未能覺悟自性清淨，被無明遮蔽，導致產生妄心並衍生出煩惱與業力，是所有迷妄現象的起始原因。
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在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，此處討論心與緣的關係。
指修行者在未覺悟前，將外在的對境（緣）誤認為真實存在，而這些對境實際上是心識所顯現的虛妄影像。
。
此句論述因果邏輯之連鎖關係。
在起信論的框架下，強調「因」與「緣」的同步性：主因（因）一旦滅盡，輔助條件（緣）亦失去了依託而隨之消滅，體現了因緣生滅的必然性。
。
此處論述因果消長之理。
在特定條件（緣）的驅動下產生相應心；當此條件滅除時，依其而生的相應心亦隨之消逝，體現了心法之無常與依緣而起滅的特性。
。
此句論述十二因緣的逆推滅盡過程。
在唯識與論疏體系中，「不相應心」是指不具有意識功能的心理作用（如觸、受、想、思等），當導致這些心法產生的「因」被滅除，不相應心隨之滅，最終導向根源性的「無明」被消除，達成解脫狀態。
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此處在論疏中旨在界定對象，指涉對真法雖有接觸但因產生執著、不悟空性而陷入迷妄的人，而非泛指一般的愚癡。
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本句在分析心法之屬性，指出除特定清淨法外，其餘心意識之運作均被煩惱、客塵所染汙而攝受，強調染法與淨法的界限。
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在此論疏語境中，指心靈處於無明狀態，未能覺悟真理或未察覺法性之實相。
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此句在解析《大乘起信論》中關於「無明」的定義，強調無明並非單純的知識匱乏，而是對真理（法）的錯認與愚癡，導致對實相的遮蔽。
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本句論述種子與現行之關係。
在《起信論》體系中，種子（潛在能量）需依緣而起，方能轉化為現行（實際現象）。
若能滅除能觸發的條件（緣），則種子無法轉化，故不產生現行現象。
此為修行中透過斷除習氣之緣以止息妄想現行的理路。
。
此句論述心法之生滅機制。
在論述心意識的運作時，當主導的意識或對象消失，隨之而起的「相應心」（伴隨心）亦隨之滅除，體現心法依因緣而生滅的特質。
。
此處討論種子生起之因果關係。
在《大乘起信論》的框架中，強調透過修行斷除習氣（因），使種子不再生起，從而達到究竟的解脫，避免再次陷入輪迴或染汙。
。
此句討論心法之生滅。
在論述心意識的運作時，當其依止的條件或對應的對象消失，則該特定的「不相應心」亦隨之滅除，體現了佛法中萬物依因緣而生、因緣盡而滅的特質。
。
本句描述修行者在圓滿相關條件或法義後，最終證悟並成就佛果（如來）的結果。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調透過信、行、願等次第，最終轉依成佛。
。
此處為論疏體例之轉折，標記後續將進入擬問擬答的辯論結構，用以深究法義。
。
此處論述因果律之邏輯，強調「因」與「緣」的相依關係。
在佛教因果論中，因是主因，緣是助緣；當主因被滅除時，依附於此因而生的助緣亦失去了作用基礎，從而共同導致結果的滅除。
。
此句在論疏語境中，旨在界定修行者在達到圓滿覺悟（成佛）之前的階段，強調修行過程中的時相與位階，用以對比成佛前與成佛後的境界差異。
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指眾生因不覺悟而產生的根本愚癡（無明）尚未被智慧所斷除，這是導致生死輪迴與煩惱持續的根源。
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此句在討論心與境的關係。
在特定的認知或對立狀態中，若主體（心）仍有執取或對立，則其所對應的客體（境）在意識結構中必然依然存在，尚未被消泯。
。
此句討論心與境的關係。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，強調心境雙亡或心境不二。
此處指出若對境的執著或客觀現象尚未消滅，則無法達到圓融或解脫的狀態。
。
此句在論述心法與客體或功能的關係。
在唯識或相關論疏體系中，若主體的功能或對象依然存在，則與其共同運作的「相應心」（伴隨而生的心意識狀態）亦不應隨之滅除，強調心法運作的連續性與必然性。
。
此句為詢問修行路徑，探討如何從有相的執著中解脫，進入完全離相、不著相的覺悟境界（無相地）。
在《起信論》及其疏論體系中，這涉及到由迷轉悟、由有相轉向無相的實踐過程。
。
此句探討修行中對治煩惱的效能，質詢是否能透過特定的對治方法，將與該心態相應的染汙（煩惱）徹底根除。
在論疏語境中，這通常涉及對「染」與「淨」轉化過程的邏輯分析。
。
此為論疏體裁中典型的問答結構，標誌著從前文的疑問或質詢轉入正式的解答與論證過程。
。
在本論疏的體系中，無明並非單一性質，而是區分為不同層次或類別的遮蔽狀態，用以分析眾生如何從真如陷入妄想與輪迴的機制。
。
此處討論心法之運作，分析特定心法（如種子或相關能相）如何與第七末那識共同作用。
在《起信論》及其疏論體系中，分析識的俱行狀態是用以區分種子之潛在與顯現的過程。
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此處指修行者達到佛地的最高境界，所有菩薩位的修行與功德已完全成就，再無進步之空間，達到了覺悟的終極狀態。
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此處在討論心意識的運作機制。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，探討心意識如何與不同的識（如第六意識）相互作用或共時存在，用以分析心王與心陰的關係及其在妄心與真心之間的轉換過程。
