大藏經白話翻譯計畫

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此句為傳記開端，交代對象之名諱，屬敘事性文字，無特定教理分析。
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此句為人物傳記之出身記錄，敘述靈祐禪師的籍貫與家族背景。
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此句記述修行者的傳法脈絡，說明其法脈承接自百丈海和尚。
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此句描述禪師早年修行時生活簡樸、不染塵俗的清苦狀態，體現禪門修行者在山林中精進、不拘小節的風範。
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此句為敘事，記錄禪師在修行歷程中與仰山慧寂禪師相遇的時間點，為後文提及「溈仰宗」之形成提供背景。
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此句描述大溈與仰山兩位禪師在法義上相互契合，共同推廣其禪門教法，是後世「溈仰宗」形成的歷史基礎。
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本句為敘事記錄，說明因大溈與仰山兩位禪師共同振興佛法，使其傳承在當時被公認為一個特定的宗派體系。

此句為敘事承接語，交代說法者（師）與聽法者（仰山）之關係。
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此句描述修行者將「鏡智」作為證悟與實踐的根本準則。
鏡智喻指心如明鏡，能如實照見萬物而不被客塵所染，不生執著，是禪宗體悟自性、破除妄想的核心方法。
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此處之「生」非指輪迴投生，而是指心念的生起（妄想、相執、流注）。
師以此說明透過「鏡智」能破除心識的三種妄動，以達到清淨覺悟之狀態。
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此句描述心識在未清淨前，由主觀妄想（想）觸發，導致客觀對象（相）顯現，進而使心念陷入持續的追逐與執著（流注）之過程。
這是對「鏡智」對立面——心垢運作模式的分析。
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此句為引經據典之承接語，用以證明前文所述「鏡智」及「三種生」之法義來源。
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本句引用《楞嚴經》之義，說明「想」（主觀認知）與「相」（客觀表象）共同構成了遮蔽本心的「塵」，使心鏡無法清明，需將其遠離以恢復法眼的清淨。
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本句接續前句，將「想相」視為外在塵垢，而將「識情」視為內在垢染。
指意識的分別心與情感的牽著，如同汙垢般遮蔽了本有的鏡智（清淨心），使法眼無法清明。
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此句承接前文，指將「想相（塵）」與「識情（垢）」這兩種遮蔽心性的障礙同時去除，以恢復本自清明的法眼（智慧）。
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本句接續前文，說明當修行者遠離了「想相」之塵與「識情」之垢後，內在的覺悟智慧（法眼）便能恢復其本然的清淨與明亮，從而獲得無上知覺。
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此句承接前文關於遠離想、相、識情等塵垢使法眼清明的論述，以反問形式引出對修行障礙的探討，旨在說明若能淨除心中雜染，理應能成就無上的覺悟狀態。
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本句解釋「想生」的義理，將其定義為主體（能思之心）在認知過程中的雜亂狀態，與後文的「相生」（客體之境）相對應，說明心識在未淨盡塵垢前，其能覺之功能是被雜染所擾的。
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本句說明「相」在認知過程中的作用。
當心意識對某個對象產生執著或構建出其特徵（相）時，該對象（境）便在心中顯現得十分明確，這被視為一種遮蔽清淨覺性的「塵垢」。
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此處描述心識在想相生起時，意識流動不息、細膩且連續的狀態，這種持續的流轉被視為一種遮蔽清淨覺性的塵垢。
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本句承接前文所述之「想」、「相」以及「微細流注」的心理運作，指出這些主觀的妄想與對客觀相狀的執著，皆是遮蔽法眼、阻礙覺悟的垢染。
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本句接續前文所述之「識情」、「想生」、「相生」及「流注」等塵垢，強調唯有清除心識中的雜染與執著，才能脫離束縛，獲得心靈的自在狀態。

此句為敘事承接語，交代後續問答對話的發起者與對象。
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此句為僧人向石佛忠禪師提出的問詢，旨在探討心靈中「想」的生起狀態。
結合上下文，此處的「想生」是指思慮之心雜亂而起的狀態，被視為一種遮蔽清明覺性的塵垢。
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此句為敘事承接語，標記說話者為忠禪師，準備回答前句關於「想生」的問詢。
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此句為忠禪師對「想生」的機鋒式回答。
在禪宗語境中，以「兔子望月」比喻心意識對外境的投射與執著，指心念生起時，主體（兔子）對客體（月亮）產生一種單向的、專注的觀照或妄想，用以說明「想」的運作特質。
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此句為僧人向石佛忠禪師提出的問詢，旨在探詢心識中「相」（外在顯現之相狀）生起的本質或狀態。
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此句為承接語，標記說話者為忠禪師，準備回答前句關於「相生」的問詢。
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此句為石佛忠禪師對「如何是相生」之問的回答。
在禪宗語境中，以山河大地等具象之自然萬物直接指涉當下現成的實相，意指相生之理即體現於眼前萬物之相互依存與共存，無需向外尋求抽象定義。
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此句為僧人向石佛忠禪師提出的問詢，探討心念或意識在時間與空間中連續不斷、流轉生起的狀態。
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此句為對話承接語，指石佛忠禪師針對前句關於「流注生」的提問作出回答。
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此句為對「流注生」之定義的回答。
在該語境中，流注生指心念或意識流轉不息、連續不斷的狀態。

此句描述一種隱密、不露痕跡的運作或修行狀態，強調在不為世俗察覺的情況下潛行，對應後文「涉多岐」與「空紛擾」的對比，暗示在紛擾的表象之下有深層的隱密運作。
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此句描述心念在運作過程中，容易產生分歧與雜念，導致修行者偏離正道或陷入複雜的妄想之中。
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以燈焰的搖曳比喻心念或現象的不穩定與紛雜，揭示其無常且易受外境影響的特質。
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此句揭示心念之矛盾：當修行者生起「急於」達成目標或「渴望」回歸本源的執著心時，這種追求心本身即是一種障礙，反而使真正的覺悟延遲。

此句闡明現象（法）的依存性，說明萬法皆由因緣和合而生，不存在獨立於環境之外的單一存在。
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本句接續前句「法不孤生仗境生」，說明心法與環境的互動。
指修行者若心中仍殘留極微小的我執或妄念（纖毫），在面對境遇時便會隨之生起傲慢或自以為是的心態（崢嶸），強調斷除習氣必須徹底，不可有絲毫保留。
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此句描述一種頓悟的轉折。
透過「回光」將向外攀緣的意識反轉向內，以強烈的覺醒力（一擊）斬斷妄想，使心靈回歸自性本源。
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此句以「幽鳥」為喻，描述修行者在回光反照、覺醒之際，心靈如同在黑暗中被驚醒的鳥，頓時恢復清明，象徵從無明迷失中覺醒，恢復本有的智慧光明。

此句描述現象界的微細與繁複，強調在極小的微塵之中，亦包含著無盡的聲色現象，旨在提示修行者在面對紛雜的感官世界時，應能洞察其本質。
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強調悟道或體現法義不在於遠求，而是在當下的生活實踐與日常活動（日用）之中直接體現。
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此句以「金鎖」與「玄關」比喻遮蔽本心的執著與迷妄之門。
透過「輕掣斷」的動作，象徵以頓悟之機，輕易地打破意識的束縛，開啟覺悟之門，使心靈回歸本源。
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此處「故鄉」並非指地理上的家鄉，而是禪宗語境中指涉的「本來面目」或「自性」。
全句描述在打破執著（如前句金鎖玄關輕掣斷）後，心靈迅速回歸覺悟狀態的迅捷過程。

此句為敘事之開端，指涉禪宗中以圓圈（圓相）來象徵圓滿、空性或覺悟的藝術與傳承形式。
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本句為敘事句，說明禪宗中「圓相」這一傳承或作法之源頭，指向南陽忠國師。
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此句敘述禪宗圓相（圓圈圖）傳承之脈絡，記錄由南陽忠國師傳至其侍者耽源的過程。
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此句記述禪宗圓相（圓相圖）之傳承脈絡，說明法脈由耽源傳至仰山，為後續溈仰宗風之形成提供歷史依據。
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此句描述禪宗中特定傳承（圓相之作）的命名由來，指由溈山與仰山兩位禪師傳承而來的風格與法脈。
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此句為人物介紹，指明圓相作之傳承或相關人物之姓名與地點。
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此句敘述明州五峯良和尚針對「圓相」之作，精心創作了四十則作品，屬於對禪宗圓相傳承與創作紀錄的敘事，無特定深奧教理。
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此句為敘事承接，交代為前文提到的「四十則」圓相圖撰寫序言的人物身分。
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此句為敘事紀錄，描述明教嵩禪師為五峯良和尚所製之圓相作品撰寫序言並予以肯定，屬於禪門傳承之文獻記載。
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此句為敘事承接語，指明後續內容為五峯良和尚的論述。
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此句為敘事承接語，由良和尚說明其所製之四十則（圓相）共有六種不同的稱呼方式。
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此處為良和尚對其所製四十則內容之六個名稱的列舉，其中第一項為「圓相」。
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此處為良和尚對其所製四十則之六種名稱的列舉，其中「暗機」是指一種不透過言語明說，而以心印或機鋒暗中契合的傳法方式。
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此句為良和尚在列舉其所製四十則之六個名稱中的其中一個，屬於名相的列舉，無深層教理推演。
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此句為列舉某項法要或著作的六個名稱之一，屬於敘事性的名稱列舉，無特定深奧教理。
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此句為列舉某項法門或著作的六個名稱之一，在此脈絡中，「意語」指以心意領悟而無需言語表述的傳承或義理。
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此句為列舉六種名稱之最後一項，指涉該傳承或法門中的特定稱號。
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此句為敘事承接語，交代對話的主體與對象。
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此句描述法脈傳承之過程，指國師將特定宗派或教法的傳承（此處指圓相之法）傳授給說話者。
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此處為敘事性的數量記錄，指代前文提到的由祖師傳承的特定法要、字句或法相之數量。
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本句為敘事承接，描述法脈傳承與師長圓寂的時間點，強調法義傳遞的連續性。
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此句為敘事承接語，記錄傳法過程中的對話轉折。
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此句為敘事承接，描述國師對後繼者的預言，指涉其入滅後特定時間點將有法脈傳承之機緣。
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此句為敘事承接，描述國師對未來傳法對象的預言。
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此句為預言性質的敘述，指未來將有一位修行者到來，使特定的傳承或教法重新盛行。
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此處指法脈或祕傳教法在師徒之間依序傳承，強調傳承的連續性與正統性。
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此句強調法脈傳承的連續性，指將所得之教法或圓相之義次第傳授，使正法得以延續而不至失傳。
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此句為敘事承接，描述傳法者將先前預言的「南方沙彌」與眼前的對象（汝）相對應，確立法脈傳承的對象。
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此句描述法脈或特定教法（如後文提到的圓相）的傳承過程，強調師徒之間正式的授受關係。
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此句為傳法之囑託，強調接法者對法脈傳承應有的恭敬心與守護責任。
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此處描述傳法過程中，對象（如圓相圖）在傳承後被焚毀，體現禪宗「不立文字」、「直指人心」的特質，強調法義在於心傳而非依賴物質載體。
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此句為敘事承接語，記錄兩位修行者之間的對話開端，無特定教理內容。
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此處指代一種以圓形圖案（圓相）來象徵或傳達特定法義的傳承物，在該文本脈絡中作為一種祕密傳承的符號或圖解。
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此句描述傳承之物（圓相）需謹慎保密，避免外洩，體現了特定傳承中對法相或密意之保護意識。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由「源」轉移至「仰山」。
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此句描述仰山禪師將傳承的圓相圖焚毀之舉。
在禪宗語境中，此舉旨在強調法義在於心悟而非依賴外在形式或圖形，體現「不立文字」與「破相」的修行精神。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「源」，用以引出後續對圓相傳承與執著之論議。
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本句描述法脈傳承的連續性，強調特定象徵（如圓相）作為心法傳承的載體，從歷代祖師傳至當下。
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此句為對話中的詰問。
在禪宗或傳法語境中，針對「圓相」等象徵法印的圖形，討論應在於領悟其意而非執著於物質形式。
此處源對仰山燒毀圓相之舉表示驚訝與質詢。
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此句為對話承接語，標記說話者為仰山，回應前文源之詢問。
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此句強調對法義的領悟不在於對文字形式（本）的執著，而是在於對其核心意旨的直接洞察。
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本句強調修行與悟道的關鍵在於「實踐運用」而非「形式依附」。
在禪宗或傳法語境中，文字與典籍僅為指月之指，若僅執著於原典（本）而不能將其義理轉化為自身的體悟與運用，則無法獲得真正的正法。
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此句為對話承接語，標記說話者為耽源。
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此句為對話承接，指對方（仰山）已領悟到不應執著於文字本體而應在運用中體會的義理，故說其已得正果或領悟。
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此句為對話承接，源（耽源）詢問仰（仰山）前來拜訪或呈遞之目的，屬於敘事性的詢問，無特定深層教理。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者之轉換。
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此句為敘事對話，描述弟子（仰山）對師長（耽源和尚）提出抄錄經卷或文字的意願，屬於僧團日常文書往來的記錄，無深奧教理，僅呈現師徒間的互動。
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此句為敘事記錄，描述仰山對和尚要求重錄文本的具體回應動作，不涉及深層教理。
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此句為敘事記錄，描述仰山在重錄經本呈給耽源和尚後，其內容與原本完全一致，沒有任何遺漏或錯誤。
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此句為敘事承接，描述禪師在僧團中進行正式說法或對機的場景。
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此處描述禪門中以身相或手印傳法之情境。
圓相（○）在禪宗中象徵圓滿、空寂或本來面目，是超越言語的直接指引。
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此處描述禪門中師徒間以身相印、以動作對答的機鋒，透過具體的肢體語言（呈勢）來表達心意或法義的傳遞。
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此處描述禪門中師徒之間以身相傳、以動作對答的「圓相」過程，記錄的是具體的肢體語言而非抽象教理。
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此處描述禪門中以身相、手印或特定動作進行心印傳遞的過程。
耽源透過「交拳」這一具體動作，對仰山的機鋒做出回應，屬於禪宗不立文字、以心傳心的教學方式。
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此處描述禪門中師徒之間以肢體動作（圓相）進行的機鋒對答，屬於禪宗以身教、以行相傳法之紀錄，無特定抽象教理。
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此處描述禪門中以身相、動作來傳達心印的「圓相」過程。
仰山禪師透過改變平時莊重的僧侶姿態，採取一種反常或特定的「女人拜」形式，作為一種機鋒或心法傳遞的表現，而非指真實身分之轉換。
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此處為禪門公案之動作記錄，描述耽源禪師對仰山禪師之機鋒反應，屬於以身教、印心之過程，無須抽象教理分析。
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此處描述禪門中師徒間透過「圓相」（身心印相）進行的無言對話。
仰山在耽源點頭認可後，以禮拜表達對法義契合的確認與恭敬。
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此句描述在禪宗機鋒或印相傳承中，透過特定的身心動作（如前文所述的禮拜、示相）而自然觸發或體現出「圓相」的境界，強調一種不假外求、自性顯現的狀態。

