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此句說明《楞嚴經》在佛法修證體系中的地位。
所謂「樞紐」，意指本經能總攝佛陀所開示的一切修行法門（萬行），不僅是理上的指導，更是實修的綱要，為成佛證果的關鍵依據。
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此句強調大乘佛果法門的深邃，超越了二乘聖者（聲聞、緣覺）的認知範疇。
二乘人雖能斷除煩惱障，但對如來密因與法界全體的通達仍有侷限，無法契入此種極為幽微的圓滿體證。
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此句強調菩薩於十地修行位中，不僅自證真如，更致力於教化眾生（開物）與圓滿利他修行（成務），將內證的密因轉化為外現的萬行，此乃證入十地之菩薩所共依循的實踐準則。
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此段讚歎《首楞嚴經》之文風與教義。
首楞嚴法門開顯圓滿自性，不僅文字優美且能破除迷執；透過聞思修，令眾生契入不生不滅的真實性體，故言「入於至妙之域，出於無生之表」。
其威德感化眾生，揭示超越世俗與凡聖對待的究極真理。
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本句闡述《首楞嚴經》之本體觀與感應論。
指出真心（如來藏）具備無礙之體性，不假人為（無宰、無作），故能遍照大千。
修證者若能滅除妄執的「有為」造作，回歸自心本體，便能契入「無作」之境，與法界感應道交，此即「首楞嚴」大定之妙用。

此段描述《首楞嚴經》說法之緣起，強調本經具備攝受眾生、啟發內在佛性之功能。
透過集結天龍八部與大眾共聞，彰顯此部「密因修證」之法為跨越界別、令眾生圓滿菩提之顯密圓融教義。
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此處為經文中感嘆之辭，表達對眾生沈淪迷妄、背離覺性之深切哀憫與痛惜，為後文揭示修行謬誤與開示如來密因作引子。
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此處闡述三界流轉的核心動力在於五欲（色、聲、香、味、觸）。
《首楞嚴經》開卷即以阿難因乞食遭摩登伽女術法所困之事件，點出眾生沈淪三界皆因迷於淫慾。
此事件雖屬世間愛染，卻是轉入佛道、發起修行之機緣，故稱「發題之始」。
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本句闡述首楞嚴經修行的核心觀點：生死輪迴的根源在於「愛纏」（即愛染、執著）。
阿難尊者示現為凡夫，強調修行必須從斷除愛欲、破除惑染下手，這纔是通往解脫與菩提的起點與基礎。
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本句闡釋《楞嚴經》中權實並施的教化體系。
經文指出佛陀說法，雖針對眾生迷執而建立「有」的對治，但其目的皆在於顯發「無」的體性。
即以對治性的「無心、無生、無相、無作」，破除執著於有為法的迷妄，令眾生體悟真心。
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此句指出凡夫執著於對地獄、鬼類等果報現象的細節描述，皆是由於迷失了本具的真實心體，進而產生妄想分別。
在楞嚴經語境下，強調應歸元於真心，勿陷於迷界幻相的戲論。
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此段揭示修行首楞嚴大定之關鍵，在於體悟實相與斷除妄惑。
以《首楞嚴經》教義而言，實相即「如來藏妙真如性」，菩提心需建立在對此性體的正知見之上；而妄塵指六根、六塵等虛妄幻化之境，若不破除此類客塵，則無法見性成佛。
此處強調「知」非僅知識性理解，而是指證悟本性。
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此句強調「深究」與「廣利」並重之修行態度。
在首楞嚴經語境中，強調由實證「密因」而能啟發萬行，不僅止於自度，更重推廣開悟之法利濟眾生。
文末「餘見其」意指佛陀認可並關注能實踐此修行的人，即是預言將見其修證之果。

此句為開經祈請，表達修行者對佛頂尊崇的歸投。
無見頂相（肉髻相）表顯佛陀最尊極致的智慧與功德，首楞嚴王則象徵一切事究竟堅固、不壞的定力與本性。
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此段揭示《首楞嚴經》之核心架構。
所謂「圓如來密因」即指開顯眾生本具之如來藏妙真如性（作為修證之因）；「具菩薩萬行」則指因位之修持。
此經旨在闡明如何從因地心透過真實修行，入於證悟之門，從而達成義理的通透與事相的圓滿，體現大乘修證之完整理路。
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此段描述《楞嚴經》啟講之序分因緣。
休夏即安居，指僧眾於此期間不外出。
透過瑞相（紫金光、妙音）與法會盛況（大眾雲集），彰顯法席之莊嚴殊勝，引出後文如來宣說圓通法門之前奏。
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此句說明《楞嚴經》發起的因緣。
佛法不孤起，必待緣而生，阿難遭遇摩登伽女之難是教法啟動的「緣」；同時強調「人能弘道」，佛法之救拔需透過大智文殊菩薩傳達佛頂神咒，象徵智慧與神力的結合方能破除情執妄惑。
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此句總結《楞嚴經》開端著名的「七處徵心」。
佛陀透過對阿難七次詢問心之所在（內、外、潛根、明暗、隨合、中間、無著），一一破除阿難對「妄想識心」的執著。
經文指出這些攀緣心皆是「妄性」，並非「淨元明」（即本自清淨、原初光明的自性真心）。
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此為《楞嚴經》核心義理「八還辨見」。
佛陀將世間變化的現象（明、暗、通、塞、同、異、清、濁）歸還給其產生的因緣，唯有能見之性無處可還，以此證明眾生本具的覺性不隨生滅相而動搖，本自圓滿常住。
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此句說明《楞嚴經》開篇即在於辨析「常住真心」與「攀緣妄心」，此為迷悟之關鍵。
若不識此根本，執幻為真，則如一闡提人斷絕覺悟之機，終將沈淪於缺乏佛法開化、極其矇昧的惡劣環境中。
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此處語境承接首楞嚴經對眾生妄見的剖析。
『同別』指同分妄見（共同共業）與別業妄見（個別業力），皆屬心性迷失後產生的狂亂勞相。
佛陀以此開示，旨在讓最難度化的眾生也能依此了義教法破除煩惱。
摧毀『惡叉聚』象徵打破惑、業、苦三者相連不斷的惡性循環。
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此句出自《楞嚴經》第四卷（卷四開頭續前文），佛陀開導富樓那尊者。
富樓那因執著世間有為諸相的生滅變異，因而質疑既然如來藏本自清淨，為何會忽生山河大地。
佛陀點出其思想盲點在於「執相難性」，即用世間生滅法（四緣）的框架來衡量、推度離相的如來藏本性，在萬法生滅的同異相狀上作徒勞的思辨。
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本句屬於《楞嚴經》卷二波斯匿王觀河辨見之公案。
波斯匿王本落入「死後斷滅」的世俗見解，經佛陀以其三歲見恆河水與六十二歲見恆河水之「見性」並無衰變為例，引導其體悟肉體雖有生滅變異，但能見之性（見性）未曾改變，從而破除斷見，確知有不生不滅的常住真性。
此處強調一念心性之元本無生滅，而非落入外道的「執常」之見，而是證知如來藏妙真如性之常。
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本句闡述《楞嚴經》核心之「如來藏」或「奢摩他微密觀照」的體性。
佛陀開示眾生本具的妙明覺體（本覺）超越世間一切相對的戲論。
它不是由外在條件湊合而成的「因緣生法」，亦非獨立於萬物之外、盲目存在的「自然法」。
此處破除外道及小乘對法性本源的執著，顯示覺體乃離一切相、即一切法的絕對本體。
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本句闡述《首楞嚴經》核心的見性法門。
佛陀開示「見性」是精純真實的法性本元，它超越因緣的和合。
從體上說，它不與任何世間塵勞因緣相和相合（非和合因緣生）；從用上說，它也沒有遊離於萬法之外，當下即是諸法實相，顯現出如來藏本自具足、妙用無礙的密因體性。
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本句闡述《楞嚴經》「萬法唯心」與「即物即真」的核心義理。
依本經語境，六根雖表現為虛妄的生滅幻相，但其本體不離覺性，故全妄即真，無非菩提妙心。
地水火風空見識等七大元素，本性周遍法界，其本質皆是清淨本然、周遍法界的如來藏本妙覺性。
此處非以阿含經之緣起生滅觀，亦非單純般若經之空性破執，而是依首楞嚴三昧之圓融語境，明示「五陰、六入、十二處、十八界、七大」皆是如來藏妙真如性之彰顯。
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此句依《楞嚴經》語境，承接上文演若達多「以鏡照面，愛惜鏡中頭眉，瞋責己頭不見面目」的典故。
經文以此喻指眾生本頭並未丟失，只因狂心作祟而妄自追求、認影為真。
若能永斷三緣，狂心頓歇，歇即菩提，無需外求。
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此句承接《楞嚴經》中佛陀對「客塵」二義的辨析。
佛陀以「客」之動搖、「塵」之搖晃，對比「主」之寂靜、「空」之澄寂，以此明示眾生妄想攀緣本無實體，而客塵背後的見性、如來藏本心則是常住不滅。
眾生若能明瞭此動靜、常無常之二義，便能破除妄執，頓時開悟自身本具的清淨妙心。
此處經文借用《法華經》「衣內明珠」之喻，比喻眾生雖流轉生死、窮困受苦，但藏於衣內的無價寶珠（如來藏、妙奢摩他心體）從未丟失，一旦開悟發明，即得受用。
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此句闡述《楞嚴經》核心之「聞性不滅」義理。
外在的鐘聲屬於客塵「聲塵」，有生有滅；內在能聞的自性屬於「根性（聞性）」，不隨外塵的生滅而改變。
經文藉由聲滅而聞性不消的現量經驗，引導修持者反聞自性，區分生滅的妄心與不生不滅的真心。
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此處經文以「華㲲結巾」為喻，說明眾生因一精明而流逸奔入六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），形成六種執著妄想。
若修行者能逆流亡返，解開六根的束縛（六忘），則非但六根的差別相消除，連最初引發六根對立的「一精明」或「一心」的能所對立觀念也隨之泯滅，達到根塵迥脫、生滅既滅的寂滅境界。
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此句經文以「天王賜屋」為喻，說明佛陀普度眾生、開示解脫法門。
楞嚴經卷五、卷六中，二十五位聖者（包括憍陳如五比丘、優波尼沙陀、香嚴童子等）各依六塵、六根、六識及七大，陳述各自因緣圓通、悟入奢摩他總持法門的經歷。
此喻旨在彰顯法門雖有二十五種開顯途徑，但其究竟歸宿與證入之理體一致，皆為如來藏妙真如性。
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此句以「遠客遊方」比喻眾生迷失本妙明心、流轉六道；以「識歸還之路」比喻眾生雖然迷妄，但本具的常住真心並未失落，只要依循《楞嚴經》的開示，皆能尋得回復清淨本然的修行道路。
此處體現密教部與首楞嚴語境中，眾生本具如來藏、終將返本還源的法義。
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本句彰顯《楞嚴經》中著名的「文殊揀選圓通」之教啟。
佛陀為令阿難及大眾易於修證，特命代表大智的文殊師利菩薩，於二十五聖各述圓通法門後，評特、揀選最利此方（娑婆世界）眾生之法門。
這體現了佛法修行須講求「契理」與「契機」的結合，因地根機的抉擇直接影響修行的成效。
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本句闡述《楞嚴經》中觀世音菩薩「耳根圓通法門」的修證核心。
所謂「從中入」，是指修持不落入聲塵與聞根的對立兩邊，而是從反聞聞自性、體證動靜二相瞭然不生的中道實相而契入圓通。
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本句強調依據《楞嚴經》的修行綱要，持戒為首要基礎。
經中以「三無漏學」（戒、定、慧）為修證楞嚴大定的根本路徑，並特別指出「四淨律儀」（斷淫、斷殺、斷盜、斷大妄語）是決定成佛或入魔的關鍵，為修行者必須嚴格秉持的明晰教誡。
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本句彰顯首楞嚴咒（大佛頂咒）的持誦儀軌與功德益處。
依《楞嚴經》密教部語境，欲領受神咒之全體威力，除內心清淨外，亦須依教法嚴立清淨之道場（曼荼羅），事相與理體相應。
在此法界加持力下，能令修持者無始劫來無邊的宿業罪障如冰消融，進而事遂願成，體現密教事密與理密結合、即災成福的修持原理。
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此句經文指出在圓通法門之外，佛陀因應眾生根機而開示的三漸次修行（除其助因、刳其正性、違其現業）。
此「三門之漸次」是過去諸佛引導眾生從凡夫破除煩惱、趣向菩提的共同常軌與必經階位，展現了楞嚴修證體系中不廢漸修的密教與顯教結合特質。
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此處指確立《楞嚴經》中科判或品目的名稱（如唐代灌頂、房融等人在譯經編排時，將全經依修行層次分立品題），其目的是為了給未來的學佛修行者提供正知正見的指引，猶如黑暗中的眼目，使其能辨明修證方向、不墮歧途。
這契合首楞嚴經密因修證、了義萬行的宗趣。
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本句闡述首楞嚴經中世界與眾生染污流轉的總綱。
經文指出一切生死流轉皆源於妄想，由「世界顛倒」與「眾生顛倒」兩種根本倒錯，引發業果，從而幻現出十二類生；在空間與趣向上表現為七趣流轉，在自體與環境上則交織為五濁惡世。
此為密教部大佛頂經系中，由如來藏不守自性、一念知見立知而展現的染分因緣。
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本句為《楞嚴經》開示「客塵」與「認賊為子」之核心法義。
佛陀以此二喻痛陳眾生之迷妄：一者「迷主人」，將生滅客塵誤認為常住自性，如客人在店中暫留即去，而店主不生不滅，眾生卻逐客迷主；二者「認賊為子」，誤將能推託、生滅的意識妄想當作真實的自體，如同認賊作子，反家財被劫，障蔽自性功德。
此處展現如來密因教法中，欲修首楞嚴大定，必先開顯破妄顯真、辨明客主之第一義諦。
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本句出自《楞嚴經》卷十，開示禪修者在破除色、受、想、行、識五陰時，若缺乏正知正見，心生執著、妄想或邪取，即會引發各十種、總共五十種陰魔境界的現前幹擾。
經文強調禪觀修證須以首楞嚴大定之正知見為依歸，心若不正，則反成魔擾。
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本句闡述《楞嚴經》中菩薩修行位次的圓滿超越。
當修證達到「等覺」的覺性邊際，與本覺理體完全交融、即將證入妙覺時，便超越了前面所經歷的四十四個聖位（即十住、十行、十迴向、十地，以及四加行位）。
這代表從因地修行向果地佛覺的終極躍升。
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本句敘述阿難聽聞佛陀教導後的關鍵轉折。
此處屬於首楞嚴經開顯圓通法門的前奏，強調佛陀開示的最終目的是令眾生認清並窮盡五陰（色、受、想、行、識）的虛妄生滅根源，破除執著。
此種能令人解脫、證得自性楞嚴大定的法寶，其功德遠勝於世間或十方物質上的佈施獻寶，彰顯法施之殊勝與首楞嚴經破妄顯真的修證核心。
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本句彰顯佈施功德不在於財物的多寡，而在於發心的虔誠與難能可貴。
貧者雖僅能佈施極少財物，但因其捨棄了己身賴以維生的全部資財，其清淨心與難捨能捨的功德，足以感得轉輪聖王的尊貴果報。
此處在《楞嚴經》語境中，用以比喻世間微小善因皆能感得廣大福報，更何況是依持如來密因、奢摩他行而修持的無漏勝因。
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本句彰顯《楞嚴經》的至高法益與功德。
密教部與楞嚴語境強調如來藏心的圓滿具足，此經乃「如來密因修證了義」，修行者若能發心令此法寶流通，即是與如來祕密因心相應。
因其所流通者為究竟了義之教，故於一念間功德即不可思議，種下決定成佛的圓滿種子。
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本句為此經序分中讚歎經題與法門之語。
本經於大藏經中編入密教部，融合了顯教如來藏空義與密教神咒持修。
真乘奧典與祕字靈文，讚歎本經既具足顯教究竟了義，又含攝密教咒語之神驗，是究竟成佛的甚深法藏。