。
此句為論疏中的邏輯接續詞，用於將前述之法義或內容進一步細分，以便詳細闡釋其內涵。
。
此處指心意識對對象進行區分、對立的認知活動。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「分別」通常指對立的二元認知，是導致迷妄、遮蔽真如本性的主因，需透過能所雙亡的修行予以超越。
。
此句強調透過修行去除心靈中的客塵與煩惱，使本自清淨的心心性質顯現。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及從「心真如」到「心生滅」的轉化，旨在消除障礙以契入真如。
。
此句在論疏中討論煩惱或業力的分類。
指某些心法或習氣並非後天習得，而是與眾生的生命形態、意識意識一同生起，稱為「俱生」，與後天因緣造作的「客塵」或「所造」相對。
。
此處指在修行過程中，必須排除對「無相地」（一種極其微細的定境或空寂狀態）的執著或停留，避免落入斷滅空或單純的靜止，以期進一步證悟。
在論疏語境中，這通常涉及破除對定境的染著，轉向真正的覺悟。
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此處討論的是在修行過程中，對構成煩惱的「無明」成分進行分析並予以滅除，旨在透過破除根本無明，進而斷除後續的習氣與妄想。
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此句論述心與境的相依關係。
在唯心或破相的論理中，當主體（心）的執著或能見滅除時，其相對應的客體（境）也隨之消滅，體現了心境雙亡、不再對立的境界。
。
此句討論心與境的關係。
在覺悟或進入深層定境時，主客體（能覺與所覺）的對立分化消失，不再將外部環境視為獨立於心的對象，故稱「境分滅」。
。
此處討論心法之生滅。
在論及主導心（如遍計根本性）或特定心法滅盡時，與其同時生起並相依的「相應心」亦會隨之滅除，強調心法運作的共時性與連帶關係。
。
此句為論疏中的承接句，旨在進一步闡釋「相應心」在特定條件下滅失的義理。
在《起信論》及其疏釋的語境中，討論心與法之相應及其生滅，是用以分析眾生如何從迷妄轉向覺悟的機理。
。
此處討論的是心意識的狀態。
染心指受煩惱汙染的心，現行指潛在種子轉化為實際感官或意識的活動。
所謂「現行滅」，是指在特定修行階段中，暫時止息了煩惱的顯現，但並非指根除種子或達到最終的圓滿覺悟，強調的是一種暫時的遮蔽或止息狀態。
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此句討論心法之運作。
在《大乘起信論》體系中，「現行」指種子生起後的實際運作。
而「無漏」是指不被煩惱所染汙、不導致輪迴的清淨心法運作，與對立的「有漏」相區分。
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此句指出修行圓滿後所成就的佛果，其核心體現為四種圓滿的智慧（四智），這是大乘佛教中定義佛陀覺悟境界的標準指標。
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此處論及法相之相應關係，指在特定的理路分析中，二十一種法相相互關聯、對應且不相矛盾的狀態，用以闡明心法與理之交互作用。
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此處論及心性或真如之本質。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調真如本性雖在現象上顯現為染汙，但其體性不增不減，不因妄心的起滅而受到影響，故稱其「不更滅」。
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本句討論心法運作之微細機制。
在阿毘達摩（毘曇）體系中，「不相應心」是指與色法（物質）共起但非心所法之心識。
此處探討該心識狀態的滅盡或消逝，是用於分析心法生滅次第的論理推演。
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本句討論在修行過程中，對特定種子的對治。
所謂「有漏」指與煩惱相隨、導致輪迴的狀態。
此處強調的是消除導致生死流轉的有漏種子，而非消除一切種子（因為無漏種子需保留以成就佛果），說明瞭滅除之對象的特定性。
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此句討論修行者內在種子的性質。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「無漏」指超越了煩惱、不被染汙的狀態。
無漏種子是指能導向解脫與覺悟的潛在因緣，與導致輪迴的「有漏種子」相對。
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本句論述心靈深處純淨本性的運作。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，阿摩羅識（無垢識）代表不染雜染的清淨心，此句強調修行或本覺狀態下，心識始終處於這種無垢的攝持之中，不被妄染所遮蔽。
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此句描述法效力或誓願的持續時間，指涵蓋所有未來的時間跨度，直至時間的終結，強調永恆性或極長的時間延續。
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此句在《大乘起信論》及其疏論語境中，通常是指真如本性或佛性之恆常不變，強調其超越生滅、不隨因緣而消失的絕對特質。
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此句為疏論中的結構性標記，指示前文針對「正分別」（正確的辨析/區分）之論述段落已完結，準備進入下一階段的論述。