此句為敘事承接，記錄仰山禪師在耽源禪師處學習或承接法脈的時空背景，為後文提及受圓相與頓悟做鋪陳。
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此處描述修行者在特定地點（耽源處）透過師徒間的心印或密意傳遞，領受特定的圓滿相徵，屬於禪宗或密教風格的心印傳承敘事，強調非言語的直接體悟。
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本句為敘事承接，交代人物在特定地點（溈山）的經歷，為後文提及「頓悟」與「得用」提供空間背景。
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本句描述修行者在特定機緣（溈山處）下，對先前所受的圓相（密印或法相）產生了突破性的體悟，將理論或形式上的受法轉化為實質的覺悟。
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此句為承接語，用以引出後續關於悟境與密印的論述。
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本句強調悟境的不可言說性。
在禪宗或圓相傳承的脈絡中，「密印」指師徒或佛與佛之間心心相印的真理體悟，這種體悟超越語言文字的範疇，無法透過言語傳達。
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此句為承接語，表示說話者在前述內容之後，繼續陳述另一段法義或經歷。
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此句描述修行者在特定導師（耽源）的指導下，初步體悟到佛法或圓相的本體（得體），與後文的「得用」相對，構成從體悟本質到實際運用的修行過程。
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此句描述修行者在不同階段的體悟：前句「耽源處得體」指領悟本體，本句「溈山處得用」則指將體悟之理轉化為實際的運用或機鋒，體現了「體」與「用」的圓融。
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此處描述修行者在領悟法義後，與傳法師長（如父子般）在心領神會上達到高度一致，指一種心印相傳、契合無礙的狀態。
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此處指因師徒之間心領神會、契合無礙（父子投機），而以「圓相」作為一種超越言語、象徵圓滿覺悟的密印或標誌。
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此處接續前文之「圓相」，說明該圓相在禪宗機鋒或印信的傳承中，具有辨別悟境是否端正、準確的標準作用。
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此句描述一種特定的符號（相）及其對應的含義。
在該文本語境中，這屬於一種密印或符號系統的解讀，說明特定的圖形代表特定的心意或指令。
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此處描述的是一種透過符號（圓相或其變體）來傳達特定心意或機鋒的溝通方式，屬於禪宗或密印類比喻，說明不同圖形對應不同的心意表達。
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此處描述的是一種特定的符號系統（眼目），透過繪製不同的相狀來傳達特定的意圖或指令。
本句指以繪畫某種相狀來表達「肯（同意）」的意思。
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此處描述在特定機鋒或符號系統中，透過繪製圓相來表達特定的意涵，與後文「許他人相見」之意相接，屬於一種象徵性的溝通方式。
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此處描述透過特定的符號（圓相）來表達心意或機鋒的傳遞，說明在禪宗或特定法門的機關眼目中，如何透過外在相狀來顯現內在的意趣。
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此處描述的是一種透過符號、圖形來傳達特定意涵或機關眼目的溝通方式，屬於該文本中關於「眼目」辨識與機關運作的具體操作描述。
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此處描述的是透過對特定符號（圓相）的處理方式（點或畫）來傳達不同的機鋒或意涵，屬於禪宗或機關眼目中以象徵符號進行心印傳遞的具體操作。
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此處描述在機鋒對接或心印傳遞中的種種手段，透過「擲」與「託」等動作，象徵在教學或對機時，對法義的捨棄與承接，旨在打破常情，現前大用。
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此處指前文所述之種種畫相、點破、擲卻等行為，並非隨意而為，而是基於特定時機與條件的成熟而產生的必然結果。
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此處描述以圓相作為機鋒，象徵圓滿、無礙或心印的傳遞，是進入機關眼目、展開權實對答的起點。
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此句描述在禪宗機鋒對接中，當「圓相」成立後，師徒或賓主之間展開的種種機巧互動。
這些對立的名相（如生殺、權實）並非指真實的殺戮或權力，而是指在對機過程中，為了破除對方的執著而採用的種種方便手段與心理博弈。
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此處描述修行者在體悟圓相後，不離世間，將機鋒與權實運用於實際互動中，以方便法門接引眾生，體現從自覺轉向覺他、將真理運用於世俗情境的接引手段。
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此處描述禪門中在日常閒暇之際，透過機鋒對答、辨難等方式進行法義的切磋與印證。
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此處描述禪宗機鋒的互動方式，透過「辨難」（提出難題、質詢）來測試對方的悟境與機用，而非單純的知識傳授。
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此處描述禪宗師徒或同道之間，透過機鋒對答來測試、激發彼此的悟境，旨在打破常情，直指人心。
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此句強調禪宗機鋒對接的核心在於「現前」，即不透過文字邏輯推論，而是在當下的互動中直接展現自性的靈活運用（大用），以達到頓悟或印證之目的。

此句為敘事開端，描述一名僧侶前來與禪師進行機鋒對答或請益的場景。
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此處描述禪宗機鋒之對答。
圓相（○）在禪門中常象徵圓滿、空性或本來面目，以此作為對參訪僧侶的指引或考驗。
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此處描述禪宗機鋒對接的過程。
仰山禪師以圓圈示之，僧人隨即前進並在圓圈上添加筆觸，雙方透過非語言的符號（相）進行心印的交鋒與試探。
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此處描述禪師透過打破對象（抹掉圖案）的機鋒，旨在破除對相的執著，將對話從形式的增減轉向當下的覺悟。
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此處描述禪宗機鋒對接之過程。
在梵僧抹去圓相後，仰山以「展兩手」之動作回應，旨在以無言的肢體語言打破對立與執著，呈現空靈之境，使對方領悟不可言說之理。
。
此處描述禪宗機鋒之對接。
在仰山禪師以「展兩手」之無言示現後，對手（梵僧）領悟或對此反應，以「拂袖」之動作作答並離去，展現禪門中不立文字、以行止表徵心印的特質。

此句描述禪師進入靜坐狀態，在禪宗公案語境中，這通常是為了營造一種靜謐的場域，以對比隨後發生的機鋒對答或突發狀況。
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此句為敘事描述，記錄僧人與仰山禪師互動之情境，無特定教理闡述。
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此處為敘事記錄，描述仰山禪師在閉目坐禪時，對潛來僧人的覺察反應。
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此處描述禪師以非語言的行動（畫相）作為機鋒，用以對治或回應僧人的潛來觀察，體現禪宗以心傳心、不立文字的教法特質。
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此句為敘事記錄，描述仰山禪師在地上畫相後，將其展示給對面僧人的動作。
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此處描述禪門中以機鋒或圖畫進行對詰，對方因無法接話或無法對應而陷入沉默，體現禪宗以不立文字、直指心源的對答特質。

此句為敘事開端，交代人物地點，無特定法義。
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此句為敘事承接，描述僧侶在進食後的日常作息狀態，無特定深奧教理。
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此處為敘事記錄，描述僧侶之間基本的禮節互動。
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此處為敘事記錄，描述山大師在僧人禮拜時保持定力或處於特定禪境，不隨外境而動。
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此句為敘事承接，描述僧侶與山上人之間的對話開端。
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此句為僧人對仰山禪師的詢問，屬於禪門公案中的對話起手式，旨在透過對「文字」與「真理」關係的詰問，引出後續關於不立文字或隨機應變的機鋒。
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此處為禪門對答，面對「是否識字」的二元對立問題，山不以「是」或「否」回答，而以「隨分」打破對立，指隨緣、依各人之根機或當下情境而定，體現禪宗不落文字、不拘形式的機鋒。
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此處描述禪門公案中的肢體動作，右旋（右繞）在佛教傳統中通常表示尊敬或特定的儀軌動作，在此為僧人對仰山禪師進行試探或互動的過程。
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此句為僧人對仰山禪師的詰問，屬於禪門公案中的機鋒對答，旨在透過對「字」的追問來測試對方的悟境與機用。
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此處為敘事記錄，描述山（人物名）以書寫方式回應僧人的詢問，並非在闡述特定教理。
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此處描述僧侶在與山（人物名）對話過程中的動作，透過右旋與左旋的儀式性動作，構成一種問答的節奏或特定的試驗過程。
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此句為僧侶對山之問詢，屬於對話敘事，旨在透過文字的辨識與轉換，測試或展現對方的識字能力與心境。
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此處描述山與僧侶之間以符號、文字進行的機鋒對答，透過改變符號（從十到卍）來回應對方的詢問或暗示。
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此處描述僧侶與山之間透過書寫符號（如十、卍、圓相）進行的對答或試驗，圓相在此作為一種特定的符號或象徵，用於後續的問答互動。
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此處為敘事句，描述僧侶在進行某種儀軌或比擬動作時的肢體姿勢。
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此處描述的是一種特定的儀軌動作或手印姿態，透過比喻修羅擎持日月之勢，來指示僧侶在對話或教學過程中所採取的身體姿態。
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此句為敘事過程中的詢問，僧侶透過畫符號或作勢，考驗對方對佛法象徵符號的認知。
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此處為敘事記錄，描述人物「山」以繪圖方式回應僧侶的詢問，屬於儀軌或對話過程中的動作描述，無深層教理。
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本句描述僧人透過特定的身體姿態（勢）與對方進行法義或符號的互動，屬於儀軌或象徵性的溝通過程。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由僧轉為山。
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此句為對話中的肯定答詞，表示對前文所述狀態或行為的認同。
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本句指涉前文所述的特定符號、相狀或修行狀態，說明其具有獲得諸佛加持與守護的特質。
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此句為對話承接語，指對方處於與說話者相同的狀態或獲得了相同的護念，用以引出後續的共鳴與叮囑。
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此句為對話承接，指說話者（山）與對方（汝）處於同樣的狀態或同樣受到佛之護念。
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此句為對方的叮囑，指在修行或生活中應謹慎守護自身的正念與戒律，避免被外境幹擾而退失。
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此句為對話中的讚嘆與送別語，表示對對方修行狀態或行為的認可，並示意其可以離去。
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此句描述修行者在獲得教導或認可後，以禮敬之心結束對話，並展現神通（騰空）離去，體現了聖者之間相互尊重與自在的境界。
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此句為敘事承接，介紹新人物登場，為後文之問答做鋪陳。
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此句為敘事承接，描述一名道者在目擊前文所述事件後，經過五日時間，向名為「山」的人士詢問相關情況。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「山」。
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此句為敘事對話，山（指山中之人或修行者）詢問道者是否目擊先前阿羅漢騰空而去的異象，用以確認對方所見之現象。
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此句為敘事承接語，指前文提到的「道者」針對山之詢問做出回應。
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此句為敘事描述，記錄道者目擊阿羅漢運用神通（騰空）離開的過程，用以對比後文道者雖見神通卻不辨其理的狀態。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「山」，用以引出後文對西天阿羅漢身分的解釋。
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此句為山（對話者）向道者揭示先前所見之僧侶的身分，指明其為已證果位的阿羅漢。
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此句描述一位阿羅漢前來與對話者（山）交流，旨在探究其教義的核心要義或修行宗旨。
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此句為對話承接語，指代前文提及的詢問者（對話對象），用以引出其後續的發問或陳述。
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此句為對話承接，說話者承認自己雖能觀察到三昧的現象或境界，但隨後（下一句）表示不理解其內在理路，顯示出「見相」與「悟理」之間的差異。
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此句描述修行者雖能親見三昧之異象，但尚未能透徹理解其背後的法理與運作機制，顯示出「見」與「悟」之間的差距。
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此句為對話承接語，標記說話者為「山」，準備對前文提出的疑問進行解答。
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此句為對話承接，說話者（山）針對對方（阿羅漢）雖見三昧之相而不能辨理的困惑，表示將從內在的義理層面進行說明，而非僅停留在現象的描述。
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此句為承接語，由說法者（山）針對前文阿羅漢之疑問，開始對其所見的八種三昧進行義理解釋。
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此句描述三昧境界的轉化，將覺悟的體悟（覺海）轉化為對法義的深刻理解（義海），強調體悟與義理之間的轉換關係。
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此句說明在三昧的境界中，雖然表現形式或名稱有所區分（如覺海與義海），但其內在的本質（體）是同一種狀態。
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本句指出前述的三昧義理並非孤立存在，而是遵循因果律運作，強調修行與證悟之間存在必然的條件與結果關係。
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此處討論三昧之義理，說明在因果運作或相現過程中，存在著時間上的同步（即時）與非同步（異時）之差異。
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本句說明在特定的三昧狀態中，總體（總）與個別（別）的相狀在實質上是統一的，皆不脫離「隱身三昧」的定境。