此為結集經典時的「通序」（六成就之一），由阿難尊者表述，意指此經內容為其親自從佛陀處聽聞，用以確保經典傳承的真實性與權威性。

此段描述佛陀於室羅筏城說法之場景與隨行弟子之證量。
「無漏」指斷除煩惱；「諸有」指欲界、色界、無色界三界。
「住持」在此處指護持佛法命脈之功用，阿羅漢作為修行楷模，其威儀能令眾生生起敬信，是為「於國土成就威儀」之本義。
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此句讚嘆修行者之德行。
說明其依從佛法教化，不僅能領受並守護佛陀的囑託（傳持正法），更透過嚴謹的戒律生活（毘尼），成為三界眾生的楷模。
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此段描述佛陀為教化眾生，隨緣示現種種身相，不受時空限制，展現悲智運作之功能。
所謂「應身」，指佛陀契應眾生根機而顯現的化身，能於未來無量劫中持續拔濟眾生，使之出離六塵染污與煩惱繫縛。
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本段列舉大阿羅漢為與會大眾的上首，旨在彰顯《首楞嚴經》法會的殊勝，說明即便是在以菩薩萬行為主的法會中，聲聞乘的聖眾亦作為修證模範與護持力量，顯示法界圓融中聲聞菩薩共修之境。
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此段描述《楞嚴經》法會中聽眾的組成。
辟支佛指獨覺，無學指聲聞四果聖者，此處將其與大乘菩薩法會結合，顯示會眾根機廣大，既有小乘聖者亦有初發心菩薩，皆為聽聞如來宣說圓頓教法而來。
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此處記述《楞嚴經》法會背景，於安居圓滿之際，僧團進行自恣以檢討過失，顯現戒律清淨；十方菩薩為求如來密因修證之法，集聚聞法，顯示此經所詮為大乘極深之法門。
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此句描述說法儀軌，如來入定或進入深邃法界後，示現安穩狀態，繼而開演首楞嚴大定等密因修證之要義，契合華嚴與大乘圓教對如來示現身語意清淨之描述。
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此句描繪說法盛況。
法筵乃說法之會，清眾指具足清淨戒行之與會者。
迦陵仙音形容佛陀說法之聲微妙殊勝，能令聽法者得未曾有之法喜與領悟。
在首楞嚴經語境中，此處強調佛音之周遍性與感化力，令大眾同入法流。
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此段描述《楞嚴經》法會召集之盛況，藉由恆沙菩薩雲集、文殊菩薩居首，彰顯此經所詮之首楞嚴大定，具備深廣智慧與廣大攝受力，為諸菩薩共尊。

此段描述波斯匿王以設齋供佛的方式追薦先人。
在《首楞嚴經》語境中，此舉顯示國王對佛陀的極度崇敬，並引導後續關於佛法真實義的開演。
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此段描述供養行為，展現對於佛與大菩薩的極高敬意。
在《楞嚴經》語境下，此類供養不僅是物質上的佈施，亦顯示供養者與聖眾結下深厚法緣，是修行資糧的一部分，體現對修證之道的護持。
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此處記述佛陀與僧團進入城邑乞食的場景。
供僧為佛教傳統的修福行儀，強調佛陀與僧團在人間乞食示現，平等攝受眾生以廣結法緣，並體現僧團依律行持、隨緣乞食的威儀。
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此處記述佛陀以平等心，命聖眾應供於諸齋主，展現菩薩行者廣修供養、福利眾生的方便行，亦體現聖眾應供以培植眾生福田之意。
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此段描述阿難因受「別請」而未隨僧眾參與「僧次」乞食。
在戒律語境中，僧團乞食講求平等，以避免攀緣，而「別請」指特定邀請。
此情境為後文阿難遭遇摩登伽女、進而啟發佛陀宣說楞嚴咒的因緣起頭。
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此處敘述阿難尊者行乞之情境。
出家比丘行乞須遵守「次第乞」之戒規，不應分別貧富貴賤，以此折伏驕慢心並廣結善緣。
此段亦為後文阿難遇摩登伽女受術所困之背景。
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此處闡述修法儀軌中對於齋主的選擇原則，強調修法者心存平等捨，不應有分別心。
無論對方的社會階級（剎帝利或旃陀羅）或世俗所謂的淨穢，只要是誠心護持的檀越，皆可作為修法之齋主，旨在破除執著與階級成見，體現修法功德的普遍性與平等性。
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本段說明菩薩修習「平等慈」的特質，即破除貴賤分別執著。
文中提及佛陀對須菩提與大迦葉的呵責，係指此二尊者在行乞化緣時，各執一端（如須菩提專度富豪，大迦葉專度貧困），雖行乞是為令眾生種福，但因仍有「取捨」的分別心，未臻菩薩無緣大慈之平等境界，故為世尊所訶。
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此句描述菩薩或修行者對佛陀的崇敬，並強調透過「無遮」的教法，即不設障礙、平等普施的說法方式，來消解眾生對於正法因果或修行路徑上的疑惑與錯誤論斷。
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此處記述修持者進入城邑時的威儀，展現修行人於世間行住坐臥皆不離攝受身心之行持。
透過嚴整儀表與敬謹態度，體現對戒法與環境的尊重，屬於首楞嚴經中行者應具備之威儀萬行。

此段描述楞嚴大教之發起因緣。
阿難尊者因偏重多聞而定力不足，遭遇外道幻術與情愛習氣之纏縛。
此情境象徵眾生即便具備智慧，若無正定（首楞嚴王大定）支撐，仍易隨因緣轉化，墮入生死輪迴。
此處『將毀戒體』說明瞭心隨境轉的危險性，進而引出文殊菩薩持咒往救的後續情節。
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此句敘述《楞嚴經》發起之因緣。
如來具足大智慧與神通，已知阿難遭摩登伽女以大梵天咒陷害。
此處「齋畢旋歸」顯示佛陀救度阿難之急切，不待應供後之常規說法即返。
眾人跟隨則是為後續宣說首楞嚴大定伏魔之法作見證。
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此段描述《楞嚴咒》的啟說背景。
世尊頂放光明與化佛宣咒，象徵此咒乃「佛頂」所說，代表最極尊高、不可思議的密因法門。
化佛自光中出生，顯示法身與化身的無二無別，以及密法由自性清淨心（寶蓮）所流現的深義。
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本句描述《楞嚴經》啟教因緣的關鍵轉折。
佛陀宣說神咒後，命智慧第一的文殊菩薩持咒救度被大梵天咒所困的阿難。
此舉展現「楞嚴神咒」能破除外道邪術的威神力，同時體現佛陀平等慈悲、不捨任何眾生的精神，不僅救回弟子，也引領摩登伽女走向解脫。
文殊菩薩代表大智，唯有智慧能破除情執與幻法。
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本句描述楞嚴經發起的關鍵因緣。
阿難尊者因遭摩登伽女咒術困擾，體會到僅有「多聞」而無「定慧道力」無法抵禦習氣與外境誘惑。
其所啟請的「奢摩他、三摩、禪那」為《楞嚴經》核心的三種止觀定慧修行，是成就究竟菩提的先導基礎。
此處「最初方便」特指成佛最初的下手處與入徑。
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本句描述大乘楞嚴法會的聽眾盛況，涵蓋菩薩、聲聞（阿羅漢）與緣覺（辟支佛）三乘聖者。
在《楞嚴經》的如來藏與密教圓攝語境下，十方聖眾同登法會，展現此「首楞嚴三昧」乃是統攝三乘、歸向究竟了義的無上法門，故眾聖齊聚，皆發心願樂聽聞。
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此句描述與會大眾聽聞佛陀開示或示現神變後的恭敬儀軌。
在《楞嚴經》的密教與大乘圓教語境中，大眾由先前的驚怖或疑惑，轉為身心調伏、寂靜無為的狀態，安住於聞法位，專注一心以領受如來密因與極致教法。

此處為《楞嚴經》開卷顯諸迷悟之根本。
佛陀藉由詢問阿難當初發心的因緣，引導其反思「見何勝相」以及是用「何物」看見。
此問旨在破除阿難長期以來依持世俗情愛、偏重多聞而忽略自性真修的執著，為後續「七處徵心」與「十番顯見」的楞嚴大定前導，引導眾生從妄心（識心）走向真心（如來藏）。

此句為阿難尊者陳述其當初出家發心的因緣。
在《楞嚴經》的開端，阿難表明自己是由於目睹佛陀色身相好的勝妙與清淨，進而生起愛羨渴仰之心而剃度。
這段敘述為後續佛陀開示「奢摩他」心要、破除阿難對色塵虛妄執著的對話拉開序幕，屬於本經藉由破除根塵識心以彰顯如來藏妙真如心的關鍵引言。
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本句為阿難尊者陳述其出家發心的因緣。
在《楞嚴經》開帷之初，阿難見如來三十二相勝妙殊絕，形體瑩澈如琉璃，因而體悟到這種清淨的相好不可能源自世俗粗重、染污的欲愛與不淨肉身。
此思維契合本經「欲漏不除，畜生同分」之破斥欲愛、反流歸源的密教修證宗旨，說明清淨相好乃是清淨功德之顯現。
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此句為經文中承上啟下的設問語。
在《楞嚴經》首卷語境中，阿難示現墮入摩登伽女咒術之難，文殊菩薩奉佛神咒前往救護。
此處設問用以引出佛陀宣說神咒之因緣、心性本具之密因，以及即將展開的「七處徵心」等破妄顯真之教法。
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本句經文出自《大佛頂首楞嚴經》，佛陀向阿難開示破除欲愛執著之理。
經文從不淨觀的語境出發，指出凡夫受淫慾煩惱所縛，其胎生受孕的本質是由粗濁欲氣與不淨膿血交遘而成。
此等雜染之因，絕對無法化生出如來清淨妙明、如同紫金光聚的圓滿相好。
藉此開示欲樂之虛妄與不淨，引導修行者離欲修證。
。
此處為阿難尊者陳述其最初出家的發心與因緣。
在本經語境中，阿難自述因見如來三十二相勝妙殊絕、心生愛樂，進而生起渴仰之心，求佛剃落出家。
這點明瞭本經開端阿難雖具足多聞、渴仰佛相，卻因偏重外在相好與多聞而忽略了內在的奢摩他微密觀照，從而引出後續如來「七處徵心」、「十番顯見」等破執顯真、開示首楞嚴大定的核心法義。

此為佛陀讚歎、肯定阿難尊者能發心請益楞嚴大定與奢摩他、三摩、禪那等諸佛如來得道妙奢摩他本修行路的發起語。
在《楞嚴經》的密教部大乘了義語境中，此讚歎預示著後續破妄顯真、開示常住真心性淨明體的法會序幕。
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此句為佛陀開示《楞嚴經》核心教法前，對其侍者阿難尊者的直接呼喚，用以策勵其心，令其攝心聽法，為後續反聞聞自性、開顯如來藏妙真如性之發端。
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本句為《楞嚴經》開顯「破妄顯真」之核心教義。
佛陀指出眾生受生死輪迴之根本因由：一者「迷真」，即不知自性本具、不生不滅且清淨明亮的「常住真心」；二者「認妄」，即誤將生滅無常的客塵「妄想」當作自我。
因執此虛妄不實的意識分別，遂隨業受報，輪轉生死。
此處確立了本經依如來藏心性論展開的修證架構。
。
本句為佛陀開導阿難之核心前導。
首楞嚴經以「奢摩他」微密觀照為始，佛陀欲開示常住真心、性淨明體，故告誡阿難：若欲研求無上覺道之真性，必須遠離攀緣心與妄想諂曲。
修行佛頂首楞嚴大定，首重「直心」，因直心即是道場，唯有心行質直，方能契入寂滅本性，與如來密因相應。
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本句闡明「直心」為成就佛道、解脫生死的根本因。
在《楞嚴經》語境中，如來常說「心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相」。
修行者必須心行質直，遠離諂曲與虛妄分別，方能與如來如幻三摩提的修證體系相應，進而斷除生死根本，成辦無上菩提。
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本句出自《楞嚴經》卷一，佛陀開示阿難開顯自性、成就菩提的根本基石在於「直心」。
在《楞嚴經》首楞嚴三昧的修證語境中，修行依止的是本然清淨、不生不滅的常住真心。
如果心與言皆質直無偽，則從最初乾慧地、十信位，直至最終的等覺、妙覺，整個修證階位（終始地位）的中間過程，都不會生起諂誑、迂曲等攀緣妄想（委曲相）。
這與經中「十方如來同一道故，出離生死皆以直心」之義理完全一致，強調依真修真，因果相符。

此為佛陀呼喚阿難之名，以此發起後續開示。
在《楞嚴經》中，阿難多聞第一但定力不足，在此作為當機眾，代表示現耽著多聞而未證真常的眾生，佛陀藉由對其開示，全面展開顯本真、破妄執的楞嚴圓通教法。
。
此為《楞嚴經》開顯「七處徵心」與「辨見」之先導。
佛陀藉由詢問阿難當初發心出家的動機，指出其因見如來相好而生愛樂，進而追問其「將何所見」，藉此破除眾生將「肉眼」與「妄想識心」誤認為能見之主體與真心的執著。
此語境屬於首楞嚴經如來藏破妄顯真、攝用歸體的義理。