此為論疏之目錄體系，標誌進入透過問答形式來釐清、解析前文或論中疑義的章節。

此處為論疏之體例，採取問答形式（問答體）以闡明義理，由弟子或擬設之問者提出疑問，隨後由論主或疏主予以解答。
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此句討論心法之消滅。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，探討「心」的生滅關係，旨在分析妄心與真心之辨。
此處之「滅」是指對妄想執著心的斷除或心法功能的停止，以對照後文的法義推論。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋語境中，旨在探詢心法或業力在時間維度上如何承接、流轉而不間斷的機制，是用以分析心識演替與果報承接的關鍵追問。
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此處探討心法或業力的延續狀態。
在論疏語境中，「相續」是指心念或狀態在時間序列上緊接不捨，不中斷地傳遞，是用於分析心法生滅與承接的核心概念。
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本句在討論《大乘起信論》中關於「滅」的義理。
作者旨在說明，雖然心種具有深厚且潛在的染汙性質，但在修行實踐中，這些染汙的種子在顯現時是可以透過智慧與對治而被消滅的，以證明解脫的可能性。
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此處論述眾生雖處於染汙之中，但內在的清淨心種（如來種）始終不滅，是成就覺悟的根本依據。
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此句說明論著中採取「設問」形式的寫作技巧。
在論疏體裁中，作者常先自問自答，目的是為了引導讀者思考，並由此展開深入的法義論述，使理論推演更具邏輯與層次感。

此處為論疏之結構轉接詞，標誌著對前文所提出的疑問或質詢進行正式解答的開始。
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此句為對前文論述的肯定與認同，在論疏體系中用於確認法義的正確性，表示前述之推論或見解符合實相。
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此句為論疏之轉接語，旨在引出對「滅」這一名相的詳細定義與分析。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「滅」通常指對煩惱、執著或生死輪迴的熄滅，是達成覺悟的關鍵過程。
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此句討論在心法運作或修行過程中，外在對象的相狀並非實體消失，而是心對該對象的執著或妄想之「相」被消除。
在《大乘起信論》的體系中，強調心與相的關係，此處指透過覺悟使心之妄想相滅盡，還原至真如本性。
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此處討論心體（本性）與心相（顯現）的區別。
心體作為不生不滅的本質，並非被滅除，而是在現象層面上，心的相狀（心相）隨緣而生滅或轉化。
強調本體恆常與現象變易的區別。
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此處在論述心性與客塵的關係。
染相是指心性本真被客塵（外在妄想、煩惱）所染汙而呈現出的虛妄相狀，用以說明心之迷染狀態。
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在《大乘起信論》及其疏論語境中，「心體」指心的本質、體性。
此處旨在探討心之不變的本體（真如）與其運作之相（生滅）之間的關係，強調心之本體具有清淨、不染之特質。
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此句解釋「心」或「真如」作為染淨兩邊所依的性質。
在《大乘起信論》體系中，本體（真如）具有不染不淨的絕對性，但又是產生染汙（妄心）與清淨（覺心）的基礎（所依），強調本體的超越性與能生萬法的功能。
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此句論述「染」與「體」的關係。
在《大乘起信論》的框架中，即便心被客塵煩惱所染，這種染汙狀態也必須依附於原本的清淨心體（真如體）之上才能存在，說明染汙並非獨立存在，而是體之客塵。
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此處討論在論述心之體用或真妄之辨時，若某種狀態或作用與其本質（體）不相符，則被判定為違背體性。
在《起信論》的體系中，強調真如體性與妄心作用的關係，此句旨在說明因果邏輯，即因其不符合本質而產生特定的結果。
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此句強調「相」之虛擬性。
在論疏的分析中，旨在說明對象的特徵（相）僅是名言的設定，並非實有之本質，用以破除對現象實體性的執著。
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此處討論的是「淨」與「相」的關係。
在論疏的辯證脈絡中，旨在說明即便達到清淨之境，若仍執著於「淨」的特質，則此清淨本身仍是一種「相」（現象/執著），尚未達到完全離相的絕對真如境界。
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此句討論《大乘起信論》中關於真如之體的相貌。
在論疏語境中，「相大」是指真如雖無形相，但其涵攝萬有、周遍法界的功德與體性極其宏大，非物質之大，而是法義上的絕對圓滿。