本句描述一種特定的相狀，依上下文脈絡，此相與後文的「半月待圓」相對應，象徵一種尚未圓滿、需要對應之物才能成就完整（如函與蓋相稱）的狀態。
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此句描述一種特定的相狀，以「半月」比喻尚未圓滿、處於等待補足狀態的階段，對應前句的「舉函索蓋」，意指事物僅具備部分條件，需尋找對應的另一半方能達成圓滿（圓月）。
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此句為敘事承接語，描述在特定的對答或比喻情境中，以先前所述的「舉函索蓋相」或「半月待圓相」作為詢問的條件或前提。
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此處描述的是一種特定的相狀或符號對應關係，將「半月」之相與原有的相相對接，以構成完整的圓滿之義（如後文所述之現圓月相），屬於一種象徵性的對應說明。
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此句為敘事承接語，連接前文的問法與後文的回答內容。
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此處描述一種特定的相狀或比喻，用以說明問答之間相互對應、契合的關係，如同盒子與蓋子相匹配。
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此句描述一種特定的象徵性動作或相狀，用以對應前文的「舉函索蓋」，透過「覆蓋」的動作完成對應，象徵圓滿或解答。
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此處描述一種特定的相應關係，指問答雙方以「函」與「蓋」兩種互補的相狀相互對應，最終達成圓滿（如後句所述之圓月相）。
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本句處於對特定符號或相狀（函蓋相）的描述中，說明透過前述的對應操作（以蓋覆函），在視覺或形式上構成了一個圓滿的圓形，如同圓月一般。
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本句處於描述一種特定的對答或比喻相狀的脈絡中，用以說明問答之間某種對應的邏輯關係，而非在闡述深奧的教理。
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此句處於描述特定占卜或相法（如抱玉求鑑相）的操作流程中，指詢問者採取某種特定的形式或徵兆來發問。
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此句描述一種特定的相法或佔驗操作方式，透過在特定位置書寫文字來對應問題並給予解答。
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本句處於對特定徵兆（相）的定義與命名過程中，說明前述的操作或現象在該術語系統中被定義為「覓良鑑相」。
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此句處於《人天眼目》關於相法（占卜或觀察徵兆）的論述中，描述回答者在識別出特定「相」（此處以玉比喻）後，立即採取對應操作的過程，強調對徵兆的精準識別與即時反應。
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本句描述一種特定的問答或符號對應之「相」（模式）。
根據上下文，這是一種透過在原字側添加部件（如將「厶」添「亻」成「私」）來達成對應的邏輯關係，將其比喻為鉤子進入並接續繩索的緊密連結狀態。
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此句處於描述特定徵兆（相）與對應答法之敘事脈絡中，說明當對方使用某種特定的符號或相徵來發問時，應如何對應處理。
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本句屬於相法（相術）的具體操作說明，描述如何透過對特定符號或文字的增補來對應特定的「相」並給予回答，並非闡述抽象教理。
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此處描述一種特定的符號或問答相（相狀），將提問者的行為或其呈現的相狀定義為「鉤入」，與後文的「索續」相對應，構成一種特定的對應關係。
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此處描述的是一種特定的符號或相狀的對應關係。
在問答的互動中，問者呈現「鉤入」之相，而答者則以「索續」之相來對應，用以表示某種特定的識別或驗證過程。
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本句處於一種特定的符號或相徵對答系統中，說明前述的對答方式（索續）在該系統中被定義為「續成寶器相」。
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本句處於對特定符號或相狀的定義描述中，說明前述的組合或狀態已構成所謂的「寶器相」。
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此句處於一種特定的符號或相狀對應的問答體系中，說明當對方呈現某種特定的「相」作為詢問方式時，應如何對應處理。
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此句描述一種特定的符號或相狀的對應答法，屬於該經典中關於「相」的辨識與對應操作說明，並非抽象教理。
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本句處於描述特定符號或相狀之組合（如前文所述之書寫方式）的語境中，將此種特定的組合定義為「玄印玄旨相」，用以標示某種深奧的印記或旨意。
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此句接續前文對「玄印玄旨相」的描述，強調該相狀具有獨特性，不被先前所述的各種相狀所侷限或涵蓋，體現了一種超越常規形式的特質。
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此句接續前文之「玄印玄旨相」，強調一種超越了形式化教理、不被文字定義或教條框架所限制的境界，指涉一種直指心源、脫離概念束縛的體悟。
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此句為條件句，接續前文對不同「相」的辨析，在此引入「靈利底」這一特定名相或狀態，作為後文「對面分付」之前提。
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此句處於對「相」的辨析語境中，描述在驗證靈利（敏銳、具備洞察力）之時，採取面對面直接交代並比對驗證的操作方式。
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此句承接前文，指若非具備相應的靈利（悟性）或正眼，即便面對面地傳授與比擬，也無法洞察其中深奧的玄旨與相狀。
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此句為承接語，引出三祖對前文所述之「玄印玄旨相」及其辨識條件的評論。
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強調在體悟正法或辨識心相時，精準度的至關重要性。
微小的認知偏差會導致對真理的理解產生根本性的錯誤，無法契入正眼。
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此句強調在面對深奧的法義（玄印玄旨）時，必須具備正確的見地或覺悟能力，否則無法辨識真偽或領悟核心義理。
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本句承接前文，強調若不具備正確的見地（正眼），則無法分辨微妙的法義差異，即便僅有毫釐之差，結果也會截然不同。
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此處以「伯牙子期」的知音典故，比喻修行者若具備「正眼」（正確的見地與覺悟），能迅速領悟師長或祖師傳承的深奧教意，達到心領神會、毫無偏差的境界。
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本句以提婆與龍樹的關係為喻，說明具備「正眼」（正確的見地）者，能迅速辨識並領悟對方的法義境界，強調心領神會的契合感。
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此處以「啐啄同時」比喻師徒之間在開悟瞬間的契機配合：學生內在的體悟（啄）與老師外在的點撥（啐）必須精準同步，方能破殼而出，達成頓悟。
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此處描述修行者或眾生在缺乏「正眼」（正確的見地）時，對深奧法義的領悟能力不足，處於遲鈍且淺薄的狀態，導致無法頓悟。
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本句接續前文之「遲鈍淺流」，說明根機不足之人，即便在適當的機緣下，也難以在短時間內直接體悟深奧的法義。
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以盲人無法正確辨色為喻，說明缺乏正確的見地（正眼）或根機遲鈍者，即便面對真理也無法正確領悟，反而會產生偏差的認知。

此句作為後續論述識心的開端，旨在定義眾生的基本組成特徵，將眾生的定義與接下來提到的「六識」及後續識心相連。
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本句說明眾生普遍具備的認知功能，即眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，作為後續論述七識、八識的基礎前提。
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本句描述從眾生普遍具備的六識，透過增加一個關於「空」的認知（識），進而構成七識的層次，是用以說明意識轉化或深化之過程。
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此句描述一種超越常識、不可透過一般認知手段獲取的意識狀態，將其定義為「第八識」。
在本文脈絡中，它是接續六識與七識之後的更高層次意識。
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此處承接前文對第八識（識不可得）的論述，將其比擬或賦予「八王子」之名，用以對應後文提及的八解脫、八丈夫等相狀，顯示該識在心法體系中的特殊地位或特質。
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此處承接前文對識之分類與稱呼，將特定的識之狀態或體系稱為「八解脫」，用以說明其脫離束縛、獲致解脫的特質。
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此處承接前文對八識（含空識與不可得識）的描述，將其比擬為「丈夫」，象徵其具有主導、強而有力或獨立運作的特質，是用於說明識之性質的異名。
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本句在描述一種特定的相狀組合，將三十二相拆解為四組八相的結構，用以說明其構成的數量關係。
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本句說明前文所述之識相（如八識、三十二相等）並非偶然，而是由「因」上的智慧修行，在「果」上顯現出的報應德相。
強調因果相應，智慧為因，相狀為報。
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此句承接前文對識之分類（六識、七識、第八識），將其總稱為「八識」，用以說明心識運作的完整體系。
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本句描述意識系統中不同識能之間的共時性與相互依賴關係，強調特定識能（如末那識、阿賴耶識與意識）在運作上是緊密結合、不可分割的。
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此處描述意識（第七識）與末那識（第八識）不相離的運作關係。
在攀緣對象的認知過程中，意識先行領路，負責對外接納與辨識資訊，故稱作「先鋒」。
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此處承接前句「故來為先鋒」，以軍事陣型（先鋒與殿後）比喻心識運作的先後順序或功能分工，說明特定識能或心法在認知過程中的後續守護或收尾作用。
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此句描述心識在時間維度上的運作，指心意識能向後追溯、憶起過去的經驗或影像。
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此句與前後文「追思過去」、「念慮未來」相對，描述意識（識）在時間維度上的運作，指心識依據當下的對象而生起認知。
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此句描述心識對時間維度的攀緣，與前句「追思過去」、「攀緣見在」相對，說明心識在時間軸上的運作特徵。
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此句在描述心識的細分狀態與染汙層次，將心識依其性質（細、麁）、功能（意）及染汙程度（染）進行量化分類，用以說明意識在攀緣過去、現在、未來時的複雜組成。
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此句描述意識在攀緣對象時，透過對比與辨析（彼、此、是、非）來產生分別心，是心識運作中產生對立與執著的過程。
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此處指稱意識體系中的第八識，作為種子儲藏與生命延續的根本識。
根據後文「名為白淨」之描述，此處強調其本質的清淨性。
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此處接續前句「八阿賴耶識」，說明阿賴耶識在未被染汙、未分化之前的本然狀態為清淨無染。
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此句接續前文對「阿賴耶識」之描述，強調心識之本質（本來面目）是清淨的，不被外在染汙或內在缺陷所影響。
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此句承接前文對阿賴耶識「本無瑕玷」的描述，旨在說明在最本源、未經染汙的識體狀態中，並不存在對立的二元分別（如覺悟的佛與迷茫的眾生），強調本質的空寂與不二。
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此句承接前文對阿賴耶識本質「白淨」、「無瑕玷」的描述，旨在說明在最根本的覺性或本來面目中，不存在對立的二元分別（我與他），破除對主客體實有的執著。
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此句為承接語，用以引出後續關於阿賴耶識與心性本淨的偈頌或教言。
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本句說明第八識（阿賴耶識）在最根本的體性上是清淨無染的，並非天生愚癡，後天的愚癡與染汙是因種種分化與造作而生。
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本句接續前文對阿賴耶識白淨本性的描述，說明雖然本性無愚，但因後天種種細微的分別（三細分時），導致產生了粗顯（六麁）與繁雜（八萬四千）的妄想與業力造作。
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本句承接前文關於阿賴耶識本白淨但因種子造作而生染汙的論述，說明在廣大的物質世界（大千沙界）中，眾生因習氣造作而呈現出凡夫的狀態。
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本句以「夢」喻指凡夫在輪迴中的錯覺。
說明眾生所感受到的痛苦、束縛與業力枷鎖，在覺悟的視角下，其本質是虛幻不實的，並非真實存在。
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此句以「病眼見空花」比喻眾生因執著與煩惱（病眼）而將虛幻的現象（空花）視為真實。
強調現象雖然在實相上是空的，但在迷妄的經驗層面上卻真實地顯現並產生影響。
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本句強調覺悟之迅速。
在體悟到本性清淨（如前文賴耶白淨）後，轉化凡夫習氣、成就十善業的速度極快，如同翻轉手掌一般迅速。
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此句為偈頌中的典故引用，以「赤水獲玄殊」比喻在看似平凡或特定的境遇中，能契悟深奧的真理（玄殊）。
結合上下文對第八識與悟境的討論，意指只要能反觀自心，即便在凡夫境中亦能獲得殊勝的覺悟。
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本句定義第八識的別名。
在唯識體系中，第八識負責儲藏過去所有經驗的種子，使其在適時條件下現行，故稱之為「含藏」。
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此句為承接語，指修行者在體悟第八識（含藏識）之本質後，進入覺悟狀態，進而能將意識轉化為智慧的過程。
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此句描述修行者在菩薩地（因位）的進階過程。
結合上下文提及的「第八識」與後文的「果位圓」、「妙觀察智」，此處指在第六地（現前地）與第七地（遠行地）的修行過程中，意識與末那識逐漸向智慧轉化。
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此句接續前文之因果轉化，指修行者在特定的果位階段（此處指五、八之位）達到圓滿成就，為後續轉識成智奠定基礎。
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本句描述意識的轉變過程，指修行者將凡夫的六識（眼耳鼻舌身意）透過覺悟，轉化為佛的四智之一的「妙觀察智」，使其能洞察一切法相而無執著。
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此處指修行者將意識由外在對象轉向內在，觀察最深層的第八識，以期將其轉化為不動之智（大圓鏡智）。
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此處描述意識轉變的過程，指第八識（阿賴耶識）在覺悟後，其執著與波動的性質被轉化為不再動搖、恆常寂靜的「不動智」。
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本句描述第八識（阿賴耶識）轉依後的狀態。
當意識不再區分主體（內）與客體（外）的對立，達到絕對的空寂與平等時，便轉化為如鏡般清淨、能如實映照萬法而不染的大圓鏡智。
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此處指在悟後，第八識轉化為大圓鏡智後，其本質與不動智、大圓鏡智在體相上是同一的，並非分開的兩種實體。
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此句在描述識轉智的過程中，將前述的智體或特定轉化狀態以「平等性智」作為總括性的名稱。
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此處描述修行者在意識轉化後，運用「妙觀察智」來攝受並轉化六根、六塵、六識等種種塵勞。
此智能精細觀察萬法之實相，以破除執著。
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本句描述以「妙觀察智」將感官（根）、外境（塵）、認知（識）及其組合（十八界）以及所有微細的煩惱（塵勞）進行攝受與轉化，是從凡夫識轉向覺悟智慧的過程。
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此句描述修行過程中，將前述的塵勞與識心透過轉化，成就為佛的四智之一的「成所作智」，以利於隨機化度眾生。
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此句描述修行過程中，將前述的各種識與智（如成所作智等）最終統合、昇華至最圓滿的覺悟狀態，即大圓鏡智。
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此處指前述的各種轉化智（如成所作智等）最終總歸於大圓鏡智，說明不同層次的智慧在體性上是同一的，並非截然不同的實體。
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本句在論述識之轉化為智的過程中，定義第五識的功能為「記持」，即對對象的記憶與維持，作為後續轉化為成所作智的基礎。
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此句描述識心在修行過程中，由凡夫的分別識轉化為佛的四智之一的「成所作智」，強調心識功能的昇華與轉變。
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此句為名相的列舉，指將煩惱轉化後所得的四智之一，專指能隨機方便、成就一切事業的智慧。
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本句描述識心轉化為智的過程，指特定的識在修行轉化後，進入到能精確觀察萬法特性的「妙觀察智」狀態。
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此處指意識轉化後所得的智慧，能精細地觀察萬法之特性，而不被表象所惑。
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此處描述意識或識體在修行轉化過程中，由分別心轉化為平等性智，體現了消除對象差異、契入萬法平等之覺悟狀態。
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此處指意識轉化後所成就的四智之一，能體悟萬法本質平等，無有差別之智慧。
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本句描述識心在修行轉化後，進入如鏡般清淨、能如實映照萬法而不染著的覺悟狀態。
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此處接續前文關於四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）的轉化過程，說明雖然在修習或描述上分為四種智，但其本質上是同一體，不分彼此。
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此句承接前文關於四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）的轉化與一體性描述，指出上述關於識轉智的體系即為「相宗」的教法核心或指導原則。
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此句接續前文關於四智（成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智）的討論，說明當面對疑問或難題時，能運用智慧將其轉化，體現智慧在實際運作中的轉化功能。
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本句承接前文關於「能轉者」的問難，說明意識轉化為智慧的發生處在於「識」之中，並引述《楞伽經》作為法義依據。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對大慧菩薩進行具體的修行指導或戒勉。
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此句為時間之標記，指將夜晚分為三個時段，用以說明修行者在整個夜晚應持續保持特定的覺照狀態。
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此句描述修行者或佛菩薩運用「妙觀察智」來審視法相，以達成後續淨化現流與轉化識根的目的。
在本文脈絡中，此智與平等性智、大圓鏡智、成所作智共同構成轉識成智的體系。
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此句接續前文之「妙觀察智」，指修行者運用觀察智慧，將心中不斷生起的煩惱（現流）予以淨化，以達成心識的轉化。
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此句在引用《楞伽經》及惟識論脈絡下，說明意識（識）如何主導並驅動六根（眼耳鼻舌身意）來對外作事，強調識作為主體對根器的運作與轉化。
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此句接續前文「識轉六根」，說明意識轉化六根的功能，旨在將凡夫的識轉化為能圓滿佛事、利樂眾生的「所作智」。
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以手仰與覆的關係比喻體相不二。
說明同一主體在不同狀態（如識轉為智）時，本質並未改變，僅是呈現方式的不同，不應將其視為兩個截然不同的實體而追問其去向。
。
以冰水之喻說明體性不變而相狀改變的道理。
此處旨在論證現象（相）的轉化並不改變其本質（體），用以支持後文「煩惱即菩提」的義理，即煩惱與菩提在體性上是同一的。
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此句為承接詞，將前文關於智之轉化（如手仰覆、冰水之喻）的論述，引導至後文「煩惱即菩提」的結論。
。
此句依據上下文關於「冰水不異」及「手仰覆」的比喻，說明煩惱與菩提在體性上並無二致，僅是顯現狀態的不同。
其核心在於揭示迷悟一體的本質，而非主張煩惱本身即是正覺，而是指當煩惱被轉化或其本質被洞察時，即是菩提。
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此句為引經據典，指出前文所述之義理（如煩惱即菩提、四智等）是有論典依據的，旨在為論述提供權威支持。
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強調修行與研習佛法應著重於體悟核心的真理（義），而非拘泥於文字表象或名相的形式。
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強調領悟佛法應取其核心義理，而非拘泥於文字形式或語言表述，避免落入文字相的執著。
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此句為承接語，旨在引用六祖大師的偈頌以佐證前文關於唯識二論及四智的義理。
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此句描述大圓鏡智的體性。
大圓鏡智是指心識轉依後，能如圓鏡般無礙地照現萬法且不被萬法所染的覺悟智慧，其本質（性）即是清淨，不雜染任何煩惱。
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此句描述四智之一的「平等性智」，指體悟到萬法本性平等，不再執著於相貌、種類或對立的區分，從而使心靈脫離由分別心所引起的煩惱（病）。
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此句接續前文對四智的描述，強調「妙觀察智」在體悟真理時，是一種自然顯現的覺知，而非透過後天刻意經營、累計功德或用力追求而得的「功用」。
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此句將「成所作智」比喻為圓鏡，強調其能圓滿成就一切事業的功用，與前文大圓鏡智等四智相呼應，旨在說明覺悟之智的圓滿與無礙。
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此句接續前文對四智的描述，以數字代稱特定的心法或意識狀態（可能指涉唯識學中關於意識轉變的特定編號或階位），說明果報與因緣在其中相互運作、輪轉，強調心識變現的動態過程。
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本句接續前文對四智及果因轉化的描述，強調修行過程中的名相變遷僅是稱呼上的轉化，其本質（實性）並非獨立存在或恆常不變，旨在破除對名相的執著。
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本句承接前文「但轉其名無實性」，強調萬法雖在名相中不斷轉化，但本質皆空。
修行者若能在這種轉化過程中不生起情執（不被表象所牽絆），方能契入定境。
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此句接續前文「若於轉處不留情」，意指若能對名相的轉化不生執著（不留情），則能進入一種深沉且恆久的定境。
此處將「繁興」與「那伽定」相連，描述一種圓滿且穩固的禪定狀態。