此句為結集經典之常規敘事結構，記錄法會發起者阿難尊者向佛陀啟請開示的起頭。
首楞嚴經以阿難示現遭摩登伽女之難為發起因緣，此處為其獲救歸來後，向佛陀悲仰哀請大定修持法門的開端。
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本句為阿難尊者回答佛陀詢問其出家因緣的關鍵自白。
阿難表示自己是因為看見如來相好莊嚴，內心生起欣羨渴仰，因而發心出家。
此處「用我心目」點出了眾生認賊為子、執著妄心肉眼的根本迷妄，也是《楞嚴經》後續「七處徵心」與「八還辨見」等破妄顯真論辯的發端。
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本句為阿難尊者回答佛陀詢問其當初出家發心的因緣。
在《楞嚴經》的圓頓語境中，阿難此處的發心屬於「見相發心」，雖具足對佛陀的欣仰，但仍耽著於外在的色相，尚未契入「常住真心」與「性淨明體」。
此答啟發了後續佛陀對其進行「七處徵心」與「十番顯見」的破斥與開顯，以此引導轉迷成悟，捨離依託於識心妄想的生死根本，而依不生不滅的如來藏妙真如性為本修因。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」的發端。
佛陀指出，降伏煩惱的前提是必須認清能生起執著的根源（心與目）。
若修行者連妄心的處所都誤認或不知，就如同軍隊不知賊人巢穴，根本無法用功修行以破除客塵煩惱。
此處佛陀順應阿難的凡夫知見，進而勘驗其心目之所在。
。
本句以國王討賊為喻，闡明修行斷除煩惱、客塵與妄想之前，必須先識得其根源與處所。
首楞嚴經此處語境在於阿難請求佛陀示現奢摩他路，佛陀以擒賊須知賊處，比喻欲降伏生死根本與客塵煩惱，必先澄明、尋出「心」之所在，方能對治，為後續「七處徵心」之發端。
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此為《楞嚴經》卷一「七處徵心」之前提。
佛陀指出眾生無始以來流轉生死的根本原因，在於迷執妄心與眼根攀緣外境，認賊為子。
經文以此破題，進而詰問阿難「心目何在」，以此引導破除對能見眼根與所思妄心的執著，顯發自性常住真心。
。
此句為《楞嚴經》「七處徵心」的開端。
佛陀藉由阿難因見佛相好而發心出家的因緣，指出「能見」與「發心」的根源在於眼與心，故追問其具體處所，旨在破除眾生將妄想識心與肉團心誤認為真實自性的執著，引導其體悟真心本無方所。

此句為經典對話之發端，顯示弟子阿難對佛陀之恭敬與請法之誠意。
在《楞嚴經》語境中，阿難為多聞第一，此處開啟後續關於修證密因之問答。
。
此處標舉世間常見之執見，即將能知之「識心」視為具體實體，並妄執其具住處。
在首楞嚴經開頭的七處徵心脈絡下，此句旨在破除眾生將識心侷限於色身之內的錯誤認知，藉此引導修行者進入對於心性實相的探討。
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此段承接前文探討「見」的所在。
透過對如來相貌的觀察，破除對於「見」與「見之對象」相分離的執著。
強調即使是如來清淨莊嚴的相好，仍是依於佛面，顯示見性不離現前色相，引導修行者體悟見性與顯現的體用關係。
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此段經文屬於阿難尊者陳述其對於身心感官認知的初階觀察。
此處提出「浮根四塵」，意指感官（根）所攀緣的外部物質對象（色、聲、香、味），說明認識活動侷限於感官對境，而非內在的真心，以此作為後續辨別迷執的開端。
。
此句為阿難尊者在《楞嚴經》中表達對心體位置的初次執見。
阿難認為心識是有形體、有處所的，且執定心處於身內，為佛陀隨後破斥「心不在內、不在外、不在中間」等七處徵心的論辯開端，意在破除對心體執著於肉身的謬見。

此處運用空間觀測的實例，旨在引導阿難檢視感官認知的侷限，為後文破斥妄心執著於客觀外境之「攀緣心」作鋪墊，以彰顯首楞嚴經中「心不離身，亦不即身」的修證義理。

「世尊」為對佛陀之尊稱，意指為世間所尊重，具備無上智慧、福德與解脫者，通常用於弟子向佛請法之發語。
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此段描述空間位置關係，意在破除對現象界物理空間的執著，顯示法界依報之顯現隨機緣而定，不限於單一維度。

此處為佛陀召喚座下弟子阿難之語，用於引起聽聞者的注意，以便進一步開示顯密教法之核心內容。
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此處為首楞嚴經中，佛陀為令阿難發明「見性」而設的「徵見」啟端。
佛陀藉由詢問阿難在堂中的所見，欲引導其從客觀外境的幻相中，回頭觀照能見的自性，藉以破除對現象界生滅法的執著。

此為對佛陀的尊稱，意為「世間最受尊重者」。
在首楞嚴經語境中，此稱號亦含攝佛陀具備圓滿福德與智慧，為眾生所依止之聖者。
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此處記述感官見性之過程，強調見之先後次第與空間向度之延展。
在《楞嚴經》「客塵煩惱」與「見性」之辨證脈絡下，此段描述雖為尋常視覺經驗，實則藉由「見」的層次，引導修習者察覺感官對象的變異與受限，為後續破除六根執著、歸元性無二致之論證鋪陳。

此為佛陀呼喚弟子阿難之名，意在攝受其心，提示進入正法開示之重點。
在《楞嚴經》語境中，阿難為本經啟請者，亦為修行人象徵，佛陀透過呼名導正其心念，令其專注於開示的如來密因與修行次第。
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此處為佛陀對阿難進行「七處徵心」的詰問。
透過質問觀看林園的「見」由何而生，引導修行者剖析能見之性究竟在於根、境、識之何者，旨在破除對感官認知功能的執著，進而導入顯見性之法門。

此為弟子對佛陀的尊稱。
在《楞嚴經》語境中，強調佛陀作為世間至尊，具備斷除煩惱、成就無上菩提的德行與智力，是修證了義與萬行之開端。
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此處以講堂戶牖之開豁，譬喻心性原本之通達。
在《楞嚴經》卷一中，阿難尊者以此喻說明外在空間明暗之見性原理，即見性不因光線或門窗有無而受限，藉以引導對「見性」本質的辨析與修證。

此段揭示本經核心旨趣。
佛陀藉摩頂示意，強調此三摩提為「首楞嚴王」，意指其為一切三昧之首，具備統領萬行、直證佛果的殊勝功能，即透過自性本具的如來密因，不假方便而能一門深入、頓超成佛。
。
此句描述受法者對法師之恭敬儀軌。
在《首楞嚴經》語境下，阿難透過頂禮與伏受，展現對如來密因教法的深切敬重與攝受，亦象徵修證者謙卑契入佛智的內在態度。

此處運用譬喻法，旨在引導阿難檢視心識活動的內外區隔。
藉由講堂與窗戶的物理空間，對比「見」的對象（佛與堂外景物），引導修行者思惟六根、六塵與見性之間的關係，為後續破斥阿難「見」在眼根或身外的謬誤做鋪墊。

此句為阿難尊者啟白佛陀之應對語，顯示弟子對佛陀的恭敬與請法之誠。
在《首楞嚴經》語境中，阿難為眾中之多聞第一，亦是本經聞法與發問之機緣者。
。
此句為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀駁斥阿難認為「心在身內」的推論。
若心在身內，應先見內臟（如來），若連近在眼前的內景都看不見，更不可能越過障礙看見遠處的林泉。
佛陀以此破除眾生將「肉團心」誤認為「覺性真心」的執著。

此為佛陀呼喚當機眾阿難尊者之名，預示下文將開啟重要的法義開示。
在《楞嚴經》語境中，阿難代表「多聞第一」但尚未實證真三摩地的修行者，是佛陀破妄顯真的主要對象。
。
此句為佛陀對阿難比丘的直接開示，承接前文喻指。
在《楞嚴經》開篇「七處徵心」的辯證語境中，佛陀藉由對客觀事物的觀察比喻，指出阿難在尋找「心之所在」時所犯的邏輯謬誤。
此處強調阿難當下的執著或認知偏差，正如前文所舉之例，本質上是認賊為子、迷失本真。
。
此為《楞嚴經》「七處徵心」之首，佛陀針對阿難認為「心在身內」的觀點進行辯證。
若覺知主體在身內，依據「由近及遠」的邏輯，心應先觀察到體內的臟腑（內身），如眼之見物。
此段旨在破除眾生將肉體內部視為真心所在處的執著。
。
此為佛陀詰問阿難之語，旨在破除「心在身內」的執著。
若心確實侷限於身內，理應先見內臟（如心、肝、脾、胃），而後方能見外境。
此問引導大眾反思覺知主體的性質與處所，屬於首楞嚴經「七處徵心」中辯證心不在身內的關鍵邏輯。
。
此處屬於《楞嚴經》卷一「七處徵心」中，佛陀破斥阿難「心在身內」之說。
若心確在身內，當先見身內臟腑，如人處暗室，不能越過室內而先見室外。
阿難辯稱體內臟腑因無竅穴而不見，但爪生髮長等身內相狀顯露於外，心應當了知。
佛陀以此反詰，若心在身內且具知覺，對於這些切身的身心變異現象，實在應當清晰明瞭，何以完全不知？藉此顯發阿難將妄想執著為內在心體之謬，導向外在、內在、根裡皆非心處的辯證。
。
此為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀破斥阿難「心在身內」之執著。
若如阿難所言，心潛伏在身軀內部，則應先見身內五臟六腑。
既然無法了知內部，則「心在身內」的前提便不能成立，進而推翻其能知外部世界的論點。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」的第一階段破斥。
阿難最初認為能知覺、能分別的心識存在於肉體之內，佛陀以「心若在內，應先見內臟，後見外物」的邏輯推導其謬誤。
在楞嚴經的密教與如來藏交織語境中，此處旨在破除對妄心處所的粗顯執著，引導眾生明白妄心無體、不落方所，為後續彰顯「常住真心」作鋪墊。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」的第二處。
阿難在前文被佛陀破除「心在身內」的執著後，此處進一步推測，既然心不在身內，且能見到身體外部的景象，便認為心應當居住於身體之外。
這反映出凡夫依舊將心體視為具有具體空間位置、方所的妄執。
。
此句為經典中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導讀者或聽眾探究前文所述現象或義理的深層原因。
在《楞嚴經》此處語境中，多用於佛陀破斥阿難執著心在身內、身外等妄執後，進一步開顯「心性本體」與「妄想因緣」之關鍵辨析的前導發問。
。
此處為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀反駁阿難「心在身內」之執著。
佛陀以燈光為喻：若心確在身內（如燈在室內），則應先見身內五臟六腑（先照室內），然後才見外物（後及庭際）。
然而眾生只能看見外物而無法看見身內五臟，足證「心在身內」之說不成立。
此喻旨在破除眾生將識心計度於肉體之內的妄執，引導體悟自性非侷限於特定處所。
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此處為楞嚴經「七處徵心」之第一處「心在身內」的破斥論證。
阿難認為心在身內，佛陀以「燈在室內必先照室內，若在室外則不照室內」為喻，說明若心確實居於身內，理應先見體內臟腑，然而眾生並不能自見體內，可見「心在身內」之執著不能成立，藉此引導眾生破除將肉體凡夫之處所視為真心所在的分別妄執。
。
本句開示顯發如來密因、奢摩他真正修持進路之前提。
阿難尊者因示現示弱，於大陀羅尼法門未能徹底明瞭，故佛陀強調必須先由「見道位」上廓清客塵煩惱與自性真心的根本差別。
若能抉擇此「常與無常」、「妄想與真心」之決定義理，則於後續起行修證首楞嚴大定時，方不至認賊為子、迷失方向。
。
本句為阿難尊者聽聞佛陀開示「常住真心」後的疑惑。
首楞嚴經此處語境在於破除眾生將攀緣心誤認為自性的執著。
阿難疑惑若現前聽法之心等同於佛陀所說的究竟了義，是否仍落於妄想之中。
此處反映密教部如來藏思想中，真妄如何辨析的根本關鍵。

本句為《楞嚴經》開卷之發起因緣敘事。
佛陀說明僧團剛完成室羅筏城的托鉢乞食，並已返回僧伽藍。
佛陀此時已用齋完畢，為後續波斯匿王設齋供佛、以及阿難獨自乞食遭遇摩登伽女之難等情節建立時間與空間背景。
此段雖屬序分敘事，但充分體現佛陀與僧團過著嚴格的依時托鉢、隨順戒律的清淨生活。
。
此句為佛陀藉由常識性的生活經驗來啟發阿難。
密教部《楞嚴經》此處經文旨在說明「自修自得，法不相代」的根本義理。
修行與證果皆是個人的身心轉化，就如同喫飯一樣，一人喫飯只能一人飽，旁人無法代替其飽足。
佛陀以此破除阿難依恃自己是佛陀堂弟、多聞第一，便以為不需刻意精進苦修、佛陀即會賜予三昧的自大與懈怠心。

本句為阿難尊者回應佛陀詢問的對答。
在《楞嚴經》開示「七處徵心」的語境中，佛陀詢問阿難若心在身內，是否能先見身內臟腑。
阿難自知無法看見身內，故回答「不也」，以此否定心在身內的假設，承接後續關於心之所在與覺知本質的思辨。
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本句為經文中承上啟下的設問語。
在《楞嚴經》開章顯著的「七處徵心」與「十番顯見」脈絡中，佛陀或阿難常以此語發問，藉由追究原因來破除眾生將攀緣心誤認為自性的妄執，引導顯發常住真心、性淨明體。
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本句為阿難匿王設齋供佛，而阿難獨自外出行乞，後遭遇摩登伽女之難的背景脈絡。
經文借波斯匿王之疑，點出一般凡夫對於「自他隔閡」、「軀命各別」的執著，認為色身既為個別，則飲食受用無法相通。
此問引出了《楞嚴經》後續開顯「常住真心，性淨明體」之大乘圓教法理，說明眾生迷心認物、執著色身為我，故有自他之限；若悟一精明，則知法界本同一體。