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此句探討法性與運作的相應關係。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，「順體」是指現象或修行過程與其內在的真如體性、本質相契合，不產生矛盾或違背，因此能自然成就或運作。
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此句在論疏中旨在說明名相與實體的關係。
所謂「直名」，是指不經過譬喻或權巧方便的直接定義，直接將該名相視為法性的本體（體），強調名實相符的直接對應。

此句為喻法，旨在說明「依他起」的性質。
水本身雖有性質，但波浪的形成必須依賴風的吹動。
在《大乘起信論》的語境中，這通常用來比喻心識的妄想與染汙並非自生，而是依止於無明或外緣而生起的現象，強調緣起與依止的關係。
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此處討論心法或現象之特質。
在論疏語境中，「動相」指涉事物非靜止不變，而是處於遷流、變易的狀態，用以分析心識的生滅或現象的顯現特徵。
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此句在論疏語境中通常作為比喻，用以說明外在條件（風）對特定現象（火）的影響，或比喻煩惱、妄心在特定條件下被消除的過程，強調因果關係。
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此句描述心識或現象在生起波動之時，隨即進入滅盡狀態，體現了剎那生滅的特性。
在《大乘起信論》及相關疏論語境中，常用以說明妄心之生滅與真如不變的對比，或分析心物現象的瞬時變易。
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此句在論述物質轉化或現象變遷時，強調形態的改變而非實體的全然毀滅。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，常用此類比來說明心法與事法在轉化過程中的特質，旨在區分「功能的消失」與「本質的滅除」。
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此處為論疏中以物質比喻說明法理之片段。
在論述因果、條件或性質轉化時，以「水滅」作為一種條件假設，用以對比或推導後續之法義，旨在說明特定條件消失後對整體狀態的影響。
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此處討論心識在面對法義時的狀態。
所謂「動相應」，指心在生起染汙或波動時與對象產生的相應；「斷」則是指透過修習或智慧，將這種不穩定、波動的相應狀態予以截斷，以回歸到不動、定寂的本性。
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此處討論心性或真如之本質。
在最高義諦中，真如不依賴任何條件而存在（無所依），同時也不作為他法的依附基礎（無能依），旨在破除對「依止」或「對立」的二元執著，顯發其自性清淨、獨立不依的特質。
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此句在討論物質現象的構成。
強調「體」與「相」的關係：水的本體（體）保持不滅，而其表現出的波動形態（相）則在時間上連續不斷，兩者結合才構成我們所認知的「水」這一現象。
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此處為論疏中的比喻說明，旨在透過譬喻來闡明「心體」（心的本質或本體）的特質。
在《大乘起信論》的體系中，心體涉及真如與生滅的不二關係，此句標記比喻的對象為心之本體。
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此處為對大地的四大元素（地、水、火、風）之一的簡述，在論疏語境中通常是在分析物質構成或色法之性質。
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此句為論疏中的承接語，旨在透過比喻的方式，說明眾生因不認得真如本性而產生迷妄的「無明」狀態，以便於理解深奧的法義。
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此處接續前文關於心識或法相的討論，描述在特定條件下意識或現象產生之搖曳、變更或起心動念之狀態。
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此句在《大乘起信論裂網疏》中，旨在說明前文所採用的比喻是為了揭示「心」的性質、特徵或其運作的相狀（心相），以便讀者透過類比理解深奧的心性義理。

此句在論疏脈絡中，通常是用於將前文對特定法相或佛菩薩的論述，類比推演至一般眾生身上，強調普遍性或對比差異。
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此處論述眾生因無明（對真理的遮蔽與不覺）而產生執著與造作，導致輪迴生滅。
無明在此被視為一種驅動迷妄現象的能動力。
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此句描述外部因素或內在機緣導致心意識產生波動或起心動唸的狀態，在論疏語境中通常分析心識如何受緣而生起變化。
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此句出自十二因緣的逆觀（還滅諦）。
說明當根源的「無明」被覺悟而消除時，後續的種種苦集因果鏈條隨之斷除，最終導向解脫。
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此句論述「動」與「滅」的同步性。
在論疏的體系中，強調現象的生起即包含其消滅的種子，任何處於變動狀態的相狀（動相），在因果法理上即是走向滅盡的過程，體現了無常與空性的即時運作。