此句為數詞與名詞之組合，依上下文脈絡，應為對特定對象數量或類別的列舉，無深層教理意涵。
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本句為敘事性的動作描述，在《人天眼目》的語境中，透過對身體部位（目、口、舌）的觀察與描述，旨在引導對生命形態或特定法相的觀察。
。
此句出於《人天眼目》，文中以奇異的身體構造（如兩口無舌）作為一種隱喻或徵象，用以說明對象的異相或某種不完整、不正常的狀態，旨在引導觀察者透過「眼目」洞察表象背後的實相。
。
此句為說法者對前文所述內容的總結，明確指出其核心主旨或教導要義。

此句為敘事中的數量或名號標記，依上下文脈絡為描述特定對象之數量或順序，無深層教理義涵義。
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本句出於《人天眼目》，其文體呈現偈頌或預言式的特徵，語義較為晦澀。
從上下文看，此處並非在論述系統性的佛法教理，而更像是一種象徵性的描述或特定的預兆。
在缺乏明確對應的經文註釋下，此句應視為一種意象的呈現，不宜強行將其擴大解釋為特定的修行階位或深奧法義。
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本句描述一種考察或驗證的過程，結果為「不就」，意指未能達到預期的狀態或未能成功達成某種法義上的契合。
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此句描述世人對於權力、規範或社會秩序（綱紀）的爭奪與執著，反映出凡夫在世間法中因貪欲而產生的紛爭。

本句為敘事性的動作描述，描繪觀察者視線的移動，用以承接後文對異象或對象的觀察。
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此句描述眾生在輪迴或世俗關係中，後代子孫呈現出不同的形態或特質，反映出因業力不同而導致的差異性。
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此句描述在觀察或認知過程中，尚未能將事物的真相或跡象區分清楚，處於迷茫或未覺悟的狀態。
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此句描述在缺乏正見或處於混亂狀態下，即便採取行動（出門）也無法獲得正向的結果或利益。

此句出自《人天眼目》，其文風具有偈頌或禪趣，以矛盾的意象（兩口而無舌）暗示言論的虛妄、溝通的斷裂或是非之爭的荒謬，旨在警示對口舌之爭的空幻。
後接「止止不須說」，進一步強調應止息妄語。
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此句為敘事性的指令或對話，要求對方停止言論，在本文脈絡中屬於情境描述，無特定深層教理。
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此句為敘事描述，指來自西域（印度）的僧侶抵達，在當時的語境中通常象徵正法或外來教義的傳入。
。
此句出於《人天眼目》，文中透過對名稱與實體的指稱（如烏龜與鱉），旨在揭示名相的虛妄或指涉的隨意性，以此引導對實相的觀察，而非在討論生物分類。

此句為說話者對其所陳述之觀點或法義的總結，強調前文所述內容即為其教導的核心要義。
。
揚聲囉囉哩。
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此句描述一種如鏡般明澈、不染塵垢的智慧（鏡智），能使修行者洞察實相，從而脫離三世（過去、現在、未來）的生死輪迴。
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此句處於禪門偈頌或機鋒語境中，描述一種動作（吹）導致狀態改變（風止）的過程，通常象徵以定力或智慧平息妄想與紛擾。

此句為文獻引用標記，指出後續討論的「燃燈」義理來源於曹山本錄，用以區分不同禪師的見解。
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此句為對前文出處的辨析，明確指出該法義或語錄並非出自仰山禪師之口，旨在釐清禪門傳承與語錄的正確歸屬。
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此句為承接語，引出曹山禪師對「燃燈」之義的論述。
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此句承接曹山禪師之語，以「燈前」作為比喻或情境，旨在區分對本質認知之兩種不同狀態，為後文說明「未知有」與「知有」的差異做鋪陳。
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此句接續前文「燃燈前有二種」，描述在覺悟或明覺（燃燈）之前的第一種心境狀態，即處於一種尚未意識到、尚未覺知到存在之狀態。
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此處為禪宗公案之比喻，描述一種混雜或未純淨的狀態。
在「燃燈」之喻中，指對真理的認知尚處於模糊、混同或未覺醒的階段，如同乳汁中混有血色，無法區分純淨之本質。
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此處討論「燃燈前」的兩種境界。
本句描述的是一種雖知有而未起分別心的狀態，強調在意識（意念）尚未萌發、尚未進入對立或妄想之前的純粹覺知。
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此句處於禪宗公案語境，描述在意識尚未萌發、不落於分別知有之時，才能直接契入自性，獲得不被遮蔽的本來面目。
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此處指在覺悟或明覺（燃燈）尚未顯現之前的本然狀態，強調一種尚未被意識分別或造作的純淨境界。
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此處處於禪宗公案語境，對比「未知有」與「知有」兩種心境狀態。
此句指涉一種對存在或法相的認知狀態，後文將其與「往來言語是非」相連，暗示此種「知」仍處於分別心或對立的意識層面。
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此處描述一種處於「燃燈後」狀態的心境，指心神被外在的言語爭端所牽引，陷入對立的是非之爭，屬於未能契入正照、心有漏失的邊緣狀態。
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本句指出在特定的心識狀態（此處指燃燈後之漏失邊事）中，對聲色等外境的感知並非真正的覺照或正知，而是屬於一種偏差或漏失的狀態，無法以此獲得正面的修行記認。
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此句接續前文關於「往來言語是非」及「聲色不屬正照用」的狀態，說明在這種心識混亂、未達正照的境界中，無法獲得佛的授記。
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此處以「類血之乳」作為比喻，接續前文關於「不屬正照用」且「不得記」的狀態，用以描述一種雖有聯繫但非純淨、或屬於世俗漏失邊緣的狀態，對比後文的「正燃燈」與「得記」。
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本句接續前文關於「往來言語是非」與「不屬正照用」的描述，指出這種狀態並非正覺的圓滿，而是存在漏失（煩惱或缺失）且處於邊緣（非核心、非正道）的狀態，無法獲得真正的授記。
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此處描述修行階段的名稱。
結合上下文，將修行過程比擬為點燈，「燃燈後」指在初步覺醒或進入某個階段後，但仍處於「漏失邊事」等未完全純淨的狀態，尚未達到後文所述的「正燃燈」與「得記」之圓滿境界。
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本句描述一種修行狀態，指在達到「正燃燈」的境界前，必須使三際（通常指過去、現在、未來，或身、口、意三種作用之際）的妄想與執著之事徹底止息，方能進入無間斷的定境。
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此句描述一種深層的定境或覺悟狀態，指修行者不再被內在的心理情緒（裡）與外在的感官對象（表）所牽絆，達到情識全消、心境澄澈的狀態。
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此處指在修行過程中，心念或定力達到持續不間斷的狀態，是進入「正燃燈」與「得記」之前的必要心境條件。
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本句接續前文所述之「三際事盡」、「表裡情忘」且「無間斷」的狀態，說明在徹底斷除妄想、心境純淨且持續不間斷後，方能契入真正的「燃燈」之境，作為獲得授記的前置條件。
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本句接續前文關於「正燃燈」的狀態，說明當修行者達到三際事盡、表裡情忘且無間斷的境界時，才真正符合獲得佛授記的條件。

此句描述修行者在「解」（理論認知）與「行」（實際操作）之間尚未融會貫通，仍處於一種對立或分明的狀態。
以「珠走盤」比喻雖然靈活、顯眼，但仍是在盤中（框架內）運作，尚未達到徹底透脫、圓融無礙的境界。
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此句描述修行者在體悟真理的過程中，雖有一定進展（如前句之解行），但尚未能完全突破心中種種執著與障礙，仍處於未完全解脫的狀態。
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此句以「瓶注水」為喻，形容修行或心境達到極其專注、圓滿且不散亂的狀態，使法義或定力能完整承接而無損耗。
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此句採禪宗偈頌風格，以「隔海」象徵主客對立或未透脫的障礙，「冷眠」指處於迷濛或未覺醒的狀態。
整體意指修行者若未能透脫，即便面對真理之風光，仍如隔海相望，處於一種似覺非覺的冷寂狀態中。

此句以「明珠走盤」為喻，指修行者若未能見到自性本體（明珠），便會陷入對外在現象或意識投射的追逐與執著之中（走盤）。
不見則不走，暗示一種在迷悟之間、或是在尚未覺醒前的狀態。
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此句以「黑漫漫」的靜夜意象，對比前句「不見明珠」，象徵在未覺悟、缺乏智慧光照之前的迷茫與無明狀態。
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此句強調法性或真理的恆常不變，超越時間（古今十世）的限制，其本質不隨時間推移而產生增益或損減。
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此句採禪宗機鋒之隱喻，以「牛頭安於尾上」這種顛倒、不合常理的動作，旨在破除修行者的邏輯執著與對常識的依賴，以此指涉超越對立、打破分別心的頓悟境界。

此句描述在禪宗或機鋒對答中，問與答之間契合無間、毫無偏差的狀態，體現了心領神會的直指人心。
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此句表達一種遍在且恆常的覺悟狀態，指在極微的空間（塵）與極短的時間（剎）中，都能體悟到真如或覺者的存在，體現了時空不二、處處皆是道場的義理。
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此句採禪宗機鋒之寫法，以自然之聲（黃鳥）與空靈之境（青山外）對比，旨在透過感官的覺察，將心意識從繁雜的塵勞中抽離，轉向清淨、空靈的覺悟境界。
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此句描述一種覺悟後的自在境界。
在禪宗或頓悟語境中，「作主人」指不再被外境（風光）所牽著走，而是以自性主宰萬法，將外在世界視為自心的顯現，達到物我合一、隨緣自在的狀態。

此句描述在禪宗機鋒或心法傳承中，若僅停留在意識的擬計（擬心）或言語的表達（開口），則無法直接契入真理，與本來面目之間仍存在著巨大的障礙（隔山河）。
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此句描述在禪宗或機鋒對答的語境中，修行者若僅以沈默應對，而未契入當下或未能適切回應，仍會受到師長的呵斥（喝），旨在打破其對「沈默即是悟」的執著，促使其在動靜之間皆能自在。
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此句描述心法或境界之廣大，強調其超越空間與時間的限制，呈現一種無礙、無限的狀態。
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此句與前句「舒展無窮又無盡」相對，以「舒」與「卷」的對比，隱喻心法或法界之運作：展開時無邊無際，收攝時則跡象全無，旨在說明空有不二與心隨境轉而能隨時收攝的自在狀態。