此為《楞嚴經》「七處徵心」的第二處「心在身外」之破斥起首。
佛陀承接前文阿難認為「心在身外」的推論，指出若心與身體實質分離，則身與心各為獨立個體。
此處佛陀運用邏輯推論的「二分法」來檢驗阿難的執著，為後面進一步論證「身心不相知」的矛盾作鋪墊，藉此破除凡夫將根塵相對所產生的妄心誤認為在身外的執著，引導其體悟現前妄心了不可得，進而顯發常住真心。
。
此處屬於《楞嚴經》開首「七處徵心」中「計心在身根之內」或「計心在身際」的辨析。
經文透過「心」之知覺與「身」之感覺的相對獨立性，來破除阿難認為心存在於身軀之內或身軀表面的執著。
若心在身內或與身一體，則身心之知覺應當完全等同、不可分離；但實際上，心所思惟知解之境（如緣慮法塵），身根並無直接肉體感覺；若以為知覺只在皮膚等身體邊際（身際），則屬於身根的觸覺，而與心知無關。
藉此論證心不在身內，亦不在身際，引導眾生契入心無所住、本非侷限於肉身的如來藏妙真如性。
。
此處為佛陀藉由展示「兜羅綿手」來詰問阿難，旨在引導其剖析「見性」與「分別意識」的根本差異。
佛陀以此破題，逐步破除阿難執著於「六塵緣影」為自心的妄想，為後續「七處徵心」與「辨見顯定」的楞嚴核心法義奠定基礎，引導其體悟根性真常、離諸分別的如來藏妙真如性。

此句為阿難尊者聽受佛陀教誡後的隨順與印可之詞。
在《楞嚴經》開演奢摩他路、破斥心相的對話中，阿難以此表達對佛陀所言的完全認同與恭敬領受。

此處為《楞嚴經》「七處徵心」的第一處「心在身外」之破斥。
阿難先前主張「心在身外」，佛陀以此句破除：若心與肉眼各自獨立在身外，又彼此相知，當眼睛看到事物時，心就應當隨之知覺。
然而，外在之物並非身體，心若在身外，便與身體無關，心眼即不能相知。
因此「心在身外」之執著不能成立。
。
本句為《楞嚴經》「七處徵心」的第二處破斥。
阿難在第一處被破「心在身內」後，轉計心在身外。
佛陀以「身心相知」之理破之：若心在身外，則身與心各不相知，心所見之境，身應無所覺；現今眼根見境時，心即能分別了知，足證心不在身外。
此處依首楞嚴大定之如來藏妙真如性語境，逐步破除對妄心住處的執著，藉以顯發不生不滅的常住真心。

此句為結集經典之常規敘事結構。
阿難因遭摩登伽女之難，蒙佛宣說神咒救回後，心生感悟，因而向佛陀發問請法，為《楞嚴經》開權顯實、破妄顯真之發起因緣。
。
本句為《楞嚴經》「七處徵心」的第一處辨析。
阿難承接佛陀的詰問，試圖透過「心在身內」的常識來定位心的處所。
然而，依據首楞嚴大定顯發如來藏本妙元心的語境，若心在身內，理應先見五臟六腑等內部器官（內相），再見外物（外相）。
此處阿難引述佛陀的開導，確認因為無法現見身內之物，故「心在身內」的執著不能成立，藉此破除凡夫對肉體為真實自心處所的妄執。
。
此為《楞嚴經》「七處徵心」的第三處，阿難因佛陀破斥其「心在身內」與「心在身外」之執著，轉而執著於「心在中間」或「身心合一的某處」。
阿難認為肉體與心識能夠互相感知、密不可分，既然不能說是純粹在外，便推論心必定與身相結合於某個特定處所。
此段展現了眾生對「心有方所、處所」的根本妄執，是首楞嚴三昧「奢摩他」微密觀照所要破除的對象。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」的開端。
佛陀因阿難誤將攀緣心認作自性，故追問其所執著的「心之處所」究竟在何處，以此破除阿難對心在身內、身外、根內等妄執，引導其體悟真心無在無不在的道理。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」的第三處「心潛根裏」。
阿難在否定了心在身內、心在身外的說法後，進一步推測：心既能見外物又不知內臟，其運作模式就如同有人戴著眼鏡，心是藏在眼根（眼球）內部，隨根而見。
此處仍屬於阿難將「心」誤認為實有、並執著其有具體處所的妄想偏計。
。
此喻用以說明「見性」不隨外物而變，亦不被外物所障。
即便有形色之物覆蓋眼根，見性本身依然清淨明瞭，具備直接了別境界的功能，以此比喻心性超越形礙的本質。
。
此段承接阿難對於心性所在處的推論。
阿難認為心無法內照，是因為心是隨附於眼、耳等「根」位，依賴根門對境起用，故無法反觀自體，此處點出心與根的糾葛，為後文如來破斥心在根內外的論證張本。
。
本句闡述根性的見性功能。
眼根雖能見外境，但見性並非離根而獨立存在，亦非直接等同於外境。
此處強調「潛根內」的生理與心識機制，說明感官功能（根）在攝受外境（塵）時，必須保持內在機制的穩定與深藏，才能發揮明見萬法的見性作用，而非與外境雜染混淆。

此段經文在辨析「見性」與「眼根」的區別。
佛陀以琉璃遮眼為喻，破除阿難執著「見性」是有形相的實體。
若見性如琉璃般有形可見，則應如琉璃罩眼般阻礙視覺，而非能見山河之媒介。
意在開顯見性離於物相，非物質性之根器。

此句為應承佛陀開示之詞，表示領會、認同並確立所聞法義之真實性。
在首楞嚴經語境中，強調弟子對佛所宣說如來密因、萬行法門的誠懇納受與確認。
。
此處運用譬喻，旨在說明妄心遮蔽真性。
若以雜染的妄心（瑠璃）去觀照，所見皆受此妄心的規限與扭曲，無法得見清淨本心，即所謂「以妄見真」。

此段出自《楞嚴經》徵心辨妄章，佛陀以此反證心非在內，亦非物質。
若心具有如瑠璃般的透視能力，應能內觀其身，但因見者不見所見之眼，故知心非物理上的透視器官。
。
此處運用《楞嚴經》反覆辯證「見性」的邏輯，說明根（能見）與境（所見）不能混淆。
若眼能自見，則眼即成為所見之境，喪失了作為視知覺主體（能見）的特性，故能見者非眼根自體。
。
此處為首楞嚴經中，佛陀針對阿難認為「心在根內」之謬見進行破斥。
佛陀指出若心在根內，則應如瑠璃合器，內外相通，此論證旨在揭示能知之識並非侷限於根身之內的實體，引導行者脫離心在身內之執著。
。
此處為佛陀破斥阿難執心為體、藏於根內的見解。
佛陀主張心性本非物體，若執心有固定體相且藏於根中，則無法與感官之對境互動，故指斥其說不具真實理據。

此處為經典常見的啟請格式。
阿難作為當機眾，透過稟白世尊來發起後續的提問，展現請法者的恭敬態度與發起動機。
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此段經文為《首楞嚴經》中，阿難尊者描述修行者觀察自身色身結構的思惟過程。
透過分析身體內外之別，引導修習者對身相產生認知，進而探討色身與根塵之間的虛妄關係。
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此處以藏（隱蔽）與竅（通達）為喻，說明眾生因妄想執著而令本具之真如佛性被遮蔽，產生無明障礙；若能破除妄執，修證圓滿，則自性光明洞徹。
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此段阿難尊者陳述其對於「見」的認知，將「見性」誤認為依附於根塵相觸的感官作用。
在楞嚴經義理中，此處指凡夫誤認「見」為肉眼所見之相，屬於向外馳求、攀緣塵境的妄見，非自性本明。
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本經此處為論證「見性」之處。
在此語境中，阿難誤以為閉眼所見的黑暗即是見性的本質，意即認為「見」的功能有內外之分。
佛陀藉此破斥，指出若能見暗，則此見性應能遍及內外，否則若見性僅侷限於內，則與外境無關，旨在破除見性有方所、有內外之執著。
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此為對前文所闡述之甚深法義發起提問的句式，意在引發進一步開示，以破除疑執、顯明正理。

此處為楞嚴經「七處徵心」後，針對「六根」妄執的剖析。
佛陀以此設問引導阿難檢視見性與境界之關係，旨在釐清「見」是否依賴外境（眼對之境）而存在，進而破除對眼根執實的妄見。
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此段出自《楞嚴經》中破除「暗境在內」的論辯。
佛陀藉此反問，指出若能被眼睛所見之「暗」，必然與眼睛相對而成為「境」，既是客體之「境」，便非眼睛自身之「體」，藉此推翻凡夫認為暗相生於眼根內部的謬誤。
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此段為《楞嚴經》「七處徵心」後，阿難尊者隨佛辨析「見性」所在之邏輯推演。
若執著見性在內，則在無光暗室中，所見之「暗」應與根身同體，若見暗即是見性之顯現，則不應與身根分離，藉此破除見性有方所（內外）之執。
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此句出自楞嚴經辨析「見性」之處，探討見分與相分（對境）的關係。
若見分無法與相分對待（接觸），則「見」的作用無從生起，意在破除離境有見的迷思。
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此為《楞嚴經》「七處徵心」中，阿難辯解心在身內之論據。
阿難認為若不看外境，閉眼所見之暗境應即是身內之景，試圖以此證成「識心」位於身體內部。
佛陀後續則以「若見暗時，云何成對」等義理破斥之，說明若見暗即是見內，則見暗時應見五臟六腑，否則此「內對」之說不能成立。
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此為佛陀詰問阿難之語，旨在破除阿難對「見性」與「肉眼」的混淆。
佛陀以此反問引導大眾思維：若認為看見明暗即是看見外境，且視覺感官是向外觀測的，則當眼根面對外境時，卻無法回觀自身面貌。
這揭示了感官知覺的侷限性與妄執，進一步導向探討能見之性（見性）並非眼球與外境的單純結合。
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此句源於《楞嚴經》卷一中佛陀與阿難討論「心不在內」的辯證。
若心在身內，應先見內臟。
阿難以「不見內是因為身心相隔」為辯解。
佛陀以此句反駁：若眼根（面）未與境接，心便無從產生相對應的認知影像。
此處強調識的產生須具備根、境相對的條件，若無外境之「見」，則無內心之「對」。
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此為《楞嚴經》「七處徵心」中破斥「心在身內」的辯證。
若主張心能看見自己的臉，則能見的眼根與能知的意識必然脫離身體而存在於對面空間（虛空）中，這將導致根、境、識的關係與常理違背，故「心在身內」且能自見其面的邏輯不成立。
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此為《楞嚴經》中佛陀破斥阿難關於「見性在外」的執著。
若主張能見之性獨立於身體之外而存於虛空，則見性與自體脫節。
佛陀以「如來見阿難之面」為喻，若外在虛空之物可視為阿難的見性或自體，則他者所見之物亦可強名為阿難之身，此顯然違背常理，以此辯證見性非外在於虛空。
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此為《楞嚴經》「七處徵心」中第四處「合處逢心」的辨析。
佛陀破斥阿難認為「心在根塵相合之處」的觀點。
此句論證若眼根已有見知，當外物或身根與眼相合時，身根不應重複有覺，否則體同而覺二，法理不通，用以證明心非在根塵相合之處。
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此處屬於《楞嚴經》開顯「七處徵心」中辨析「心不在根內」或根境相對時的破執邏輯。
佛陀反駁阿難對於「能知覺者」的錯誤認知，指出若認為「身根」與「眼根」各自具有獨立的、不相統攝的覺知之性（兩覺），則在因位上便具有兩個獨立的認知主體（二知），進而推導出在果位上這一個身體應當成就兩尊佛的荒謬結論。
以此破除眾生將六根之功能各執為獨立真實自性的妄執，開顯覺性本一、不應割裂的如來藏妙理。
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此處為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀破除阿難尊者第三執著「心在暗內」之辯證。
阿難因前述「心在身內」與「心在身外」之說皆被佛陀破除，遂轉計當閉眼見暗時，此黑暗即是身體內部，故「見暗」即是「見內」。
佛陀此處總結斥其謬誤，指出若「見暗」即是「見內」，則當開眼見明（見外）之時，何以不能見到自己的面部？且暗非內藏，乃是眼根前之相，故其執著毫無道理。
此辨析旨在引導大眾遠離將意識攀緣之境誤認為真心之妄執。

此處阿難引述佛陀過去所說的萬法唯心、心境互依的道理，作為其「心在身外（外在境界處）」的論據。
在《楞嚴經》首卷的語境中，佛陀隨後會破除對此句的偏執。
此句核心在於揭示「心」與「法（外境）」相互依存、相待而生的妄想和合狀態，若執著此生滅心與對待境為真，即落入妄想塵勞。
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此句為阿難尊者在楞嚴會上「七處徵心」時的執迷見解。
阿難誤將攀緣心（第六意識的思惟作用）當作真實的常住真心。
在《楞嚴經》的語境中，佛陀隨後即破除此點，指出「思惟體」只是前塵虛妄相想，非真實心性。
此處反映眾生認賊為子、誤認妄想為真心的根本無明。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」中的第四處「隨所合處心則隨有」（阿難執心隨合隨有）。
阿難因前面「心在身內、身外、根裡」的推論皆被佛陀否定，遂轉而建立此一觀點，認為心沒有固定的處所，而是當根、塵、識三者相合，或心與外境相結合時，心才隨之在該處所生起。
此處反映阿難將「心」誤解為依附外境而生滅的無常造作，尚未徹悟不生不滅的常住真心。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」的重要辯證環節。
阿難在前面破除心在內、在外、在潛伏根內、在見暗、在隨所合處等執著後，此處進一步推論並否定心存在於眼根與色境的「中間」處。
經文指出，若心在中間，則此中間處必須有明確的體性或位置標示。
然而，若無客觀標示則等同於無；若有標示，則此中間又會產生新的內外劃分，導致位置混亂。
因此，心並非存在於內、外、中間這三處，以此徹底破除凡夫與小乘學者將覺知之「心」當作具有實體空間位置的錯誤知見，引導回歸本自圓滿、無在無不在的如來藏妙真如性。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」中「隨所合處」的破斥開端。
阿難此時執著心是隨著與外境（法塵）相合而產生的。
佛陀從「體用」關係切擊其核心謬誤：若心沒有真實不變的自體（無體），就如同龜毛兔角，根本無法與任何外境發生相互配合或結合的關係（無所合），由此導出隨合隨有的論點在邏輯上不能成立。
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本句出自《楞嚴經》卷一「七處徵心」後破陰入處界之文。
佛陀承上文破斥「心在中間」之執著。
若認為「眼根」與「色塵」之間沒有具體的實體卻能相合產生眼識，則這種無體之「合」將流於荒謬。
若無體可合，則世間一切虛妄不實、不存在之法亦可相合；如此一來，在十八界之外可憑空多出「十九界」，在六塵之外亦可多出「七塵」，此皆不合佛法基本法相，以此論證「無體而合」之說不能成立。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀破除阿難認為「心在體內」或「心有實體」的論辯。
佛陀以反問指出，若執著心具有空間位置或物質性的「體」，則當身體受到觸擊而產生知覺時，此能知之心與所知之處的互動，在邏輯上必面臨來源為內或為外的兩難，以此引導阿難體悟心性非內非外、了不可得的道理。
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此句為《楞嚴經》中「七處徵心」的第一處「心在身內」的破斥邏輯。
佛陀反駁阿難「心在身內」的觀點：如果心住在身內，理應先看到身內的臟腑（如心、肝、脾、胃），但實際上人無法內視。
若退一步說，心是先在身內看外面，就像人從屋內透過窗戶看外面，那麼當心從身內「出來」往外看時，也應當能像人轉身回看屋內一樣，反過來看到自己的身體內部。
由於事實上並不能看到身內，故證明「心在身內」的執著不能成立。
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此為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀破除阿難尊者計執「心在身外」的論證。
佛陀以「眼見」與「心知」類比，若心真的居於身外而能與身相知，則當心要回到身內時，理應由外而內先看到自己的面門。
此處以邏輯謬誤來點破「心在身外」的妄執，引導阿難體悟覺性非內非外、了不可得的道理。