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此句旨在釐清對「滅」的誤解。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，討論心之轉依或煩惱的滅除時，需區分「煩惱的滅」與「心體的滅」。
心體（心真如）本自不生不滅，所滅者僅是客塵煩惱，而非心之本質，以避免落入斷滅見。
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此句在論疏語境中探討心與識的消滅狀態。
在分析心之性質或修行境界時，討論若心識功能不再運作或進入滅盡狀態，將對覺悟或存在產生何種影響。
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此句在論述心性與眾生關係的邏輯推演中，旨在說明若將眾生視為與真如截然不同的實體，或若真如不具備顯現眾生的能相，則會導致眾生完全斷滅的謬論，藉此破除對立見，證明眾生即是真如之顯現。
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此處論及心性或真如之體，強調其超越所有對立與條件的絕對性。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「無所依」指不依賴於任何物質、概念或二元對立的條件而獨立存在，體現了真如的自性清淨與絕對自由。
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本句解析心識在無明驅使下產生妄動的機理。
由於缺乏正確的依止（如正見或覺性），心在無明的掩蓋下失去了安定，進而產生種種妄想與波動，這是輪迴與煩惱生的根源。
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此句以自然現象比喻心法之生起。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，常用此比喻說明「心真如」雖本性寂靜，但因與「客塵」（無明、妄想）相遇，如同水遇到風，因而產生種種妄念與波瀾。
強調現象的生起是依因緣而然，而非自體本然。
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此處在討論心法之組成。
根據瑜伽行派（唯識）的體系，心靈運作由「八識」（五感識、意識、末那識、阿賴耶識）以及隨同而起的各種心理功能（心所）共同構成。
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在本論疏的脈絡中，此句旨在說明所討論的現象或心法皆屬於「動相」，即處於生滅、遷變之中，非恆常不變之體，用以對比體與相的差異。
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此句描述十二因緣逆行（還滅）的過程。
在佛法因果鏈中，無明是產生苦集之始，當無明被智慧所除而滅盡時，後續的行、識等種種苦果將隨之消除。
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此句描述心意識在修行或進入特定定境後，原本被煩惱（染）所牽引而產生的波動、起伏（動）之相狀徹底消除，回歸到清淨不雜的寂靜狀態。
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此處旨在區分「現象的滅」與「體性的滅」。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，強調即便在迷染或修行達到某種階段，心的本體（心體）依然恆常不變，所滅的是客塵煩惱或虛妄相，而非心之本質。
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此句以自然現象比喻心識的轉化。
風代表造成心靈波動的客塵或妄念（因），波浪代表心之起伏與煩惱（果）。
當根源的妄念（風）息滅，由之產生的煩惱波動（波）自然隨之平息，揭示了「息因斷果」的修行邏輯。
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此句在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，通常是用於比喻「真如」或「本體」的恆常性。
以水為喻，說明即便形態改變（如結冰或化氣），其本體（水體）依然存在，用以闡釋心法本體在面對妄心起滅時，其自性不增不減、不生不滅的理路。
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此處討論的是在覺悟境界中，心與四種圓滿智慧（如法界智、思議智、無礙智、隨緣智）相結合而生的心意識狀態（心品）。
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此處以水為喻，旨在說明法義之隨順、流通或其本質之無染與能容。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，水常被用來比喻心性之清淨或真如之圓融，能隨物而適且不失其本性。
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此句討論心與眾生存在之關係。
在論疏的思辨脈絡中，旨在探討若將「心」視為眾生的主體或依據，一旦心滅，則承載生命、造作業力與受報的「眾生」將失去成立基礎而消滅。
此為以反證法討論心性不滅或心生眾生的邏輯推演。
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此句強調如來雖在法身義上超越一切對立，但在稱號與名相上，仍被定義為在眾生之中達到最高境界、無有超越的覺者，以示其雖在世間而超世間的地位。
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此句討論在心體（心之本質）中，若缺乏四智（鏡智、覺智、意智、種智）的依止，則無法體現如來之圓滿智慧。