本句描述一種心境的絕對安定。
當修行者達到「如如」的境界，不再隨外境而動，則內心的妄想與外在的紛擾（萬事）自然消弭，進入寂靜狀態。
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以「澄潭」比喻修行者進入定境後，心識清淨、不被妄想雜染且極其穩定的狀態。
強調心之本然的寂靜與不遷轉。
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本句描述在如如不動、心境澄澈的狀態下，正念（對當下覺知的清明意識）能恆常持續，不被雜念中斷，體現了定慧等持的心理狀態。
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此句承接前句「正念常相續」，以明月出雲比喻心靈在正念持續、不被妄想（雲霧）遮蔽時，本自具足的清淨自性（月）得以顯現。

本句強調修行者在日常生活的各種身體活動（四威儀）中，能保持心念的完整與專注，不使其中斷或衰減，體現了正念常住的修行狀態。
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此句接續前文之「正念常相續」與「四威儀內不曾虧」，強調覺性或正念之恆常不變，超越時間的生滅與斷裂，處於一種永恆的持續狀態。
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此句接續前文之「不動如如」與「正念常相續」，意指修行者在證悟如如不動的境界後，心境已超越對極端苦樂（地獄與天堂）的對立與執著，處於一種不隨外境而轉的平等定力之中。
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此句在前後文描述「不動如如」與「地獄天堂無變異」的脈絡中，以自然界春回柳綠的景象，隱喻心境在覺悟後，面對世間萬物自然生滅、循環往復時，依然能保持如如不動的清淨與自在。

此句為承接語，旨在引出後文關於「溈仰宗」之具體內涵。
從後文「父慈子孝」、「上令下從」等描述來看，此處之「宗」並非指深奧的教理宗派，而是指一種處世的準則、宗風或基本的人倫倫理實踐。
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此處描述在遵循正道（溈仰宗者）的社會關係中，家庭成員之間應具備的倫理美德與和諧狀態。
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此句接續前文「父慈子孝」，描述一種和諧、有序的社會或家庭倫理關係，強調在正念與慈悲的基礎上，維持長幼有序的相處模式。
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此句處於描述人倫關係與互助情景的敘事脈絡中，旨在透過生活化的互動（如捧飯、給羹、撐船）來體現慈悲與和諧的處世態度。
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此句與前句「爾欲捧飯」相對，描述一種心領神會、無礙且及時的互動關係，在禪宗語境中象徵心心相印、不假思維的自然反應。
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此句為敘事承接，描述兩人之間心領神會、互助無礙的默契狀態，用以對比後文的直覺認知。
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此處為敘事對話，描述兩人之間互助、契合的關係，體現一種無礙且自然的互動狀態。
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此句與後句構成類比，旨在說明透過跡象（煙）即可推知實體（火）的存在，在禪宗語境中常用於比喻對法義或機鋒的敏銳覺察與直覺領悟。
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此句處於禪宗公案語境，透過「見煙知火」的類比，說明一種直覺性的領悟或對因果關聯的即時洞察，強調不需經過繁瑣推論而直接契入實相的認知狀態。
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此句與前後文構成類比，說明透過局部徵兆即可推知整體實相的認知過程，在禪宗語境中常用於提示由相入相、由局部見全體的直覺領悟。
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此句與前句「隔牆見角」相接，透過局部特徵（角）推知整體（牛），在禪宗語境中是用於說明由相入理、或由跡尋蹤的認知過程，強調直覺與經驗的對應關係。
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此句為禪門公案之敘事開端，描述溈山禪師安排僧眾共同勞作的場景，旨在透過日常勞作（作務）引出後續關於體用、機鋒的禪宗對話。
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此句為公案敘事之承接語，描述溈山禪師在請茶過程中對弟子仰山的對話開端。
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此句為禪門公案之機鋒。
溈山禪師透過「聞聲不見形」的對立，測試仰山禪師對「體」與「用」的領悟，旨在打破對現象（聲）的執著，直指本質（形/體）。
。
此處為禪門公案之機鋒。
溈山禪師指責仰山「只聞聲不見形」，仰山隨即以「搖樹」這一實際行動回應，將「聲」與「形」同時呈現，旨在以當下實踐打破言語對立。
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此句為禪門公案之承接語，標記說話者為溈山禪師，用以引出後續對「體」與「用」的機鋒對答。
。
此處為禪宗公案對話，溈山禪師針對仰山禪師「撼茶樹」的反應進行評點。
指對方僅能以機鋒或手段（用）來應對，而未能契入真理的本體（體）。
。
此句為敘事承接語，標記對話主體由溈山轉至仰山。
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此處為禪門公案中弟子對師長的詰問，旨在透過反問來測試或對接彼此的心印境界，而非尋求邏輯上的答案。
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此處描述禪師在面對弟子詰問時的反應。
在禪宗公案中，沉默（不言）往往是傳法的重要手段，用以打破語言邏輯，促使對方在無言中體悟真理。
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此句為禪門公案之敘事承接，標記說話者為仰山禪師。
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此句為禪門對話（機鋒），仰山針對溈山先前對其「得用不得體」的批評而反擊。
在禪宗語境中，「體」指本質、自性或理體，「用」指功能的顯現、機用或事相。
此處指對方雖有理上的體悟，卻缺乏在現實生活中靈活運用的機鋒。
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此句為禪門公案之承接語，標記說話者為溈山禪師，用以引出其對仰山禪師之回應。
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此處描述禪門中師徒間以擊棒作為機鋒，旨在打破對「體」與「用」的文字分別心，將修行從理論思辨拉回當下的直接體悟。
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此句為禪宗公案之列舉，接續前文溈山禪師之行徑，旨在透過一系列禪師的機鋒與行止，展現「體用」不二的宗風。
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此處描述禪宗修行中「平常心是道」的體現。
將點茶等日常瑣事視為修行與悟道的契機，強調在生活實踐中不離正覺，而非僅在靜坐或理論中尋求體悟。
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此句描述禪門中日常生活的動作。
在禪宗語境下，強調「舉緣即用」，將平凡的生活瑣事（如整理坐具）視為修行與體現覺性的契機，而非僅是形式上的準備。
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此處描述禪門中將日常勞作（作務）視為修行之態。
透過「插鍬」與「舉鍬」等極其平凡的動作，體現「即用」之機，旨在說明不離生活瑣事而能契入體用圓融的禪宗境界。
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此句為承上啟下的總結，旨在概括前文所述溈山、仰山等禪師透過日常動作（如打棒、過水、點茶）直接顯現機鋒的修行風格，強調將體悟轉化為實際運用的特質。
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本句描述禪宗溈山、仰山之宗風，強調將修行融入日常動作（舉緣）之中。
不透過刻意的思維或心機（忘機），在即時的運用中直接體現覺悟的本體，達到體用不二的境界。
。
此句承接前文對溈山、仰山宗風的描述，強調其修行核心在於「忘機得體」，即在日常舉止中直接契入本體，無需額外的玄奧手段或繁瑣功夫。
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此句為禪宗機鋒，旨在引導修行者從日常瑣事（如前文所述的點茶、舉鍬等）中直接體悟溈山與仰山兩位禪師所代表的無心、忘機之境界。
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此句處於禪宗溈仰宗的語境中，以自然景象隱喻心境。
月落影消，象徵當外在的相狀（緣）消失時，心中對該相的執著或投射亦隨之消逝，體現一種不留痕跡、無心而行的空靈境界。
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此句與前句「月落潭無影」相對，以自然景象隱喻心境之轉變或法相之生滅。
在禪宗語境中，強調現象的自然顯現與空靈，不著於定相，表現出機鋒的靈活與對當下情境的隨緣契入。

本句敘述溈山與仰山兩位禪師對特定禪宗義理的深究，強調其在該宗風傳承中的研究深度。
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此句以「撥灰見火」為喻，指修行者若能除去遮蔽本心的妄想與習氣（灰），即可顯現內在原本具足的覺性（火）。
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此處承接前句「灰火撥開」，以撥開灰燼見到柴頭作為譬喻，象徵透過破除遮蔽（妄想或迷妄），使本來面目或真理顯現。
此為禪宗典型的機鋒譬喻，強調頓悟時的明朗與直接。
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此處處於禪宗機鋒語境，以「踢倒淨瓶」之動作象徵打破對清淨、莊嚴之形式執著，或指在頓悟瞬間之率直、不拘小節之機用，旨在破除對「淨」之定相。
。
此處並非指物質上的競爭獲勝，而是以「贏」字隱喻在參究佛法、破除執著後，獲得心靈上的開悟或對真理的掌握。
溈山在此作為象徵性的場域，代表一種覺悟的境界或法脈的承接。
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此句處於禪宗機鋒或公案式的語境中，使用具象的動作（出井）來隱喻心靈的突破或覺悟的契機，強調在特定瞬間的轉機。
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此句描述修行者在特定的臨界狀態（撼門之際）透過強烈的精神激發（奮大機）以求突破或開悟，體現禪宗或頓悟法門中對「機鋒」與「時機」的重視。
。
此句為敘事性動作描述，在禪宗或機鋒語境中，常以日常勞作的具體動作來隱喻心機的轉折或對當下實相的直接呈現。
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此處為敘事性描述，指在特定情境下使人數清晰可辨，不涉及深奧教理。
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本句為敘事性的動作描述，在《人天眼目》此段脈絡中，屬於對具體生活或情境動作的列舉，無深層抽象教理。
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此句描述一種極其危險、如履薄冰的處境，在《人天眼目》的語境中，是用具象的危險意象來比喻心念或處境的險峻。
。
此處為敘事或描述性文字，提及關於「險崖」的表述，無直接涉及深層佛法教理。
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此句在文中描述一種險境或陷阱，依上下文脈絡，是用於比喻修行路上的危險障礙或魔誘之機，警示修行者需具備覺察力以避免陷入其中。
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本句描述在險峻或特定環境中，利用外在工具（藤條）來確保行走的穩定與安全，屬具體的行為敘事，無深奧教理。
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此句在《人天眼目》特定語境中，將「涅槃經」視為魔之說法，用以警示修行者不可被偽裝成解脫之道的魔說所誤導，強調辨別正法與魔說的重要性。
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此句為敘事性描述，指涉對象具備敏銳的觀察力或洞察力，在本文脈絡中屬對個人特質的肯定。
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此句描述一種在不自覺中與法緣、機契相契合的狀態，強調機緣運轉的微妙與自然。
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此處描述一種意識或環境處於混雜、不分明且相互融合的狀態（混融境），並以此狀態作為後續結果的起因。
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此句描述在圓相（象徵圓滿、無礙之境界）的狀態下，眾人或大德之間達成心領神會的共鳴與和諧。
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本句描述一種超越常態神通的夢境境界或心靈狀態，將其與鶖子（一種能飛行的鳥類）的神通能力作對比，以凸顯該處境的殊勝。
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本句為敘事性的描述，指在某個對象（依上下文可能為像或符號）的脇邊標記有文字，用於識別或說明。
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此句在《人天眼目》的語境中，屬於對特定象徵物或狀態的描述，用以表現其顯著、突出之態勢。
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此句描述在特定空間（室中）對修行者或對象進行驗證、考覈其證悟程度或真實身分之情境。
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本句為敘事或象徵性描述，描述師子腰部折斷之狀態。
在《人天眼目》此類具有寓言或象徵特質的文本中，通常用以比喻某種力量的崩潰或特定狀態的毀損。
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此句指透過超越對立的邏輯思維（四句）來破除一切執著與錯誤的認知，以達到不落兩邊、不落中邊的真實境界。
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此處承接前句「離四句絕百非」，以「一槌粉碎」之剛猛意象，象徵以頓悟之機擊破一切分別心與言語執著，使妄想徹底瓦解。
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此句出於對溈仰宗風的描述，屬於禪宗機鋒或隱喻。
在禪門語境中，常以矛盾或不合常理的意象（如兩口無舌）來破除對語言文字的執著，暗示真理不在於言說（舌），而是在於超越語言的機用。
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此句處於對溈仰宗風的描述中，以「九曲」比喻曲折複雜的機鋒或心路，以「珠通」比喻如珠貫線般通達無礙。
指修行者在面對禪宗機鋒時，能靈活應對，不被表象所困，直抵核心。
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此句強調禪宗傳承中「機鋒」的重要性，指在對機的瞬間，能透過機智的辨析來顯現宗門的核心義理與傳承要旨。
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此句描述溈仰宗風在傳承過程中的現狀，指雖然曾有許多人追隨學習，但真正能承接正法、證悟真機的人卻很少，大多數人未能得果，隱喻法脈的衰落或修行者的不精進。
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此句描述禪宗法脈的傳承與影響力，強調其正法（道）在時間上的延續性以及在地理空間（兩山）上的顯著影響。
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此句描述禪宗或特定法脈在傳承過程中，後代弟子分出許多支派，導致原有的純粹性或統一性有所分散。
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此句處於對溈仰宗風的評述中，強調在枝派流離的現象下，唯有能洞察「真機」（即頓悟的契機或本來面目）之人，才能見到其不變的莊嚴與真實。
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本句為對前文所述機鋒、機要之特質的總結，指出其承襲自溈山與仰山兩位禪師的傳承風格。

此句以賣金為喻，指深奧的法義（金）必須遇到能領悟、能接納的對象（買金人），才能真正傳承或顯現其價值。
強調法義傳遞中「機緣」與「對象」的重要性。
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此句承接前句「賣金須遇買金人」，以交易之喻說明世間利害關係的冷漠。
在禪宗語境中，此處旨在破除對外在形式、名利或世俗價值衡量之執著，強調真理的傳遞不在於世俗的交易或酬勞，而在於心心的契合。
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此句出自禪門偈頌，以「紅線」之意象象徵一種貫穿萬物的機鋒或法脈，表現出禪宗突破空間限制、通達海嶽之自在與圓融。
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此句屬禪宗偈頌，以澄澈的湖水映照星辰為喻，象徵心境清淨無染時，能如實映照法界真理（星辰），體現心鏡與真如相應的境界。
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此句屬禪宗偈頌，以「拋玉枕」象徵捨棄對安逸、執著或世俗名利的追求，而「隱顯盤」則暗示真理在隱現之間，意在表達一種超脫形式、不落兩邊的禪宗機鋒。
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此句以「拂塵」為喻，指在禪定或日常生活中，清除心中細微的計較、妄想與機巧心（機塵），以恢復本心的清淨。
方圓席象徵修行之處或心境之場。
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此句處於禪宗偈頌語境，以「天關」與「門戶」象徵心靈的障礙與覺悟的入口。
撥轉天關意指突破根深蒂固的執著與無明，從而轉換心境，開啟進入正覺的大門。
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此句出自禪門偈頌，以「巨秦」象徵強大的執著、束縛或世俗的權威壓制。
透過反問句式，表達覺悟者不願在壓抑與禁錮中苟且生存，而追求精神絕對自由與解脫的決心。