本句為阿難回答佛陀關於「何者能見」的詰問。
在《楞嚴經》「七處徵心」與「辨見」的語境中，阿難此時仍執著於根塵相對的觀點，將肉眼視為唯一的能見器官，並認為心只負責分別了知，而不具備「見」的功能。
他試圖以此論點反駁「心能見」的說法，尚未體悟到「眼只能顯色，真正能見者乃是自性見精」的了義法門。

本句為楞嚴經「七處徵心」中破「心在身內」的辯證過程。
佛陀以「眼能見」的假設來進行詰問，若認為肉眼即是能見之主體，則眼如門窗，屋內的門窗應當也具備見性。
此處旨在引導阿難體悟能見之自性並非物質性的肉眼，亦非侷限於身內，從而破除對根身、妄心的執著。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷一「七處徵心」後，佛陀與阿難探討「見性」非眼之義。
佛陀以死人眼根尚存卻無法見物為例，論證能見的主體是「心（見性）」而非物質性的「眼根」。
若誤認眼根即是見體，則死人有眼亦應能見，此為破斥阿難執著眼根能見的論式。
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此處屬於《楞嚴經》卷一「十番顯見」中顯見不滅之語境。
佛陀藉由「物」與「見」的思辨，破除阿難將能見之「見性」誤認作所見之「色塵（物）」的妄執。
若見性等同於客觀之物，則人死之時，物不隨之消滅，見性亦應不滅，身心即不應有生死之相。
經文旨在開顯能見之見性乃常住不滅，非同於遷流生滅之色法外物。
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本句為佛陀對弟子阿難的呼喚，用以提起受教者的注意。
在《楞嚴經》的密教與破妄顯真語境中，此呼喚標誌著佛陀即將針對阿難的示弱、示迷，展開推歷心目、辨析妄心與真性的關鍵教示，引導其開解客塵煩惱、契入首楞嚴大定。
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此處為佛陀在首楞嚴經「七處徵心」中，針對阿難認為「心在體內」等執著，進一步剖析能知之心是否具備真實自體。
佛陀引導阿難思維，此能知之妄心若真有實體，其體性究竟是單一還是多元，以此破除眾生對「意識心」的實有執著，進而顯發常住真心。
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本句出自《楞嚴經》卷一「七處徵心」之「破轉計隨所合處」。
佛陀針對阿難所提出「心隨所合，心則隨有」的觀點進行詰問。
若認為心是隨著與外境相合而隨之存在，則必須釐清這個能與外境相合的「心」，其本體究竟是單一的（一體），還是眾多的（多體）。
此處承接上文，進一步破除阿難對心體具有多數性的微細執著，屬於密教部類《楞嚴經》中開顯奢摩他妙明真心前，破除妄識分別的關鍵法義。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」中，佛陀詰問阿難心是否「在身內」的推論。
若如阿難所言，覺知之心在身體內部，則佛陀進一步逼問此心在身內的狀態是「遍滿全身」還是「未遍全身」（分侷限在某處），以此引導破除眾生將肉體或肉體內的局部視為真實心體、錯認「緣慮心」為「自性清淨心」的妄執。
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本句為《楞嚴經》中佛陀詰問阿難關於「心在身內」之假設。
若執著覺知之心在身內且能遍滿全身，則應能感知身內五臟；若不能感知身內，則反推此心「為不遍體」（還是不遍滿全身）。
此處透過「遍體」與「不遍體」的二路審詰，破除將覺知心體局部化、客體化、侷限於肉身之內的妄執，屬於七處徵心之首「計心在身內」的思辯脈絡。
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此處為佛陀與阿難辯論「心之所在」與「心身關係」的論證。
若執著「心身為一體」，則局部受刺激時，理應全身所有感官同時產生覺受。
此句以「觸一肢而四肢應皆覺」的相違反常現象，來破除阿難等眾生將覺知之性與四大肉體混淆、誤認心身為一體的虛妄執著。
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本句出自《楞嚴經》卷一「七處徵心」中辯析心不在身內之文。
佛陀以手指按壓阿難身體，難陀等見之，藉此辨析「能覺之心」與「所覺之觸」。
若全身上下普遍皆是能覺之體，則當外物觸擊身體某處時，不應有特定、固定的覺知處所（因全身皆能覺，處處皆是覺）；然而這與現實中「觸擊何處即何處覺」的經驗相違，以此破除執著覺知之心普遍存在於肉體之內、或執身即是心的片面見解。
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此處屬於《楞嚴經》卷一「七處徵心」中辨析「心在身內」與「身心一體」的論辯。
經文以手挃（觸碰）身體為例，若觸碰時能生起「有所觸」的知覺，說明心若與身體是一體的，則「知」與「所知」將無法分立，或者身體各部分將產生相應的矛盾。
佛陀藉此破除阿難對「身心一體、心在身內」的執著，指出妄心並非等同於色身，進而引導其體悟真心離一切相。
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此句為《楞嚴經》卷一「七處徵心」中，佛陀破除阿難尊者認為「心能遍一切處」或「心有多體」的盲點。
若認心非一體而有多體，則一人之身將具多個見精與覺性，邏輯上便等同於多個人，違背常理與唯有一主之事實，以此論證心體非多。
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此為《楞嚴經》卷一中，佛陀質問阿難何者為其真實不變之真心（本體）。
旨在破除阿難將妄想攀緣心視為自體的執著，引導其尋求超越身心、超越生滅之真實自性。
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此處運用《楞嚴經》中破析知見的邏輯。
經文藉由推演「覺知」與「身根」的關係，指出若覺知遍佈全身，則每一部位都應能同時生起感受，或是一處受觸則全身皆應有知，以此破除對「知覺」與「實體」恆常對應的執著。
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此段為《楞嚴經》中破析知覺性體之辯論。
透過同時刺激身體不同部位，以觀察知覺是否能同時感知，藉此反駁執著知覺僅存於局部（非遍）的觀點，引導行者思維知覺性體之周遍與圓融。
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此句出於《楞嚴經》中佛陀勘驗阿難執著心體的過程。
佛陀指明眾生誤以攀緣之妄心為真實心性，而阿難當時處於未悟狀態，其認知與佛陀所指的真心相違，故佛陀以此句破斥其執，令其反觀內省。
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本句針對「心隨境生」的執見進行破斥。
在楞嚴經義理中，若心隨根塵之合而生，則心即成為緣生之法，具備生滅性，非是常住真心。
佛陀藉此駁斥認為心隨因緣和合而有生滅的世俗認知，旨在引導學者體證心體本自周遍，非由因緣造作。

此處為佛經中標準的請法開場。
阿難為佛陀之侍者，在此處開啟對話，為《楞嚴經》中探究修證了義的端緒。
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此處引述世尊破除執著心有特定方所的見解，為《楞嚴經》中辨明心性非依憑色身而有的「七處徵心」之起點。
意在破除凡夫將心視為具體實物而執著於內外方位的謬見，藉此引導修行者進入如實觀察心性空寂的層次。
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此句為阿難尊者表述對「心」之處所的探索，意指在反觀自心時，向內無法尋得實體，向外亦無法與外界對境產生真實的相識，體現了對虛妄意識本質的初步否定。
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此段為首楞嚴經七處徵心之第三處推論。
依據身心感官之理，若主張心在身內，則應能見身內諸臟腑之運作。
既不能見，則謂之無知，從而否定心安住於身內之執見。
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此處運用因明辯論手法，檢驗「心」的位置。
若身與心能相互知覺，則證明兩者存在聯繫；若主張心在身外，則無法解釋這種密切的交互感知，故否定心在身外的見解。
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此段承接《首楞嚴經》中七處徵心之辯論，討論「見」性之所在。
阿難尊者依世俗邏輯推論，既然根與境能相感應，若內在找不到見性，便推斷其在根境之間。

此處為佛陀破除阿難執著心在身內、身外或根塵之間。
佛陀運用邏輯推演，指出若執著存在一個絕對的「中間」，則該處必須定義明確且確實存在，藉此引導阿難檢視其對於心體所在之處的執見是否合乎邏輯，進而破除對處所的虛妄執著。
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此處為佛陀破除阿難執著於心有方所的修行教學。
佛陀引導阿難檢驗其對於「中」的執著，意在指出若將「中」視為實有的定點或方位，則無法成立，進而引導行者體悟心性無固定方所的真實義。
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此處為佛陀詰問阿難關於「心」之所在，意在破除阿難執著心有特定方所的見解，以此引導進入七處徵心、辨明真心之修證過程。
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此處為佛陀對阿難進行「七處徵心」的第二處勘驗。
佛陀引導阿難探討「心」若存在於身體內部，則應當能見到內臟器官；以此破除將心侷限於肉體感官範圍內的粗淺認知，旨在引導向探求心的體性與妄執的本源。
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此段為《楞嚴經》「七處徵心」之破執，佛陀藉此反詰難陀，若主張心在身內，依空間邏輯分析，心若在邊緣則部位不周，若在中央則與內臟器官混雜，藉此顯現心識並非實有空間方位的實體。
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此處為佛陀詰問阿難關於心住處的邏輯。
若執著心有具體的住處，則該住處必然對應某種特定的法義或功能，若無法明確表顯出該住處的特殊性與必然性，則心住於處的說法即難以成立。
此為破除心有方所之執。
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此句語出《首楞嚴經》，佛陀藉「無所表」破斥執著於「所緣」與「能見」的分別心。
若心性本體離於對待與能所，則無任何具體的相狀可被標顯、指陳或作為認知的對象。
此處旨在導引學者反觀能見之體，而非停留在被標顯的境相上。
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此處闡述表色與無表色的特性。
表色依四大形狀、動作而顯，具變異性故無定；無表色雖由表色而生，但因無形顯現，於感官上等同於無。
此為《楞嚴經》中探討色法虛妄、非實體性的觀點。
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此為經文中常見的詰問句，用以引起下文，揭示前述義理的深層因由或體性根據，在此語境中旨在引導聞法者深究如來藏妙真如性之因緣。
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此句以方位標記為喻，論證「中」與「方」皆無固定自性。
在《楞嚴經》破斥識心處所的語境中，說明「中心」並非絕對存在，而是隨觀察者的相對位置而改變。
若「中」是固定實有的，不應隨方位遷轉；若隨方位遷轉，則證明「中」僅是因緣假合的相對概念，並無實體。
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此為《楞嚴經》中阿難針對「心在身內」或「根塵相對」等執著所產生的質疑。
若主張覺知之心與色身形體（表體）是混同不可分的，那麼當形體混亂時，心識的覺知功能亦應陷入雜亂。
此處旨在透過辯證法，引導眾生反思心性並非依附於肉身形相而存在的物質性實體。

此處為楞嚴經「七處徵心」的辯論過程。
佛陀剛否定了心在「內」與「外」的推論，阿難隨即提出第三種假設。
此句體現了阿難在尋找心之所在時，試圖跳出前兩種空間侷限的思維。
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此處為阿難尊者七處徵心之第三處「心在根塵中間」。
阿難引述佛陀教導的「三和合」義理，試圖論證覺知之心產生於感官（根）與對象（塵）相接觸的交界處，而非存在於身內或身外。
此論點隨後被佛陀以「根塵與識是否具有體性」來破除，強調心不應滯於中道。

此段經文屬於《首楞嚴經》中破除「心在內、外、中間」之執論。
佛陀透過反詰，引導行者檢視意識（心體）若被界定為在感官（根）或對象（塵）之中，必然面臨心體是否與根塵混同或兼具兩者的困境，藉以破除對心體實有空間處所的虛妄執著。
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本句出自《楞嚴經》卷一「七處徵心」後，佛陀破除阿難執著顯色與見性關係之辯證。
佛陀以「明暗相代」來詰問見性的常住。
此處承接上文「若見暗時，不見明色。
成見明時，不見暗色」，進一步勘驗阿難：見暗時不見明，見明時不見暗，究竟是「見性隨明暗而生滅」，還是「見性一體而不能同時兼見明暗」？此詰問旨在引導阿難悟入「見性不隨明暗前塵而有生滅、變異」的道理，屬於密教部二（大佛頂首楞嚴經）中顯發如來密因、奢摩他微密觀照之核心前導。
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此處屬於《楞嚴經》卷一「七處徵心」後，辨析「見性」與「客塵前境」之語境。
佛陀破除阿難將外境與心體混淆的過失。
若謂見性既是外境又是心體，則能見之自體與所見之物象將失去界限，導致體物不分、心境雜亂，無法顯現見性常住不動、不分染淨的本質。
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本句為阿難破斥「心在內外中間」之「中間」說。
首楞嚴經此處探討心之所在，阿難假設若心在客觀外物與主觀知覺的「中間」，則外物無知，知覺有知，兩者性質相敵對立，界線分明，根本無法確立一個折衷或調和的「中間」點。
此屬楞嚴經開顯「常住真心」前，破除妄識執著處所的七處徵心之一。
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本句為《楞嚴經》開示「七處徵心」中，破斥阿難尊者所執「心在中間」之論點。
阿難認為若心在中間，則應「在內」與「在外」兼而有之。
佛陀對此破斥：若心兼具內、外兩處，則心的體性將陷入混亂；若心體是單一的，兼帶內外即自相矛盾，故「兼二」之說在邏輯與法理上皆不能成立。
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此處經文屬於《楞嚴經》卷一「七處徵心」後，佛陀破除阿難以「妄想心」為心之論證。
阿難若計執此妄想心既不能說是「有知」之自性，亦非同於草木之「不知」，則此心本無決定之自體自性。
既無自體，則在其對待動靜之中，更無任何相狀可得。
經文旨在破除眾生將攀緣心計執為真實心性的妄執，引導其體悟妄心無體，不可得其處所與體相。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」的第四處。
阿難因聽聞佛陀否定心在內、在外、在根的說法，遂設想心可能存在於「眼根」與「法塵」的中間（即根塵相對而生眼識的中間）。
佛陀在此給予破斥，指出若心在中間，此「中間」體性是不定的，若有體則同於界限，若無體則同於不存在，故「當在中間」之執著絕不成立。
此處應依大乘首楞嚴如來藏、妙奢摩他語境，破除對心識存在處所的妄執，顯發心性非方所、非侷限的本然體性。