在《大乘起信論》及其疏論語境下，探討真如心體如何透過四智顯現其能覺之相。
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本句旨在闡明「如來」之名為假名。
依據中觀與起信論之論理，一切名相皆依因緣而立，若無實體（自性）可依，則其名號僅為方便的假稱，無恆常不變之實體。

此句依據《大乘起信論》之體用觀，說明心之本體（真如心）具有恆常不變、不生不滅的特質，是所有現象生起的根本依據。
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此句探討心識運作的連續性。
在《大乘起信論》的脈絡下，心之生滅與相續是分析阿賴耶識與妄心如何驅使業力流轉的關鍵，此處引用梁代注釋者（如梁簡或梁朝相關名家）對「相續」之定義進行解析。
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此處論述心之本質（真如）的恆常性。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調真如本體超越時間與空間的生滅，即便在現象界的變遷中，其本體依然是不動不滅的。
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此處討論心識在時間維度上的連續狀態。
在《大乘起信論》及其疏論的體系中，「相續」指心念雖瞬息萬變，但前念與後念之間具有承繼關係，使意識流在時間中得以延續，這是探討心意識如何運作及業力承繼的基礎。
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此句探討苦因的根源。
在佛教因果論中，「癡」為根本無明，是所有煩惱與痛苦的源頭。
唯有將此根本之癡徹底滅除，才能真正斷除苦輪，達到解脫。
此處強調的是「癡」在苦因中的核心地位。
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此句描述在特定的修行或認知轉化過程中，當對象或根源之執著消失時，對應的「心相」（即心中所顯現的相狀或分別心）也隨之滅盡，體現了心與相的同步消融。
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此句在《大乘起信論裂網疏》的脈絡中，旨在辨析在特定修行境界或法義討論時，雖有「心」之轉化或空寂，但並非指意識功能或心智能力的徹底毀滅，以避免落入斷滅見（斷見）。
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此句強調修行之核心在於去除客塵或客情之染汙（染相），而非改變本質。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，真如本性本淨，眾生因無明而起染，故解脫之徑在於滅除這些外在或內在的染汙相狀，使本覺自然顯現。
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此處指稱佛菩薩之名號。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，名號之設定通常對應其所證之法義或願力，此處指其定力深厚、心不偏移之特質。
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此處指論述心意識在覺悟後轉化為四種智慧（法界緣、眾生緣、法相緣、圓融緣）的相關品項或章節，是起信論體系中關於心轉智的關鍵論述。
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此句旨在說明真如（絕對真理）的相相不離，其本性廣大無邊，涵蓋一切法界。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調真如不僅是空寂，且具有包容萬有的功德相。
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本句旨在說明真如之體與用。
真如雖為寂靜之體，但其功用（用）卻恆常運作，且此功用具有無量無邊的廣大特質，體用不離，恆常不變。
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此處討論心意識在運作過程中的狀態。
所謂「心動相」，是指心在生起妄念或面對對象時產生的波動與變化之相狀。
在《大乘起信論》的體系中，探討心之不染與染之相續，此句旨在確認某種狀態仍屬於心念波動的範疇。
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此句探討「動」與「無動」的辯證關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如不變與生滅變易的不二。
當修行者體悟到一切變現（動）皆是依於不變之體（無動）而生，則能於變動的現象中見到不變的本質，從而不再被表象的變遷所牽著走，達到「動而無動相」的中道境界。
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此句旨在區分「世俗諦」（世俗的認知與真理）與更高層次的真理（如第一義諦）。
說明在論述佛法真理或心性境界時，其運作邏輯與現象世界中基於因果、名相的世俗認知完全不同，不可用常情常理來衡量。
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此句強調真如或深奧法義的超越性，說明凡夫的意識（分別心）受限於妄想與執著，無法透過邏輯推論或常識思考來全面領悟此種深邃的理路。
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此句為論疏的過渡句，標誌著前一段關於「染淨」與「生滅」法義的論述已經完成，準備進入下一階段的分析。
在《大乘起信論》的體系中，染淨生滅涉及心真如與心生滅的互動及其轉化過程。