此句為人物傳記之開端，交代該位禪師的姓名。
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此句為人物傳記之敘事，交代法眼禪師的出生地與家族背景。
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此句為人物傳記之敘事，記錄修行者在特定導師處獲得法脈傳承或開悟指引的過程。
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此句為禪師傳記之敘事，記錄其修行與弘法之地理軌跡。
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此句為禪師傳記之敘事，記錄其修行與弘法之地理遷徙過程。
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此句記述禪師在建康清涼山期間，致力於傳承並弘揚雪峯禪師與玄沙禪師的禪門法脈與修行宗旨。
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此句為敘事記錄，記載該禪師圓寂後，由當時的統治者李後主（南唐後主李煜）給予諡號之背景。
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此句為記錄禪師入滅後由統治者（李後主）賜予的尊稱，屬於人物傳記之敘事，無特定教理討論。

此句為禪宗公案或偈頌之開篇，以「曹源」與「一滴水」構成意象。
在法眼宗或禪宗語境中，常以極小之物（一滴水）對比極大之理（源頭/法界），旨在破除對量級的執著，指涉一即一切的圓融義。
。
此句接續前文對人物或法脈的描述，指出其處世或修行的狀態並非拘泥於形式上的職位、名相或既定的位階而安住，強調一種超越形式束縛的自在狀態。
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此句位於描述法眼禪師宗風之脈絡中，以「虎」喻指該宗門之法義或風骨具有勇猛、奇特、不拘泥於常規的特質。
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此處為描述性文字，依上下文脈絡，應是在描述法眼禪師或相關人物之特徵或其法義之精妙，以「金鈴」喻其清脆、精準或珍貴。
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此句承接前文之比喻，指透過特定的機緣或教導，使修行者能領會法眼宗之深奧義理。
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此句為法眼宗之綱宗，強調外在現象世界（三界）並非獨立存在，而是由心識所變現，旨在破除對外境的實有執著。
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此句與前句「三界惟心」相承，強調一切現象（萬法）並非獨立存在的實體，而是由識心所變現或認知而成的，揭示了心與法之間不二的關係。
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本句明確指出前文所述之教義（如三界惟心、萬法惟識）為法眼宗（法眼禪師）的根本宗旨與理論框架。

本句為承接語，旨在引入後文關於「六相」的具體論述。
結合上下文，此處指涉的是華嚴經體系中用以觀察萬法關係的六種相狀（同、異、一、多、來、去），用以分析法相的圓融與差異。
。
此句接續前文之「六相義」，說明六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）之間具有圓融互攝的關係，只要能領悟其中一相，即可通達並涵蓋其餘所有相義。
。
此句為承接語，指在分析任何一個單獨的法（現象或對象）時，皆可觀察到後文所述的六相義。
。
此句承接前文，指出在每一個法上都具備所謂的「六相義」（即總相、別相、同相、異相、成相、壞相），用以分析現象的特質。
。
本句說明前述法義（六相義）在經典中的對象是初地菩薩，標明瞭教法傳授的對象與其對應的修行階位。

本句為標題或導引句，旨在引入華嚴宗核心的「六相」觀察法，用以分析萬法之間相互依存且不相離的關係。
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此句論述華嚴六相義中的「同相」與「異相」。
指事物在具有共同性質（同）的同時，依然保有各自獨立的特徵（異），說明現象界萬法在圓融與個別之間的辯證關係。
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此句在討論華嚴六相義（同、異、一、多、合、別）的邏輯關係。
文中旨在批判一種對立的二元看法，即認為「異」僅僅是相對於「同」而產生的區別。
若將「異」僅視為「同」的對立面，則未能契入諸佛之意，因為在究竟義中，同與異並非簡單的對立關係。
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此句在討論華嚴六相義（同、異、雜、一、多、圓）的脈絡下，指出若僅停留在對「同」與「異」的對立觀察，而未能契入圓融之義，則與諸佛覺悟的真實意趣完全相悖。
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此句接續前文對「同異」之討論。
在華嚴六相義的語境中，諸佛的覺悟心意已超越了簡單的「相同」或「不同」的二元對立，其境界是總體上與凡夫的認知完全不同（別），即處於一種不落兩邊的殊勝狀態。
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此句旨在破除對「同」與「異」的二元對立執著。
在華嚴六相義的深層義理中，同與異是相互依存且不離的，若執著於絕對的相同或絕對的不同，皆非佛之正意，最終指向超越對立的實相。
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此句描述修行者在特定身體狀態（男子身）下進入禪定之情境，與後文對比，旨在說明在定中應超越對身體性別或外在相狀的執著。
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此句接續前文關於入定之狀態，強調在禪定中應捨棄對男女身相的分別與執著，達到心不被色身相所牽引的狀態，以契合前文所述之「諸佛意」及「無同異」之境界。
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此句接續前文入定之狀態，說明在深層定境中，心不再被外界的種種現象（萬象）所牽引或執著，達到心境的澄淨與不染。
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此句接續前文對萬象不留意的狀態，指出在超越能所、不執著於現象的境界中，不再區分「理」（絕對真理/原則）與「事」（具體現象/事實），打破理事二元的對立。

本句指出修行者若要達到究竟的解脫，必須首先破除對存在（常）與不存在（斷）的極端執著，這是進入中道觀的前提。
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本句指出若要超越斷常兩邊的邪見，必須掌握華嚴六相的分析方法，以在現象與本質之間建立不二的觀照，從而達到自在無礙的境界。
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本句承接前文，指出若能明瞭華嚴六相義門，即可在實踐佛法（施為）時保持定力與正覺（住），使行為不離法性。
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本句描述在明瞭華嚴六相義門並住於法施為後，心境超越了主體（能）與客體（所）的對立分際，進入一種無分別的統一狀態。
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本句接續前文提及的「華嚴六相義門」與「忘能所」，說明當修行者超越主客對立（能所）後，能隨順因緣在動靜之間自在運作，且不再落入「有」或「無」的兩邊執著（斷常邊），達到一種不被名相所限的自在狀態。
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本句接續前文關於明瞭六相義門、忘卻能所、隨緣無礙的狀態，說明當修行者達到此種境界時，能獲得一種能攝持一切法門、不使其散失的定力與智慧（總持）。
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本句承接前文，指若能明瞭華嚴六相義門、住法施為並具足大總持，即可超越斷常邊等邪見，在法義的體悟與實踐上達到圓滿，不再有偏差或過失。
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本句為承接語，指涉前文提到的「華嚴六相義門」，旨在說明透過對這六種相狀義理的理解，可以達到辨析世間法而自在無礙的境界。
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本句承接前文之「六相義」，說明華嚴六相（總相、別相、同相、異相、成相、壞相）的功能在於能對世間一切現象進行精確的辨析，使修行者能正確觀察法相而不在執著中迷失。
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此句接續前文「辨世間法」，指透過對華嚴六相義門的體悟，在觀察與處理世間法時，能超越能所對立與有無之執，達到心境與運用的自由自在，不再受限於偏見或僵化的見解。
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此句描述世間法在正確的因緣條件（正緣）下，其相狀得以顯現並生起的運作機制，強調現象的生起依賴於條件的完備。
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此句接續前文「正緣顯起」，指在對象（正緣）顯現之時，心境能保持不落入對立、區分的狀態，體現一種超越二元對立的認知理路。
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此句為條件句，承接前文對「六相義」與「無分別理」的論述，強調唯有正確觀察（善見）這些法義，才能進入後續的總持門且不墮諸見。
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本句指若能正確觀察前述之六相義（辨世間法、自在無礙、正緣顯起、無分別理），即可進入總持的境界，從而達到不墮諸見的狀態。
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指修行者若能掌握總持門並正確觀察六相義，能超越對世間法的執著，不再被各種極端或錯誤的見解（如常見、斷見等）所束縛。
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本句強調在觀察世間法或六相義時，應保持中道，避免陷入極端。
既不能因為追求空性而否定現象（廢一），也不能因為執著現象而忽略本質（取一），旨在破除對立的偏見。
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此處討論的是在總持門中對待對立見解的態度。
強調不應偏執於其中一方（不可廢一取一），而應在體認到兩者皆可成立的同時，又能超越兩者的對立與執著，達到無分別的理路。
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此句接續前文「雙立雙忘」，討論在總持門的理路中，對立的現象或理則在總體（總相）的層面上是同步且不相礙的，旨在破除對時間先後或空間分立的執著。
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此句接續前文關於「總持門」與「無分別理」的討論，說明在正緣顯起、無分別的理會中，心識不再有繁雜、紛亂的妄想或現象興起，處於一種純淨、不雜的狀態。
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本句在討論無分別理與總持門的脈絡下，說明在整體統一的理則中，個體現象依然保有其各自的特質與差異，強調「總」與「別」的並存，而非單純的消滅差異。
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本句描述一種超越常識對立的狀態：雖在現象上呈現為寂靜、無聲、不可見（冥寂），但其本質並非徹底的空無或不存在（非無），旨在破除對「寂滅」即是「斷滅」的誤解。
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本句強調對法界真理的認知不能依賴於有意識的、分別心的主觀認知，旨在破除對「心」作為認知主體的執著。
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本句與前句「不可以有心知」相對，強調對法界真理的體悟不可落入「有心」的執著，亦不可落入「無心」的枯寂或空亡，旨在指引一種超越對立、不偏不倚的中道認知狀態。
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此句為承接語，旨在引導讀者詳細考察法界（真如實相）的內在特質，以對接後文關於「無總別之文」以及「六相」的分析。
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此句指在法界實相的內在境界中，並不存在區分「總體」與「個別」的文字對立或名相界限，強調實相超越了語言邏輯的分類。
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此句承接前文對法界性質的討論，將修行圓滿後的覺悟境界比擬為「果海」，用以對比後文提到的「絕成壞之旨」，說明在究竟圓滿的果位中，已超越了生滅成壞的對立。
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本句接續前文「就果海中」，說明在圓滿的果位境界（果海）中，已不再有現象層面的「成」（生成、建立）與「壞」（毀壞、消滅）之區分，體現了超越生滅的絕對狀態。
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本句說明在探討法界實相時，由於果位之實相超越言語心行，故採取從「因門」（修行過程或條件）切入，利用智慧進行觀察與分析，以便以譬喻方式說明六相之理。
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此句為承接語，說明接下來將引用古聖賢的譬喻來闡釋深奧的法義（如後文提到的六相），將抽象的法界理路具象化以便理解。
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此句為承接語，旨在引出後文對「六相」（總、別、同、異、成、壞）的定義與詳細說明，是用於分析法相的邏輯框架。
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此句列舉了分析事物存在狀態的「六相」。
在因門智的觀察下，透過總、別、同、異、成、壞六個維度，來剖析現象的構成與運作規律。
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此句為定義之開端，旨在對「六相」中的第一相「總相」進行具體說明。
在本文脈絡中，總相是指將多個組成部分視為一個整體而呈現的相狀。
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此句以房屋為喻，說明「總相」是指將多個組成部分視為一個整體而呈現的相狀。
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此句透過建築比喻說明「六相」中的「別相」。
總相是指整座房屋，而別相則是構成房屋的個別組成零件（如椽子），強調整體與局部組成之關係。
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此句以建築房屋為喻，說明「成相」的原理：由多個個別的組成部分（別相）透過條件的聚合（和合），共同構成一個整體（總相）的過程。
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此處在說明「六相」中的「同相」。
以房屋為喻，椽子等組成零件在共同構築房屋的功能上是協調一致、不互相抵觸的，這種協調性即是「同相」的基礎。
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此句在說明「六相」中的「同相」。
以房屋為喻，椽子等組成部分在共同合作構成房屋時，其功能與性質是統一的，不會在構成房屋的同時又去構成其他不相干的事物，以此說明組成要素在特定組合下的同一性。
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此處說明「同相」的定義：指各個組成部分（如椽子等）在共同合作構成一個整體（如房屋）時，彼此不衝突且目標一致，不構成其他雜物，這種協調一致的狀態即為同相。
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此處以建築房屋的椽子作為比喻，說明構成整體（總相）的個別組成要素（別相）及其相互依存的條件關係。
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此處在討論總相與別相的關係，以房屋椽木為喻。
說明構成總相的各個別相（椽等諸緣）在組成整體之前，其個體特徵是可以在次第對比中被區分的。
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此句接續前文以「舍」與「椽」為喻，說明構成總相的個別組成要素（別相），在獨立觀察時，其名稱與特徵皆互不相同，強調個體之差異性。
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此處以建築房屋的「椽子」作為比喻，說明組成事物的各種條件（緣）如何透過不同的組合方式，而呈現出別相、同相、異相、多相或壞相，最終旨在對比說明真如之「總相」能攝一切法。
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此處討論的是事物構成的邏輯。
在建築（如舍屋）的比喻中，單一的零件（一）與多個零件的組合（多）共同作用，才使得該事物能被賦予特定的名稱並呈現出特定的相狀。
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此處以建築構件「椽子」作為比喻，說明事物在組成與運作時所依賴的各種條件（緣）。
在本文脈絡中，是用於對比同相、異相與壞相的具體實例，說明當各個條件僅停留在自身法性而未能協作時，即為「壞相」。
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本句描述諸緣（如椽等）在失去構成整體之功能或關係時，回歸到各自獨立的法性狀態，不再共同組成特定的相狀，故而導向後文的「壞相」。
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此處討論相的分類。
根據前文「各住自法本不作」，指諸緣各自處於其本質狀態而未構成特定組合或功能，這種不構成、不成立的狀態被定義為「壞相」。
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本句指出「真如一心」具有涵攝萬法的特性，因此被定義為「總相」，用以對比前文所述的個別異相或壞相，強調其作為一切法共同本質的統攝地位。
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本句解釋為何「真如一心」被稱為「總相」。
因為真如的本質超越了對立，能將屬於世俗現象的「世間法」與超越世俗的「出世間法」全部攝受在其中，具有總括一切的特性。
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本句說明「總相」或「總名」的成立條件：當一個概念能將多種不同的法（現象）攝受在內時，便能產生一個概括性的總稱。
此處對應前文之真如一心能攝世間出世間法之義。
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本句說明「別相」或「別號」的形成機制。
在法相分析中，當特定的條件（緣）聚集並產生時，會使事物呈現出與他者不同的特徵，從而獲得個別的名稱（別號），以區分於總相。
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本句說明「同相」的定義，指所有現象（法）在超越區別的層面上具有一致性或平等性，與前文提到的「總相」相呼應，對比後文的「異門」。
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本句在討論總相、同相、異相的區分。
在此脈絡下，「異門」是指諸法依其各自的相狀而呈現出不對等、不相同的特質，是用以區分不同法相的邏輯門徑。
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此處在討論相的分類（總相、別相、同相、異門等），「成」在此指一種成立、成就或建立起特定法相的狀態，說明其名稱的由來是基於境界的建立。
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此句在討論「總、別、同、異」四相的定義。
在此脈絡下，「壞」並非指物質的毀壞，而是指一種狀態或相狀。
指其不離開、不變動自身的位格（自位），而呈現出所謂的「壞相」。
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此句為承接語，表示在先前的論述之後，再次提出另一種解釋或補充說明。
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此句為定義名相的開端，旨在說明「總相」的定義。
在本文脈絡中，總相是指能將多種特徵或法相統攝在一起的共同特徵。
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此處討論的是「總相」的定義。
總相是指將多個不同的特徵（德）攝受、合併而成的單一概念或名稱。
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此句為列舉相狀的序數標題，接續前文之「總相」，旨在區分不同類別的相狀特徵。
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此句在論述「別相」的定義。
別相是指對象具有多種不同的特質（德），且這些特質彼此區分、不為一體，因此能將其與其他對象區別開來。
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此句為列舉六相中的第三項，旨在定義「同相」這一名相，後文將接續說明其成立的原因（多義不相違）。
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此句在定義「同相」。
在論述相狀（相）的分類時，指多個不同的義項或特徵在性質上是一致的、不相互抵觸，因此被歸類為同一種相狀。
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此句為列舉菩薩初地觀照世間法門時的六種相狀之一，旨在分析法門之間互不相似的特徵。
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此句解釋「異相」的定義。
在觀照法門時，當發現多個義理或特徵彼此不相同、不相似時，即為異相。
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此處討論的是菩薩在初地觀照世間法門時所運用的六種相（總、別、同、異、成、壞）。
「成相」是指觀察事物因緣聚合而產生的成立狀態。
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本句解釋「成相」的成因，指出其成立是基於前面所述的諸種義理與緣起條件的聚合。
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此句為菩薩觀法之「六相」中的最後一項。
在本文脈絡中，「壞相」並非指物質的毀壞，而是指觀察諸法各自依其自性而住，不隨緣而變動或相互混淆的狀態，用以對治對法界之誤解。
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此句在說明「壞相」的成因。
在特定的觀照脈絡下，當各種條件（緣）僅僅停留在各自的自性特徵中，而未能相互作用或轉化以產生新的法相時，即為一種「壞」或不成立的狀態。
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此句為承接語，旨在總結前文所述的六種相（同、異、成、壞等），並準備說明這些觀察方法在菩薩修行初地中的作用與意義。
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本句指菩薩修行進入第一階段（初地），作為後續觀照世間法門與進入法界之宗的基礎前提。
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此句描述菩薩在初地（歡喜地）時，透過對前述六相（異、同、成、壞等）的觀察，能洞察世間萬法運作的規律與門徑，以此作為進入法界宗之基礎。
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本句接續前文，說明菩薩在初地透過觀照世間一切法門，能契入法界（現象與真理之總體）的根本宗旨，使其在後續修行中不墮入斷常二見。
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指菩薩在觀照世間法門並進入法界宗義後，能超越極端地認為事物完全不存在（斷見）或永遠不變（常見）的兩種偏見，契合中道義理。
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此句討論菩薩在觀照法門時，若偏向於「別」相（區別、異相），而不能與「同」相（共通、同一）相濟，將會導致對法界宗義的認知產生偏差。
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本句警示修行者，若過於執著於修行階段（行位）的層級或形式上的進展，而忽略了對法界核心宗旨（宗）的體悟，將導致修行方向的偏差。
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此句與前句「若一向別」相對，討論在觀照法門時，若陷入極端的「同」見（將一切法視為無差別），會導致失去進修的動力而墮入死寂的狀態，而非真正的解脫。
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此句描述菩薩在修行過程中，若過於追求「同」（一向同），容易陷入一種停滯的寂靜狀態，而失去了向上精進的動力，導致無法圓滿菩提，這是一種修行上的偏差。
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本句說明菩薩在修行過程中，每一個位階（位）並非孤立的階段，而是直接構成通往佛果的階梯（階墀）。
強調修行次第與最終目標的連續性與必然性，只要不墮入「一向別」（過分執著差異）或「一向同」（過分執著相同）的極端，每一位階的進修都是在構築成佛的道路。
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本句描述修行者在經歷重重階位（位位）的修習與磨練時，雖有行相的進展，但其本質的覺性或本位不隨之而動搖，體現了修行中「行」與「體」的關係：在不斷的修鍊中保持本心的安定。
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本句接續前文關於不墮「斷常」二見、不偏向「一向別」或「一向同」的論述。
指在修行過程中，既能認可位階的差異（異），又能體悟本質的統一（同），使兩種面向都能圓滿兼顧，不偏廢一方。
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本句強調在修行過程中，普遍的真理（理）與具體的實踐方法（事）必須相輔相成，不可偏廢或產生矛盾，以確保修行不墮入斷常之見。
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此處指修行過程中的因（行相、磨鍊）與果（位階、證悟）之間具有嚴密的對應關係，不至有遺漏或不相稱的情況。
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本句強調在修行位階的推進中，雖然理體可能不二，但在實際的行相與體悟上，「迷」與「悟」之間存在著絕對的界限與差異，不可混淆。
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此句為承接語，旨在由前文對同異、理事、因果、迷悟的分析，轉入對整體核心宗旨（大旨）的總結與論述。
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此句以「夢裡渡河」比喻「六相」的虛幻性。
在論述修行位次與理事關係時，指出雖然有行相（六相）作為修行的過程，但從究竟理的角度看，這些相狀並非實有，如同夢中渡河，雖有渡河之相，實則無實體。
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此句為承接語，旨在將討論視角切換至「正宗」的觀點，用以對比後文關於十地如空中鳥跡的空性義理。
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此處以「空中鳥跡」比喻十地之行相。
鳥跡在空中雖有行進之相，但並無實體留存，旨在說明從理體角度看，菩薩修行的十地階位雖有差別行相，但本質上是空寂無著的，不可執著於階段的實有。
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此句為承接語，將討論視角從「正宗」（理體）轉向「圓修」（行相），強調在圓滿的修行過程中，理與行的結合及其必要性。
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本句說明在「圓修」的實踐過程中，必須採取具體的行相，透過斷除煩惱來消除潛在的習氣，強調修行中「行」的必要性。
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本句強調在圓滿修行（圓修）中，雖然著重於斷惑對治習氣的實踐，但這種「行」並非盲目的操作，而必須以「理」（正見、真理）作為依據與資糧，說明理與行不可分離。
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此句承接前文關於「圓修」之論述，強調在對治習氣與斷除煩惱的修行過程中，理路與行相（實踐方法）必須相輔相成，兩者缺一不可，方能達成圓滿修行。
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此句為承接語，將前文所述之修行理路（如六相、十地、斷惑等）與文殊菩薩代表的「理」之特質相連結，為後文說明「以理印行」做鋪墊。
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本句描述文殊菩薩的特質，強調在修行實踐（行）的過程中，必須以正確的真理（理）作為準則來印證與規範，使行相不偏離正道。
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此句接續前文文殊菩薩「以理印行」，說明在理與行的圓融運用中，即便採取不同的修行路徑或方法（差別之道），其法義依然完整，沒有任何遺漏或虧損。
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本句強調修行中「行」與「理」的不可分。
與前文文殊菩薩「以理印行」相對，說明普賢菩薩代表以大行願為基礎，在實踐中體悟真理的路徑，體現理行圓融的修行觀。
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本句接續前文關於文殊（理）與普賢（行）的對比，強調無論是以理印行或以行會理，最基礎的修行法門（根本之門）都必須堅持實踐，不可捨棄。