此句為經典中常見的請法啟請語。
阿難尊者作為當機眾，在楞嚴法會上代表大眾向佛陀稟白，準備提出關於心性與修證的疑啟，拉開楞嚴經開示「七處徵心」與「十番顯見」的序幕。
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此處為阿難尊者述說昔日聽聞之法，引入首楞嚴經核心的「七處徵心」破執。
經文透過對能知能覺之「心性」進行空間處所的推求，指出分別心無有實體，不落於內、外、中間等相對之處，以此破除眾生將意識妄心執為實有、認賊為子的根本無明，為顯現如來藏妙真如性之不生不滅作鋪墊。
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此處為阿難尊者在《楞嚴經》「七處徵心」詰辯中，對佛陀先前開示「不著一切」所生起的疑惑。
阿難此時仍落於能、所對立的思維，誤將「有一個『無著』的狀態或念頭」當作心，試圖以此作為心的所在或本體，尚未悟入本自清淨、非關離執的常住真心。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」之「第七處：無著無在」。
阿難在前六次執著心在身內、身外、潛伏眼根、開合明暗、隨所合處、在中間皆被佛陀破除後，轉而認為心性不與萬物相合，即「無著」，因此心性皆無所在。
佛陀此處先界定「一切」的範疇，包含世間虛空與各類依空依地而居的眾生、物象，為後文進一步辨析此「無在」之心是有是無、是否與萬物分離作鋪墊。
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本句為佛陀詰問阿難關於「見性」本質的關鍵處。
承前文阿難雖理解見性非因緣非自然、不執著於物，佛陀進一步逼詰此「不執著」的體性為何。
此處以「在」與「無」對立發問，旨在破除阿難將不執著誤化為一種虛無或落入有無二邊的妄見，引導其徹悟超越有無、無在無不在的常住真心。
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此為阿難在《楞嚴經》破心在內、在外、在中間等七處徵心時的申辯。
阿難認為，若心沒有一個特定的處所或實體（無），那就成了毫不存在的虛妄之物（龜毛兔角）。
既然落入「無」的斷滅空，就談不上「不執著」（不著）的修行境界，因為連可執著或可不執著的主體都失去了。
此句反映出阿難尚未悟入離兩邊、絕百非的如來藏妙明真心，仍滯於有、無相對的二元思維。
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本句屬於《楞嚴經》卷一針對「心不在一切處」之詰辯。
阿難認為若心不著於一切物，即是心在此處。
佛陀駁斥其觀點：若有一個「不執著（不著）」的自體在，這個本體既然存在，就不能稱為「無」；若它有體，就必然有其所在，不能以此證明心無所處。
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本句出自《楞嚴經》卷一七處徵心之「心在中間」破斥。
佛陀藉此辨析「中」之自性。
若謂心在內外之中間，此「中間」體性若無表相，則同於斷滅無所有；若非斷滅無所有，則必有處所表相。
此處旨在破除對「中間」之虛妄執著，顯示真心非相非無、不落兩邊的非即非離語境。
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本句為《楞嚴經》中阿難尊者在辨析「心在何處」時的質疑。
阿難認為若心與外境之相皆為客觀存在（相有則在），則心必然會對境產生關聯與攀緣，如此一來便無法契入遠離執著的解脫境界。
此處反映出眾生將「心、境」二執為實有，進而產生如何斷除執著的疑惑，為佛陀隨後破斥「妄心」、顯發「如來藏妙真如性」的法義鋪墊。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」中，阿難尊者第七次計度「心無著處」遭佛陀否定之結論。
阿難認為不執著於一切萬物之處即是心。
佛陀駁斥：此「一切無著」若是有一個「無著」的境界存在，則仍屬執著；若是完全沒有外相，則同於斷滅，便無從談起覺知。
此處破除將「消極的無執、無著狀態」誤認爲是具有神靈覺照之「本覺真心」的微細法執，彰顯真心非色非空、離一切相的如來藏本妙明心語境。

此句記述阿難尊者在楞嚴大會上的請法儀軌與自白。
阿難雖以「多聞第一」著稱，但因耽著於佛陀的堂弟身分與眷屬慈愛，偏重文字知解而疏於定慧實修，致使奢摩他行不足，尚未斷盡煩惱。
此為楞嚴經啟建「破妄顯真」教法的關鍵因緣，藉由阿難的示現，揭示「多聞無功，不免神咒」的法義，引導眾生從依他轉向自修，體證自性首楞嚴王大定。
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此句記述阿難遭難的根本原因。
在《楞嚴經》的密教部語境中，阿難雖多聞佛法，但因未證得定慧一如的「首楞嚴大定」，故在面對外道娑毘羅咒（摩登伽女之母所持）的迷幻力量時，無法降伏外境，反而心隨境轉。
佛陀指出其流轉、溺於婬舍的關鍵，在於阿難當時的修持只停留在「多聞」而非「實證」，尚未明心見性，不識得究竟真理（真際）的歸趣與安住之處。
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本句為阿難尊者因見阿難被摩登伽女咒術所迷、得佛神咒救回後，向佛陀至誠請法的關鍵。
阿難自慚多聞而定力不足，故祈請佛陀宣說「奢摩他」（定）的修持路徑，以期從根本上破除一切阻礙成佛的斷善根者（闡提）與外道邊地邪見（彌戾車）的惡習與執著，這也是《楞嚴經》開顯三摩提、禪那等首楞嚴大定之請法發端。
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此句記述經中阿難尊者對佛陀表達悔悟與懇求之後的至誠禮敬。
五體投地為古印度最恭敬的禮拜儀軌，在此展現修行者斷除我慢、身心全頂戴歸投於如來清淨教法的至誠心。
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本句描述大佛頂首楞嚴法會上，與會大眾聽聞法要前極為恭敬、渴求真理的心態。
此經在密教部中具有修證了義的特殊地位，大眾的「傾渴翹佇」展現了對大佛頂首楞嚴三昧、如來密因等決定了義教法的極度尊崇與得法切願，為後續佛陀開顯「常住真心，性淨明體」的密因作了法會當機的心理鋪墊。

此句記述首楞嚴大法將啟時的現相。
世尊從「面門」放光，表彰此法乃如來親口開示之了義教法，光如「百千日」象徵此密因修證能破除眾生無始以來之根本無明。
諸佛世界「六種震動」代表此密咒法音、神力震裂十法界妄情執著，令有情心地動搖、轉凡成聖，為密教顯化神變、啟建壇場之典型瑞相。
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本句描述大佛頂首楞嚴三昧發起時的無礙神變現量。
在密教與首楞嚴經的如來藏定境語境中，微塵國土代表重重無盡的器世間與眾生界。
經由佛陀的威神加持力，令原本隔閡、多樣的現象界「一時開現」並「合成一界」，彰顯了心性本自周遍、事事無礙、萬法唯是一心的圓融境界。
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此處經文描繪首楞嚴大定神咒彰顯時，十方世界密應的宏大氣象。
諸大菩薩雖未親臨娑婆會場，但依楞嚴三昧之法界連通性，於各自本國即能安住現前、同承佛音。
此屬密教部大佛頂法流之「法界曼荼羅」相應語境，彰顯如來藏心法界圓滿，不來不去而無所不遍。

本句為《楞嚴經》開示眾生流轉生死的根本原因。
佛陀指出眾生因迷失真本，生起能所、自他等種種顛倒執著，由此惑造業。
這些業力種子與果報的生起皆依循因果自然規律，且惡業相續、惑業苦三障緊密相連，就如同惡叉聚果實般成羣聚集，令眾生長劫輪迴。
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此處闡述修行的核心關鍵在於對「二種根本」的認知。
二種根本指生死根本（妄想心）與菩提涅槃根本（真心）。
若不能體認真心而以妄想心修持，便無法契入圓滿覺悟，僅能落入不同層次的世間或出世間果位，甚至因認知偏差而入魔道。
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此喻係指以妄想執著為因，欲求證得菩提涅槃之果，因果相違，故不可得。
首楞嚴經在此處強調修行的根本（因地）必須與果位（果地）相符，否則如煮沙作飯，徒勞無功。
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此處為如來針對阿難發問後，進一步承接前文，提示將開示法門之綱要，即將揭示修證路徑中的兩種基本歧途或要素（指「生死妄本」與「菩提涅槃元清淨體」）。
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此處為佛陀呼喚弟子阿難，意在集中其注意力，開啟後續針對「密因修證」與「首楞嚴」法義的開示。
在《楞嚴經》語境中，阿難常作為聞法代表，其發問與受教過程亦是顯現從迷轉悟的修持歷程。
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此處揭示生死輪迴的核心錯誤，在於將受外境影響、流動不停的意識狀態（攀緣心）錯誤地執持為真實的本性。
楞嚴經指出，真正的自性應當離於生滅攀緣，此處點出眾生迷失於妄心，是流轉生死的關鍵。
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本句指出修行者應辨明「元清淨體」與「能生諸緣之識」。
識精元明本具明覺，因隨緣而起妄，遺失本體。
修行在於轉識成智，不被諸緣所惑，回歸菩提涅槃之本體。
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本句揭示眾生流轉輪迴之根源。
眾生皆具與佛無異之本覺明性，然因一念無明不覺，導致在日常舉止造作中與此本明背離，產生「用而不知」的顛倒相，進而生起妄想執著，墮入六道輪迴。

此處為佛陀喚起阿難尊者注意，開啟針對其心性或修行關鍵教法的垂詢與開示，屬於經文對話結構中的啟發式引導。
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此句為世尊開示《楞嚴經》修證法門之關鍵前提。
奢摩他為修止之法，是入道之基。
佛陀以反問方式，旨在引導聞法者檢視內心，確立出離生死的真實發心，方能進一步闡述破執見性之理。

此處運用身教引導，以屈指為機緣，意在藉由視覺現象引導阿難檢驗「能見」的本性。
在首楞嚴經脈絡中，佛陀旨在破除阿難對感官對象的執著，進而引發對真心的參究。

此處阿難對佛陀提出關於「見」的提問作出的直接回答。
在《首楞嚴經》語境中，佛陀通過「徵心」與「辨見」的程序，引導阿難由外向內觀察，此處「見」字即是探討能見之性（見性）是否真實不變的核心起點。

此處為《首楞嚴經》中佛陀引導阿難尊者辨析「見性」的關鍵提問。
佛陀藉由詢問所見之境，引導聽者脫離對外在對象的攀緣，進而轉向對「能見之性」的體悟。

此處記述阿難陳述親見佛陀示現「光明拳」的過程。
在楞嚴經語境中，此舉為佛陀引導阿難檢驗自性與妄想之方便，透過現象引發心識體察，旨在揭示心性非在內、非在外，以破除阿難執心在身內之謬見。

此處為《楞嚴經》中佛陀勘驗阿難執著於六根之舉。
佛陀透過詰問，破除阿難將眼根與外境和合後的知覺誤認為「自性」的錯誤觀念，旨在導引阿難由緣塵之識，轉入尋求不生不滅的真實見性。

此段出自《楞嚴經》徵心辨見階段。
阿難執著於肉眼感官的見覺為真心，認為「見」的功能是由眼根所具備，佛陀隨即以此為破斥點，引導阿難認知眼根僅是見的工具，而非見的本體。

此段出自首楞嚴經七處徵心之始。
佛陀透過外在感官（眼見拳）的刺激，逼令阿難指出其心之所在。
此處之「拳耀」為外境，旨在破除阿難執著於六根、六識為心的謬誤，引導其尋求超越感官直覺的真心。

本段為《首楞嚴經》七處徵心之始。
阿難依循日常意識（第六識分別作用）認知的慣性，將能進行思維、推測的「能緣心」執著為自性，此即修行中常見的「認賊為子」之迷，亦是後續佛陀否定此心非真心的邏輯起點。

「咄」為佛陀在此語境下使用的呵止語，用以警策行者停下妄想分別，直趨本源。
在《楞嚴經》開卷處，針對阿難尊者的多聞執著與未得漏盡，佛陀以此一聲呵斥，意在破除阿難當下的戲論與執迷，令其心念止息，進入聞法正受的狀態。
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佛陀呼喚當機者阿難之名，旨在攝受其心，提示接下來即將宣說重要法義，促使聽眾集中精神，準備聆聽關於「密因修證」的教法。
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此句出自《首楞嚴經》「七處徵心」之文。
佛陀為破除阿難執著於「攀緣前塵之虛妄意識」為真心，故透過否定其所指之處（如身內、身外、根中等），指示彼等所執者皆非真如實性之「心」。

此段描述阿難尊者因佛陀否定其對「心」之認知（即視攀緣妄想為心），頓失所依，從而引發對心體本質之疑惑與探尋，為《楞嚴經》破妄顯真之轉折關鍵。

此處闡釋阿難對客塵煩惱與見分的執著。
前塵指根所對之境，相想指虛妄的執取與構想。
由於執著外境為實有，致使真心被覆蔽，不能顯現，此即經中所謂的以妄為本。
。
此段揭示眾生流轉之根本。
將外緣攀緣之妄想（賊）誤認為自性（子），導致遺忘真心（元常），而生生死死於六道中。