本句強調修行者需具備精進心，一方面追求最高層次的覺悟（勝義），另一方面在實踐中積累功德，以資助解脫。
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本句強調修行者在體悟真理（理）上，能與前代覺悟者（古人）達到一致的契合狀態，說明真理的恆常性與傳承的一致性。
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本句承接前文關於理契古人的描述，探詢在理與行契合後，共同獲得的「妙」之實相或境界所在。
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此句為詩偈形式的敘事或意象描寫，在《人天眼目》的語境中，以自然景觀（山澗、松、風）來對應前文所述之理契與妙用，表現一種自然無礙、契合真理的境界。

此句為敘事承接語，說話者準備發表其見解或教誡，無特定深奧法義。
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此句指涉眾生生存的兩個主要層次，在佛教宇宙觀中，天界與人間皆屬於欲界或色界的輪迴範圍。
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此句接續前文「吾有一言，天上人間」，指對於佛法真理或說法之內容，若眾生無法領悟、不契入其義。
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此處以自然景觀之意象，對比前句「若也不會」，暗示若不能領悟真理，則僅能見到表象的自然山水，而不能見到其背後的法性。

本句強調真理的超越性與不可捉摸性，指出真正的實相（一真）不能被有限的認知、概念或主觀的意識所限定或收攝。
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此句接續前句「一真收不得」，強調絕對的真理（一真）超越了所有現象界的分類與定義，任何有限的類別都無法將其完全包容或概括。
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此句與前後文（如泥鰍上舞臺）構成對比，以極其荒謬、不合常理的意象，暗示在特定的覺悟境界或法界視角中，凡夫認知的常識與定式被打破，用以表現一種出離常情、不落窠臼的機鋒。
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此句與前句「蚊子生頭角」相接，以極其荒誕、不合常理的意象（泥鰍上舞臺），旨在透過對立與反差，表現萬法之不可思議或打破常識的機鋒，符合該文本以奇特比喻揭示真理的風格。

此句描述一種無遮蔽、不隱瞞的真實顯現狀態，在《人天眼目》的語境中，強調真理或本質之坦蕩與明朗，不假掩飾。
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此句描述一種徹底覺悟、無所隱蔽的狀態。
在《人天眼目》的語境中，強調真理或本性的全然顯現，不被妄想或遮蔽物所覆蓋。
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此句為詩偈式描述，以「剎竿」之高聳挺立，象徵覺悟之明朗或法義之顯著，與後句「紅日上扶桑」相接，構成一種光明、高聳且不遮掩的意象，對應前文之「覿面露堂堂」與「不覆藏」。
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此句以自然景象之升起，對應前句「剎竿頭上卓」之意象，在《人天眼目》之詩偈語境中，旨在透過自然之明朗與顯現，隱喻覺悟之光或真理之顯現。

本句強調心與現象的同一性，指出三界（欲界、色界、無色界）皆由心識所現，當心轉清淨，萬法隨之澄澈無染。
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此句承接前句「三界惟心」，以金屬飾品的比喻說明：儘管外在形態（盤鐶、釵釧）各異，但其本質（金）是相同的。
旨在揭示萬法雖有現象上的差異，但其本質（心性或空性）是一致的。
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此句接於「三界惟心」之後，以自然景物之生機，隱喻心法澄淨後，萬法自然顯現其本然之美與生機，體現心境與外境的感應與統一。
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此句承接前文「三界惟心」，以自然景物隱喻。
黃鸝之鳴雖美，但若受限於「隔葉」的遮蔽或執著於表象的聲音，則無法見到實相，暗示在迷妄中追求的感官之美終究是空幻徒然。

此句描述一種無相、無為的狀態，強調真正的功德或法力作用於萬物，卻不以個體身分出世來追求名聲或建立世俗認可的功勳。
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此句接續前句「不曾出世立功勳」，意指真正的功德不在於顯赫的名聲或刻意的作為，而是在於一種自然圓融、普惠眾生的境界，使萬國文明、萬物生機自然顯現。
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此句以世俗比喻說明：當聖者或佛菩薩以無相、無功勳的方式化度眾生，使世間獲得安樂（如前句之萬國文明），眾生雖受其益，卻往往不知其來源。
體現了「無相佈施」或「無功而功」的境界。
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此句描述世間眾生對外在神靈的祭祀儀式，在經文脈絡中，是用以對比前句「野老不知堯舜力」，旨在揭示眾生雖在受惠於聖賢或佛法之功德，卻不自知，反而執著於外在的迷信祭祀。

此句強調心靈覺悟後的超越性。
在「三界惟心」的語境下，心若能轉念或契悟，則不需依賴肉身空間的移動，即可超越無量之遠的時空限制。
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此句強調心境的統一與不二法門，指出地獄與天堂並非外在的絕對空間，而是心念的投射，在覺悟之境中，對立的兩極消融於一。
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此句在詩偈語境中，描述一種超越形式、名相或外在傳遞的寂靜狀態，暗示不再依賴外在的佛祖名相或消息，而應轉向內在覺悟。
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此句在前後文「地獄天堂混一家」、「心外無法」的語境中，將世俗的景物（洛陽花）與覺悟後的心境結合。
意指當體悟到生死、聖凡不二，且心外無別法時，對世間萬物的欣賞不再是執著的貪欲，而是一種自在的遊戲與對當下現成的肯定。

此句透過對特定空間（通玄峯頂）的描述，隱喻心境進入禪定或覺悟狀態後，不再受凡夫世間的執著與煩惱所縛，進入一種超然的境界。
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此句強調心與境不二，指萬法皆由心造，心即是法，無需向心外尋求真理，當下的自然景象即是法性的顯現。