此為經中常見之請法起首語，表述阿難尊者啟請佛陀開示，展現弟子依循禮法向導師求教之恭敬語境。
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此段描述阿難尊者出家之因緣，體現其對佛陀深厚的情感聯繫與渴仰，此種因緣被視為阿難得度出家、隨侍佛陀的親緣基礎。
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此處為阿難尊者聽聞佛陀開示「能推求者名為攀緣心」後，向佛陀申述自己過去發心出家、修行供養的體會。
阿難認為無論是供養如來、遍歷十方承事諸佛與善知識，乃至發勇猛心修持種種難行苦行，其動力皆源於此能推求、能思慮的心。
此時阿難尚未明瞭「妄心」與「真心」的區別，仍誤將能推動微細善行與攀緣境界的「意識心」認作自性本體，此即為《楞嚴經》首卷佛陀欲破除的「認賊為子」之執著。
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本句承接前文破斥阿難執著心在身外、身內等處的開示。
佛陀指出，眾生不識常住真心，誤將妄想識心認作自性，因而輪迴諸趣。
不論是修習善法、證得菩提，還是造作惡業如毀謗正法以致斷滅善根，其流轉與還滅的樞紐皆在於此「心」。
此處語境依《楞嚴經》如來藏與首楞嚴三昧之密因，提示「心」為罪福之本，若迷此心則成妄想執著，若悟此心則顯如來藏妙真如性。
。
此為阿難尊者被佛陀否定「以能推求、能思維者為心」後的執情反問，屬於《楞嚴經》「七處徵心」後對「顯妄能推」的辯證語境。
阿難此時仍將「識陰」之分別思維、發明推求的功能，誤認作真心、自性。
他認為若否定此分別覺知，眾生便等同無情土木，落入斷滅空。
此提問引出了後續佛陀對「緣慮心（攀緣心）」與「常住真心」的關鍵辨析，旨在破除以妄為真的迷執，顯示常住不滅之本覺。
。
此句為阿難尊者因未能了知如來所顯之密因，復經佛陀層層破斥其執妄後，代表與會大眾向佛陀慇懵請法的轉折。
在《楞嚴經》的語境中，「驚怖」與「疑惑」源於發現過去依持的意識心、認賊為子的妄想被佛陀全盤否定，因而產生頓失依怙的震動，此乃破妄顯真前必經的心理過程。
阿難藉此悲懇祈請佛陀依據大佛頂首楞嚴之了義，開示眾生本具的常住真心。

此處記述佛陀開示的根本目的。
首楞嚴經以「奢摩他、三摩、禪那」為核心，此處佛陀欲令阿難及大眾破除妄想執著，直顯常住真心，從而契入一切法本自不生、亦無所滅的「無生法忍」境界，這是大乘圓頓教法的重要修證果位。
。
本句為《楞嚴經》開顯「七處徵心」與「十番顯見」之前的重要總綱。
經文立足於如來藏與唯識相應語境，說明萬法皆非外在實有，其生起與存在皆是自心、自性之顯現。
佛陀以此根本原理，破除阿難執著心在外、在內或在中間等妄想，引導其體悟真心。
。
本句闡述首楞嚴經「諸法所生，唯心所現」之核心義理。
經文指出無論是因果規律、宏觀的世界，還是微觀的微塵，其本質皆無獨立實體，而是以如來藏妙明真心為體。
若迷此本心，則見萬法紛然；若悟此真心，則知萬法唯心所現，藉此引導修行者奢摩他中微密觀照，不執著於外境。
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此處為佛陀宣說圓妙法要前，對當機眾阿難尊者的慈悲稱呼，藉此提起聽眾的注意，並將展開後續關於奢摩他、三摩、禪那等首楞嚴大定的核心法義開示。
。
本句屬於《楞嚴經》開顯「色心諸法皆如來藏妙真如性」之前提假設與推論過程。
經文以世間粗細諸法為例，說明若依世俗知見去追究萬物的微細根源，看似皆有其個別的實體與自性，以此引出後續對於色陰、五陰等法處處推尋其生處不可得，進而顯發萬法唯是如來藏本妙真心的密意。
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本句經文出自《大佛頂首楞嚴經》卷一七處徵心之處。
佛陀欲破除阿難尊者以「心在內、在外、在潛伏處、在隨所合處、在中間、在執著處、在無著處」等妄執，此時針對阿難提出「一切無著名之為心」進行遮破。
佛陀指出，既然說「無著」，就必須先有「可著」的對象存在，若無對象則無所謂無著。
縱使是無形無相的虛空，都還具有「虛空」的概念名稱與無相之貌，若心是非虛空的無物，那它根本不應有名字與相貌，更談不上無著。
。
本句為《楞嚴經》「七處徵心」後破斥阿難執著「以分別覺觀為心」的關鍵推論。
佛陀指出，世間粗細妄想（如緣塵分別的心）尚且各有其自體，何況是遠離塵垢、本自清淨、妙明靈覺的如來藏真心。
此真心乃是一切染淨諸法與生滅心念的根本依處（性一切心），不可能反倒沒有真實的自體。
經文以此反詰，旨在引導阿難捨棄緣慮妄心，開顯常住真心。
。
此為《楞嚴經》「七處徵心」中破「執心在內」之餘義。
佛陀指出阿難所執著的「分別覺觀之性」（即能思維、攀緣妄想的意識心），只是前五塵落謝影像的法塵分別，並非常住真心。
若此分別心是真正的真心，它必須具備獨立的自體（全性），不依賴色、香、味、觸等外境而存在；若離塵即無體，則證明其只是因緣和合的分別妄想。
。
本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷一「七處徵心」與「二根本」之破斥妄心語境。
佛陀藉此開示阿難，現前能夠聽法並產生理解、思維的心，本質上是「前塵虛妄相想」，亦即第六意識的妄想分別。
這種分別心是以聲塵為緣而生起，若離開了所聽到的聲音（聲塵），此分別心即無從尋覓。
經文旨在引導大眾認清「緣塵分別心」並非常住不滅的真心，不可認賊為子，為後續開顯「見性常住」及首楞嚴大定作鋪墊。
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本句出自《楞嚴經》卷一，佛陀開示阿難顯本真心、破斥妄心的重要法義。
經中指出一般人常將「攀緣心」誤認為自我本性。
此處特別針對修行者容易落入的誤區進行破斥：即使能夠透過禪定功夫，暫時壓伏、滅除前五根對外境的見聞覺知，使內心進入一種幽深、清閒、寂靜的定境（即內守幽閑），這並非真正的覺悟本體。
因為此時的定境與清淨感，依然是第六意識對過去五塵落謝下來的影子（法塵）進行微細分別、執著所顯現的攀緣妄相。
若誤以此為真心，即是認賊為子，無法契入楞嚴大定。
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此為《楞嚴經》「七處徵心」後，佛陀對阿難示導真心與妄心的關鍵辨析。
佛陀並非直接全盤否定緣塵分別的意識，而是指出若該心理功能完全依賴外境（前塵）而生，境滅則心滅，便非不生不滅的常住真心。
此處引導阿難進行內觀省察，若離卻外在攀緣仍有獨立的分別覺知性，方可認作真心，旨在破除「認賊為子」的妄執，為後續「顯見」與開顯如來藏妙真如心作鋪墊。
。
本句為楞嚴經破斥阿難以「能推託尋求者為心」的核心法義。
佛陀指出，世人誤認的能分別心（妄心），必須依託外在的六塵（前塵）才能顯現。
若離開外境便毫無自體可言，證明此心並非真心，而是攀緣外境所產生的虛妄影子，即「前塵分別影事」，以此引導阿難體悟離塵獨立、本自清淨的常住真心。
。
本句為佛陀開示阿難，破除「以攀緣心為自性」的妄執。
楞嚴經此處強調，若誤將隨外塵生滅的妄想攀緣心當作真實自性，一旦外塵壞滅，此攀緣心便無從生起（如龜毛兔角般虛妄不實）。
若真心等同於隨塵滅盡的斷滅空，則承載轉依的法身亦成斷滅，修行與證果皆成空談。
藉此引導阿難遠離緣慮妄心，尋找離塵獨立、常住不滅的見性真心。
。
本句敘述楞嚴法會上，阿難聽聞佛陀開示「七處徵心」皆被否定後，發現平日依持的妄想識心並非真心，因而陷入心靈震撼與迷茫的狀態。
此處「自失」象徵破除妄執、知見窮盡時的暫時迷茫，為後續顯發不生不滅的如來藏真心作前導。

本句為《楞嚴經》開顯「二根本」之核心破執。
佛陀指出修學人雖能依禪定次第成就至高定境，但若未能識破前塵分別影事，錯將「識精元明」所現的生死妄想執為攀緣的真心，便無法契入不生不滅的無漏本體，故不能證得漏盡阿羅漢果。
。
此處為佛陀直指阿難尊者示現的修行盲點。
首楞嚴經強調密因修證，開示單憑文字知解、廣學多聞，若缺乏自心密因的實修功用與反聞聞自性的現量修證，終究流於外在知見，無法斷惑證真、成就漏盡通等聖人果位。

本句為阿難尊者示現迷情，道出修行無法由他人代勞的至理。
阿難過去偏重多聞而忽略實際修持，執著於佛陀的示現與庇佑，誤以為福慧與定力可以由如來直接賜予。
佛陀此處的破斥令其頓悟「因果自負、修證在己」的道理，身心各有其業果與體性，縱使是至親或佛祖，亦無法代替自己開悟。
此為《楞嚴經》開顯破妄顯真、破除依賴外在權威而回歸自性修證的重要關鍵。
。
本句經文在《楞嚴經》語境中，旨在開示若徒具出家之外相，而未能迴光返照、悟入如來藏妙真如性（密因），即無法契入真正的修證聖道。
這如同《法華經》與大乘經典中「窮子喻」的法義，流轉生死之眾生本具佛性法財，卻背覺合塵，迷失自心本源，枉受諸苦。
。
本句為阿難尊者因遭摩登伽女之難後，向佛陀展現的深刻自省。
首楞嚴經開篇即藉由阿難的示現，開顯「定慧等持」與「從聞思修入三摩地」的密因。
單憑文字知解與依他博聞（多聞），若不發起真實的奢摩他與三摩提修行，則無法斷除俱生煩惱與習氣，於自性了無助益，如同講說食物之名而無法解除飢餓。
。
本句為阿難尊者向釋迦牟尼佛請法時的尊稱。
在《楞嚴經》開帷的請法語境中，此稱呼展現了弟子對佛陀圓滿實相、德行至尊的崇敬，並由此發起後續關於大定、密因等開示的啟請。
。
本句為阿難尊者代表大眾向佛陀示弱懺悔並祈求開示的經文，屬於《楞嚴經》開顯「奢摩他」路徑的啟始。
文中指出眾生流轉生死的根源在於「二障」之遮蔽，以及迷失了本自「寂常」的如來藏心性（首楞嚴三昧之本體）。
唯有依仗佛力開導，破除妄想執著，方能顯發妙明真心，開啟徹見真諦的道眼。
在《楞嚴經》的如來藏與密教部義理中，此心性非空無，而是具足妙明的本然存在。

此處描述如來放光，象徵佛陀果位證量之流露，特別是從「卍」字（佛的三十二相之一，代表吉祥海雲相）湧現，顯示佛法殊勝之德能，以光明普攝眾生，為說法之瑞相。
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此段描述佛陀放光之相，依《首楞嚴經》語境，表現「法界圓融」與「性起」之德。
光芒一時遍照十方無量佛土，象徵如來智慧體性周遍，不分彼此。
灌頂與旋繞之相，展現佛光加持之平等性與無盡莊嚴，光非外來，乃是自性功德之顯現。
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此段揭示佛陀為引導阿難及眾生直入圓覺，將顯揚首楞嚴大定之法義，如樹立大法幢般令眾生有所依止。
妙微密性淨明心即指眾生本具之真心（佛性），因不生滅故稱淨，因離諸塵垢故稱明，此為修證首楞嚴之本體。

此處為佛陀對當機者阿難尊者的直接呼喚，旨在令其攝心，準備進入後續關於首楞嚴大定或如來密因的深刻開示，確立問答法談的對象。
。
此處佛陀運用《楞嚴經》中破析名相、尋找根源的邏輯，引導阿難思考「見性」與「相」的關係。
藉由質問「光明拳」的來處，旨在令其覺悟所謂的相並非實有，亦非離心獨立存在，從而導向破除對外境名相的執著。
。
此處運用辯證法，藉由觀察手掌張開與握緊的動作差異，引導修行者體悟心性隨緣變現、非固定實有的道理。
這是《楞嚴經》卷一中，佛陀為了破除阿難執著於肉體官能（六根）為真實自性的方便開示。
。
此處為《首楞嚴經》中佛陀破斥阿難執著「眼根」為能見者之機鋒。
佛陀詰問阿難，若認為是眼根見物，則應釐清「見」的主體與所依，引導修習者離於眼根攀緣之相，直趨見性本身。

此處阿難描述佛陀身相之莊嚴，是《首楞嚴經》中針對佛陀三十二相八十種好的現象論述。
閻浮檀金象徵佛陀色身之尊貴與純粹，其光芒並非外在折射，而是內在清淨功德的顯發，顯示佛陀色身為無漏清淨之所生。
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此處強調阿難尊者回應佛陀詢問時，其所見皆非虛妄，而是基於感官的真實觀照，亦隱含首楞嚴經中對於根塵識界真實性的探究背景。
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此句出自《首楞嚴經》中，佛陀開示阿難「拳」之名相由因緣和合而生，並非實有。
藉由指端屈握的動作說明諸法皆為假名、因緣，並非實體，旨在破除對外境名相的執著，導入諸法性空的義理。

說明語言文字在詮釋勝義時的侷限性，雖如來證悟之境不可思議，但為利根眾生啟發慧解，需採用譬喻手法作為契入真實法義的方便，此即「以喻顯法」。
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釋迦牟尼佛於首楞嚴經中，呼喚阿難之名以提起其專注，準備宣說修證首楞嚴大定之法要。
此處為經文展開對話與教學之儀軌，兼具破斥疑執與開導心要之啟發作用。
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此處運用譬喻，闡明「見」與「根」的互依緣起關係，用以破除執著「見性」為離根獨立實體的妄見。
意指視覺功能的產生必依託於眼根，並非離根獨存的客體。
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此段出自《楞嚴經》「因緣生法」的辨析，佛陀藉由「拳頭」與「眼根」的比較，引導阿難思考「主體」（根）與「客觀現象」（拳）是否皆具有同等的性質與真實性，藉此破除對於因緣假象的執著。

「唯然」為弟子對佛陀垂詢之恭敬應諾語，表達領受佛陀之教誨或確認所問之事，展現弟子對佛陀言教之隨順與信受。
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「世尊」為對佛陀的尊稱，意指為世間所尊重者，具足如來十號功德，於此經語境中，強調佛陀作為開示密因修證之無上導師的地位。
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此句延續首楞嚴經破妄顯真之邏輯，說明若眼根無實我之自性，則眼根所發之見聞覺知亦無實我之可得。
既然本體（眼）無我，則依於眼根而起之執著（我見）亦無所依，旨在破除對眼根及其見性的執取。
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此處運用譬喻手法，藉由眼根見性與如來拳相之建立，說明能見之性與所見之相雖有差別，但其本質皆不離心體，意在引導行者體悟「見分」與「相分」皆由一心所現，並非外境實有。