此句在《人天眼目》的詩偈語境中，以「密室」與「金鎖」象徵內在心性的封閉與開啟。
開啟金鎖寓意打破執著或開啟內在的覺悟之門，將深藏的自性智慧顯現。
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此句為敘事描寫，表現一種心境自在、不被拘束的狀態，與前後文營造的禪意氛圍相契合。
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此句以「無孔笛」為喻，象徵一種看似具備形式卻缺乏實質功能、或超越常規邏輯的狀態。
在禪意語境中，無孔之笛仍能吹出聲音（接下句「吹出鳳遊雲」），意指真理的顯現不依賴於物質條件或形式手段，旨在破除對相狀的執著。
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此句承接前句「無孔笛」，以「無孔」對「鳳遊雲」，意指真正的妙音不在於外在樂器的構造（孔穴），而在於心境的自在與空靈。
透過對比，暗示超越形式的覺悟之聲。

此句為詩偈之起筆，以秋江清淺的自然景觀營造空靈、澄澈的意境，為後文體現觀世音菩薩之化現或禪宗式的自然觀照做鋪陳。
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此句為禪詩意境之描寫，透過自然景觀的融合，暗示主客一體、物我兩忘的禪定境界，將外在風景轉化為內在心境的投射。
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此句為讚嘆語，在詩偈語境中，以觀世音之名象徵對覺悟境界或慈悲化現的讚美。
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此句承接前文對觀世音菩薩的讚嘆，以「全身入荒草」之意象，隱喻菩薩不著相、不顯貴，能隨緣融入最卑下或最荒僻之處，體現其大悲心與無我之境界。

此句將自然景觀（古松）與佛法核心（般若）結合，意指在自然之動靜中體現空性智慧，將外在之相視為般若之顯現。
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此句將自然界的鳴禽之聲比擬為宣說真如，表達萬物皆在真如法性之中，自然之聲即是法音的禪意意境。
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本句承接前文「般若」與「真如」之意象，指出在自然與覺悟的契機中，存在著回歸生命本真、超越虛妄的境界或路徑。
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此處以「長安」象徵世俗繁華與執著之處，對比前句「歸真處」，強調世間喧囂之處非修行久住之所，旨在提示應捨離世俗執著，回歸真如本性。

本句強調真理的領悟在於心靈的覺醒與直覺，而非依賴語言文字的表述或口頭的辯論，指涉一種超越言語的心傳或體悟。
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此句與前句「解語非幹舌」相承，旨在說明真理的傳達與覺悟的契機並非依賴於生理器官（舌頭）或物理現象（聲音），而是指一種超越語言文字的心傳或法音，強調法義的體現不在於形式的聲響。
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本句接續前文關於「非舌之解語」與「非聲之能言」，意指真理或本覺並非透過感官形式表達，而是恆常存在且顯現於當下，只是眾生因執著於形式而未能覺知。
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此句透過「虧盈」之對比，暗示世俗對「道」或真理的認知往往陷入二元對立的增減觀念中，而與前句「不知常顯露」相對，指出真理本是恆常顯現，而非有增有減。

此句為詩偈形式的敘事，透過自然景物（陽鳥）的啼聲營造意境，在全經語境中，此類景物描寫通常旨在引導修行者觀察自然之無常或體悟心境之幽微。
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此句以自然景物之生機，對應前句之「噎」與後句之「徘徊」，在禪意語境中，透過對自然現象的直觀觀察，體現心境與外境的交融，不作刻意的人為解釋，旨在呈現當下之實相。
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此句描寫修行者或隱逸之人的簡樸行裝，象徵捨棄世俗繁華、不染塵垢的自在生活狀態，與後句「終日自徘徊」相接，呈現一種隨緣、無心的禪意生活。
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此句接續前文之芒鞋竹杖，描寫一種超脫世俗、自在遊走的狀態，體現禪意中不著相、隨緣而行的心境。

以波與水的關係比喻現象與本質。
波雖有形相之異，但其體性不離水，說明萬法現象雖千差萬別，其本質（體）則是統一的。
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本句以水隨器而變為喻，說明「空性」並非空無一物，而是具有隨緣而現的特質。
水之本質不變，但能適應各種容器的形狀，比喻真理（空性）能隨機宜、隨緣而顯現，而不被形相所限。
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此句承接前文「空性逐方圓」，以容器的形狀比喻心識或執著的框架。
意指若能除去對特定形式（方圓）的執著或限制，方能體現空性的本質。
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此句接續前文關於「方圓」與「器」的討論，以「胡孫夜簸錢」之具象動作，隱喻在執著於形式（方圓）的過程中，心念之躁動或對物質之計較，對比前文之空性，旨在破除對外在相狀的執著。

此句以意象描寫心境之澄澈。
在禪宗或悟道語境中，「肝膽」指代內心深處，月光象徵覺悟之智，意指智慧之光照破內在的陰暗與迷妄，使心境通透。
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以枯骨（髑髏）對比自然之風，旨在揭示生命無常與空寂之境，將感官的冷冽轉化為對色身幻滅的覺照，以達至脫離聲色的空靈狀態。
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此句描述一種超越感官對象（聲色）的覺悟狀態，指心不被外在現象所牽著走，達到一種自在、不染的解脫境界。
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此處處於描述脫離聲色、忘卻理事的禪境脈絡中，「犯當頭」指以對立、執著或正面衝突的方式去面對真理或對手，意指修行應採取圓融、不對立的態度，而非採取剛猛或對立的衝突方式。

此句強調超越對「理」（絕對真理、本體）與「事」（相對現象、形式）的二元對立與分別心，達到一種不落兩邊、無執著的空靈境界。
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本句承接前句「理事兩俱忘」，指當修行者進入理事雙亡、超越對立的境界時，此種狀態是不可言說、不可量化且超越邏輯推論的，任何主觀的度量或分別心都無法觸及。
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此句描述一種絕對圓融、不分彼此的境界。
在禪宗或法眼宗的語境中，指心境或法性達到完全統一，不再有對立、區分或破綻，超越了理與事的二元對立。
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此句接續前文「理事兩俱忘」、「渾侖無縫罅」，描述一種超越對立、無縫無礙的覺悟狀態。
指真理或自性遍在於整個法界之中，完全顯現，不再被妄想或執著所遮蔽。

此句為承接語，旨在引出對「法眼宗」之機鋒、教法或傳承特性的說明。
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此句描述禪宗（法眼宗）機鋒對答的特點。
強調教學方式不採取緩慢鋪陳，而是以極其銳利、直接且精準的語言，直接擊中學人的疑惑或根機，使其頓悟。
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此處描述法眼宗在機鋒對答與教導弟子時的策略，強調在激發悟性之前，先採取順應機情、循序漸進的引導方式。
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此處描述法眼宗在機緣對機的教學手段。
在教學過程中，先以順勢引導（行行如是），最後則運用激發、震撼的方式打破對方的執著，以達到頓悟或轉化之目的。
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此處描述法眼宗在教學機鋒上的特點，透過合機的對答與激發，使學習者由淺入深，逐漸消除執著並對法義產生信服。
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此句描述法眼宗在機鋒對答中，透過合機的教導，將修行者心中因情感偏見或淺層理解而產生的執著（情解）予以清除，使其能直接契入真理。
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此句描述法眼宗在教學上的機宜，強調根據學習者的根機（機）與實際情況（物）來調整教法，使之能順利契入。
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此句描述法眼宗在接引弟子時的機鋒手段，透過激發與調適，破除修行者內心的僵化（滯）與意識的迷糊（昏），使其覺醒。
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此句說明在對治眾生、調順機根時，具體的機緣情況極其複雜多樣，無法在此全部詳述，建議讀者把握其大略原則。
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此句為承接語，指在面對種種機緣、對治方法不便詳盡列舉的情況下，建議觀察其整體核心要義。
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此處指法眼宗（或法眼法師）在教導弟子、接引眾生時所展現的特有風格與傳承特質，強調其隨機接引、對症下藥的教化方式。
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此句以醫藥與裁縫為喻，說明「法眼」在教化眾生時，能精準觀察對象的根機與特質，採取適當的對治方法，而非一律而論。
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本句描述法眼宗之教法特點，強調「對機」的指導方式。
根據修行者不同的心量與根機（器量），採取相應的手段來消除其內心的情識執著與對法義的誤解（情解），使其能契入正法。
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此句為禪宗機鋒，旨在透過反問激發對方的覺悟心，引導其從對外在名相的追求轉向內在自性的體悟。
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此句描述一種徹底斷除情執、心境空靈的狀態。
在「法眼」的觀照下，當修行者將凡夫的私情、妄想與執著（人情）完全掃除乾淨，心靈便不再被世俗的因果或情感所束縛，達到無痕、無礙的解脫境界。
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此句以「家」比喻眾生對自我、我執的執著與依託。
透過法眼之教化，破除這種虛妄的執著（家破），進而體悟到萬法空寂的本質（四壁空）。

此句為對特定高僧或法脈的稱頌。
在禪宗語境中，「法眼」指能洞察萬法實相的智慧，此處特指法眼宗之祖或其傳承之法脈。
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此句為敘事，指特定的法脈或教化在石頭城地區興盛。
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此句處於禪宗或法眼宗的機鋒語境中，「指頭」象徵直接的指引或頓悟的機契，意指透過地藏之指引，直接契入本心或法義之核心。
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此句描述一種頓悟或心領神會的狀態，透過「頓見」表達在瞬間突破迷妄，直接契入祖師所代表的正法真義。
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此句體現禪宗不二法門。
前者「撥」是指破除對現象的執著，後者「不撥」是指在破執後，萬象依然如實顯現，不落入空亡或否定現象的偏端，達到真空妙有之境。
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此句強調超越語言文字的直覺體悟。
在言語尚未產生的當下，自性（全身）已然完整顯現，指涉一種不假言語、頓悟自性的境界。
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此句接續前文「撥萬象不撥萬象」，以「絲頭」這一極微小的物象，對比「有」與「無」的兩種狀態，旨在破除對相狀的執著，體現不落兩邊的中道觀或禪宗式的機鋒，指涉心境在面對微細法相時的自在與不染。
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此句強調在言詮或機鋒的對答之中，修行者的本覺自性已然顯現，不需在文字之外另尋真理。
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此句描述一種心境與智慧的同步達成：一方面是心靈摒除執著而達到「空」的狀態，另一方面則是對萬法實相獲得圓滿的覺知（了）。
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此句描述心境由迷轉悟的狀態。
當主觀的妄情、執著完全消盡（情盡），遮蔽真理的障礙隨之除去（見除），從而能直接契入真實的見地。
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此句描述在心空法了、情盡見除之後，心境達到極致的清明，能對極微小的現象（塵毛）有完全的覺知與洞察，體現了事事無礙的觀照力。
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此句描述一種超越空間的覺悟境界，能將無量巨大的世界（剎海）統攝於清淨、明徹的自性或心境之中，體現法界圓融、大中小相即的特質。
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此句處於描述心空法了、萬象顯現的語境中，以「髑髏」這一極其卑下、腐朽的象徵，對比「世界」之宏大，旨在表達在覺悟之心中，微小與巨大、垢穢與清淨不再對立，體現法界圓融、一即一切的義理。
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此句在《人天眼目》的語境中，接續前文對身體、世界、髑髏等意象的描述，以「鼻孔」與「家風」的摩觸，象徵個體感官與本源、本質（家風）的直接契合或感應，表現一種超越常識的覺照狀態。
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此句描述一種重疊且相互交織的景象，在《人天眼目》的語境中，是用以表現心空法了之後，對宇宙萬物微細且複雜之結構的直觀呈現。
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此句以「網珠」比喻法界中個體與整體的關係，每顆珠子既獨立圓滿，又能映照其他所有珠子，象徵萬法互涉、圓融無礙的境界。
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此句接續前文對微細與宏大景象的觀察，描述心境澄明後，能將自然界中如風動樹枝、月映水渚等細微且具象的現象悉數照見，體現一種全知全覺的觀照狀態。
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指在修行或證悟狀態下，擺脫妄想遮蔽，使本具的清淨心性自然顯現。
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此句描述在特定的自然或意象環境（煙靄雲林）中，將深奧精妙的佛法清晰地宣說出來，強調法義的顯現與傳播。
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此句接續前文宣明妙法，指在修行實踐中，透過對照法義與提升心境，具有明確的驗證標準或準則，使修行者不至迷失。
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本句強調真理的不可言說性，必須透過個人的實踐與證悟（證）才能真正領悟，而非僅靠文字或邏輯推論。
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此句描述法眼宗之宗風，強調真理（法性）不隨時間流轉而改變，且在當下即是現成、圓滿的狀態，無需經過時間的累加而得。
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此句強調聖凡不二的理路，指出覺悟的聖者與未覺的凡夫在自性或法性上並無差異，體現了法眼宗對本覺與現成覺的認同。
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此句描述法義或宗風的影響力廣泛，傳播至遙遠之處，與後句「道滿寰中」相對，強調正法傳播之廣。
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此句描述妙法（道）在世間廣泛傳播，使眾生皆能接觸並領悟，體現法眼宗風的弘揚與普及。
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此句強調真理或法義並非遙不可及的理論，而是能於當下現前、清晰可證的實相。
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此句接續前文對法義現成的描述，以「石城」比喻法眼宗之教義或真理堅固不移、歷久不變，強調正法之恆常與真實性。
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本句為總結性陳述，指出前文所述的特質、境界或傳承，皆屬於法眼宗的教義風格與精神特徵。

此句描述自性清淨心（靈臺）之不生不滅、恆常照耀的特質，強調覺性超越時間限制，在古今之中始終如一。
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此句接續前句「一點靈臺」，描述覺悟之境或法眼宗風之氣象，其境界高大開闊，超越了凡夫在疑惑中沉吟、猶豫的狀態，強調一種直截了當、不假思慮的現成覺悟。
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此句描述法眼宗之視角，指在萬物（森羅）的現象（影）中，能見到諸法相互依存、同時顯現的圓融狀態。
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本句描述眾生被感官慾望（聲色）所牽引，在執著中深陷，無法自拔的狀態，對比前句之靈臺耀古今，揭示迷與悟的差異。
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此句以自然景觀之變幻（雲遮山碧）隱喻心識或客塵對本然清淨之性的遮蔽，在法眼宗的語境中，常以自然意象對比法爾本然的狀態。
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此句以深秋搗衣之景象，對應前句之「袢夏雲」，旨在透過四季更迭的自然景象，隱喻法界中現象的生滅與流轉，體現法爾自然之常態。
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本句描述法性（法爾）在時間與空間上的恆常與無盡，強調真如本性的遍在與不絕。
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此句接續前文對自然與法爾境界的描述，以「爽襟」象徵在體悟法爾無窮的境界後，心境由沉悶轉為清明、自在的狀態。