此處針對阿難將妄想視為與真心同類的誤解進行駁斥，指出心性真妄有別，不可混為一談，此為顯發真心、破除妄執的關鍵。
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此為經典中常見之問句，用於引導聽聞者進入更深層的理路，透過詢問緣由以破除執見，進而宣說法義。
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此句引用「無手人拳」之喻，用以破斥執著妄心為實有。
拳非手外之物，須依手方有；若無手，拳即無所依，亦即非有。
藉此譬喻顯示妄心無體，本無實性，旨在令行者明瞭執妄為心之過失。
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本經在辨別「見性」與「眼根」的差異。
佛陀在此揭示，見性並非依賴生理器官（眼根）而存在；縱使眼根毀壞，具足清淨功德的見性依然如故。
此處旨在導引眾生脫離對肉身根器之執著，轉而認識不生不滅的見精。
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此為經論中常見的轉折語，用以引出前述結論背後的因緣、法理或邏輯依據，提示聽者注意接下來對法義的深層剖析。
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此處為佛陀藉由「盲人見黑」來破除阿難以「肉眼能見」為心、以及誤認「能見之性」會隨眼根毀壞而斷滅的執著。
佛陀以此設問為起點，引導阿難及大眾明辨「眼根」與「見性」的根本區別，指出眼根雖盲，見性未嘗失滅。
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此段以盲人喻眾生為無明所覆，雖有能見之性，卻因根缺（無明）而墮於黑暗，以此顯發性見不隨緣滅的道理。
盲人雖無肉眼之見，但「見性」本具，故能覺知黑暗之相；黑暗顯現，正因有見性方能感知。
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本句屬於楞嚴經「十番顯見」之顯見不滅。
佛陀藉由「明去暗來」的物理現象，開示阿難「塵有變異，見無生滅」的道理。
外在的客觀環境（前塵）雖有明暗交替、生滅變異，但能夠覺知明暗的「見性」本自常住，不隨前塵的昏暗而有所減少或消失。
此處依《楞嚴經》如來藏妙真如性之語境，抉擇「見」與「塵」之妄與真，學人應藉此體會見性不生不滅的本質。

本句為阿難尊者在楞嚴會上對佛陀提問的質疑。
佛陀欲藉「盲人見黑」來破除眾生將「能見之性」等同於「眼根浮塵」的執著，進而顯發「心性本具」的破妄顯真教理。
阿難此處仍執著於必須依託眼根、有外在色塵方能成立「見」，故認為盲人無眼根、無色塵，所見唯黑，不能稱為「成見」。

本句為《楞嚴經》「七處徵心」後，「顯見是心」的重要破顯起點。
佛陀藉由「盲人見黑」與「有眼處暗」的對比，引導阿難及大眾區分「能見之性」（見性）與「所見之境」（塵境）。
盲人雖無眼根，但其「見性」並未佚失，所見之黑暗與有眼人處暗室所見之黑無異，以此證明眼根只是工具，真正具備見知功能的乃是本覺心性。

此句為阿難尊者聽聞佛陀開示後，表示完全認同與順從的讚歎之詞，屬於經文中承上啟下的對答語句。
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本句語境出自《楞嚴經》卷一，佛陀藉「盲人見黑」與「常人在暗室見黑」進行辨析。
佛陀指出，暗室中人雖因缺乏光明而見到黑暗，但其「能見之性」並未喪失，這與盲人因眼根損壞而見到的黑暗，在「所見之黑」的現象上是沒有差別的。
此處旨在引導阿難區分「眼根（工具）」與「見性（本體）」，說明前塵現前之明暗雖有生滅變異，但眾生本具的見性體元不曾失落。

此為佛陀呼喚弟子阿難尊者之名，藉以提起其注意，為後續開示奢摩他、三摩、禪那等首楞嚴大定之修證了義作預備。
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本句為《楞嚴經》中佛陀破斥阿難以「眼能見物」之常見。
經文脈絡中，佛陀以盲人見黑與有眼人處於暗室見黑無異，說明「黑」亦是所見之境。
當盲人重見光明，能見種種色塵，此時「見」的功能乃是心性之見性發揮作用，眼睛僅是顯色、透光的媒介（如燈能顯色），而非能見的本體。
藉此引導大眾體悟「見性」本自具足、不因肉眼成壞而生滅的道理。
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本句為《楞嚴經》「顯見不分」之破執論證。
佛陀以暗中人獲燈見色為喻，若執著「有燈光才能見色」而認為是燈具備「見」的功能（燈見），則燈自能見，與人無涉；進而推之，燈能見物，亦應能見此人。
此處旨在破除眾生將「助緣」（燈光、眼根）誤執為「見性」本體的迷執，藉以彰顯「能見」的自性非關外物，亦不隨明暗生滅。
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此處經文屬於首楞嚴經卷一「七處徵心」後，進一步辨析「見性非物」的破執論證。
阿難誤將能顯發明相的「燈」類比為能見的「眼根」，佛陀遂以此句破除其執著：若明竅之燈本身具備能見之知覺，則燈已成有情眾生，而非無情之器物，這在邏輯上是不成立的。
藉此說明「根塵迥脫」的道理，能見者是心（見性），而非外在的工具或物質。
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本句屬於楞嚴經「七處徵心」後，釋尊與阿難辨析「見性」非物、亦非眼根的關鍵對話。
此處駁斥阿難「若眼不能見，則室中之燈亦能見」的錯誤推論。
釋尊指出，如果沒有眼根的死人不能見，而說是由燈在看，那麼「觀見」的主體就是燈，這與阿難自身的見性、心識毫無因緣關係。
藉此顯發能見之性並非外物，亦非單純的物理眼根，而是眾生本具的見性。
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此句經文位於《楞嚴經》卷一「七處徵心」後，佛陀藉由「燈不自見」的物理現象，來破除阿難尊者及眾生將輔助條件（如燈光、眼根）執著為「能見自性」的妄執。
佛陀以「燈能顯色」比喻外在緣起條件，而真正具有見覺功能的（在此處層次先推進至）眼根而非工具。
此理旨在引導眾生進一步解開「根、塵、識」之縛，最終明瞭眼根亦非能見，唯有離塵獨立的「見性」纔是真正的能見者。
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本句為《楞嚴經》「七處徵心」後，「八還辨見」前，佛陀開示肉眼與見性之別。
經文指出眼根如透光的窗戶，僅具備顯發顯色、形色等物質色塵的功能（如「盲人無眼但見黑暗」，其見性並未消失）。
真正能生起「見」之自性的，是能知能覺的真心，而非四大假合的肉眼。
此處依楞嚴如來藏隱密修證之理，破除眾生將感官器官（眼根）誤執為能見主體的妄執，為後續開顯「見性不生不滅」作鋪墊。

此處記述楞嚴法會的轉折。
佛陀雖已破除阿難對妄想執著的認取，但阿難及大眾尚未契入現前如來藏妙真如性，故外表雖止息爭辯而保持默然，內在的慧眼仍未開通啟悟。
這反映出依文解義與親證現前本覺的層次差異。
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此句記述阿難尊者及大眾在遭逢摩登伽女之難後，深感自修定力不足，渴望聽聞如來宣說大定法門的心態。
展現出求法者斷除雜念、至誠恭敬的「清心」狀態，以及對佛陀慈悲攝受的渴仰。

本句為《楞嚴經》開顯「客塵」喻的根本核心。
佛陀以自身初成道於鹿野苑度化五比丘的根本教法為引，指出眾生流轉生死、無法證得清淨覺悟（菩提）或解脫（阿羅漢）的關鍵原因，在於未能了知煩惱本是外來的「客」與生滅的「塵」，因而認賊為子，被其迷惑耽誤。
此處佛陀舒手展指的動作，亦是為後續開導迷悟根本、破斥執著所作的破題示現。
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本句為佛陀詢問在座諸大弟子與菩薩最初契入二十五圓通、明心見性的最初發心與修持因緣。
楞嚴經語境強調「密因修證」，開悟與證果必須依憑正確的本修因（如反聞聞自性），此問引導大眾各述其圓通法門，以作為後世眾生選擇依根解結、現證聖果的依據。

本句為《楞嚴經》聲聞圓通法門之始。
憍陳那述說其開悟因緣，核心在於體悟「客塵」之理。
以「客」比喻變異不居的妄想與生滅現象，以「塵」比喻無常動搖的煩惱，藉此明瞭主客、動靜之別，從而證知不生不滅的常住自性，成就阿羅漢果。
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此處為阿難尊者因見大佛頂首楞嚴三昧之神力，生起渴仰之心，在發言陳述前對佛陀的尊稱。
首楞嚴經兼具密教部之持咒與顯教之如來藏妙奢摩他理體，此稱呼展現了弟子對圓滿覺者至高無上的敬崇。
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本句出自《楞嚴經》卷一「客塵顯義」之客義。
佛陀以行客象徵「客塵」中的「客」，說明世間遷流的現象。
旅客的特點在於其「動搖」與「不常住」，藉此喻顯客塵煩惱與世間生滅妄相之短暫不實，用以反襯主、空之常住與寂然。
此乃密教部及大乘顯密通依之如來藏妙明真心辨析，不可作單純的小乘無常觀解。
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本句出自《楞嚴經》卷一著名的「客塵」喻。
經典以「客」具有流動、遷謝的特性，而「主」則安居、不動搖，來比對生滅的客塵煩惱與常住不滅的自性。
此處指出，若是真心、本覺（即「主人」），其體性本自常住，沒有生滅去來，因此「自無攸往」。
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本句為憍陳如尊者自述其悟入「客塵」二字的緣由。
藉由「客」與「主」的對比，闡明客人的特性是「前進不停留」，而主人的特性是「安居不變動」。
首楞嚴經在此語境下，是以「客」比喻妄想心念之生滅遷流，以「主」比喻自性常住、不生不滅的本妙覺心，以此引導眾生辨別客主、破除妄執。
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此句為《楞嚴經》著名的「客塵」之喻。
經文以「清暘」比喻能照之自性不變（主／空），以「塵相」比喻隨光顯現、搖動不居的客塵煩惱。
藉由日光射入隙中而見塵埃擺動的物理現象，開顯「動者為塵，寂者為空」的義理，引導大眾辨析客塵妄想與常住真心之別。
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本句出自《楞嚴經》卷一「客塵顯義」之教文。
憍陳如尊者以「客塵」喻心性之妄動與本寂。
微塵在日光中清晰可見且搖晃不定，象徵伴隨煩惱而生滅妄動的「客塵」妄心；而虛空澄寂不動，象徵眾生本具、不生不滅的常住真心。
此處藉由客塵之「動」與虛空之「靜」進行對比，開顯「動者為客、不動者為主」以及「動者為塵、寂然者為空」的楞嚴心性本體論。
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本句出自《楞嚴經》卷一，為憍陳如尊者自述最初悟道的「客塵」喻。
尊者藉由旅宿行客與旅店（主）的關係，以及日光射入縫隙顯現飛塵的現象，來解說「客塵」與「主空」的分別。
此處指出，凡是具有動搖、生滅、不遷流本質的現象即是「塵」，而澄寂不動者即是「空」（或主）。
以此明辨心性之常住與妄想之遷流。

此處為佛陀印可、贊同阿難尊者陳述之語。
在《楞嚴經》開篇阿難示現落難、獲救歸來後，向佛陀請示奢摩他、三摩、禪那等成佛之最初方便，佛陀於此對其求法心願予以肯定與印可，為後續開顯「常住真心」與「首楞嚴大定」之奢摩他總持法門作鋪墊。

此處如來藉由屈伸手指之動作，引導阿難檢驗心性。
透過顯現動態的指相變化，意在令阿難反觀能見之「見性」是否隨指相之屈伸而生滅，引發其對「見性不動」的覺知，乃首楞嚴經「七處徵心」後，進一步令學人破除妄見、直指真心之權巧方便。

此處記述阿難見佛陀以神通力示現手掌妙相，百寶輪掌為佛之三十二相之一，象徵如來功德圓滿、法輪常轉，於大眾中示現開合乃是為了啟發阿難對於「見性」的思惟與契入，為楞嚴經開展「見」之辨析的前奏。

此段出自首楞嚴經，旨在破除阿難對於外境妄相的執著。
佛陀以手開合為喻，顯示「開」與「合」僅是動態的緣生表象，而非手之本體擁有此變動性質。
用以教導修學者應當明辨動靜遷流的現象，而非認現象為真實自性。
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此段引自首楞嚴經，世尊藉此質疑阿難：見性本無形相，既無形相，則無所謂開闔。
透過對「見」的本質辯證，引導修行者破除對見性實體的執著，回歸不生不滅的真心。

此段為《楞嚴經》「七處徵心」後，進一步釐清「見性」與「客塵」之關係。
阿難初誤以為見性即是眼根或看見的客體，佛陀藉由手開合的譬喻，指出現象（手之開合）的變化屬於外相，而能見現象的「見性」本體並不隨現象運動而生滅、增減。

此處運用楞嚴經慣用的破執手法，透過反詰直指動靜非實體。
佛陀藉此勘問，引導行人檢視對「動」與「靜」的二元執著，體悟動靜皆因緣生滅之相，本無自性，非真實存在。

此處阿難欲藉由佛手動搖與「見性」恆常不變的對比，探究「無住」之真義。
阿難此時尚未悟及見性本無動靜，反而誤將見性的感知力等同於動搖，未能識得能見之性的不生不滅本質。

此處「如是」為佛陀印可弟子所言與實相相符。
在《首楞嚴經》語境下，此印可強調所論述者契合圓通實相，亦是傳承佛法正見之確認，意指法義如實，無有增減虛妄。

此段描述佛陀藉由神通示現引導阿難，使阿難的見性隨光轉移，以此破除「見在目前」的執著，為後文「七處徵心」的辯證作鋪墊。
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此處記述佛陀以放光示現，引導阿難根識隨境轉向，以此說明眾生之六根隨外境遷流，隨逐妄相而生起分別執著之過患，為後文「七處徵心」及「十番顯見」之機緣。
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此處為《楞嚴經》卷一序分，佛陀透過觀察阿難身心細微之相，指出其外在生理動作（搖頭）以引發後續對於妄心與真心、根塵覺知之辨析。
在《楞嚴經》語境中，此舉旨在示現「動靜二相，瞭然不二」之理，強調心隨境轉之盲點。

此段描述阿難針對自身因見佛光而轉頭的生理現象作因緣說明，藉此引出後續關於妄心與見性之辨析。
在《楞嚴經》語境中，阿難此處尚執著於「見」的生理現象（眼根與對境），尚未覺悟此見性之本質。

佛陀呼喚弟子阿難的名字，以此引起聽聞者的注意，準備開示甚深法義。
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此段出自《楞嚴經》「客塵煩惱」之譬喻。
佛陀藉此反問，旨在引導聞者省察「動」與「靜」之本質，辨明頭搖動是外境帶動的客塵，而非自性本體之動，從而開顯真妄虛實之理。
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此處為《楞嚴經》卷一之「七處徵心」後，進一步釐清見性之體用。
世尊藉由「動」與「靜」的現象辯證，引導阿難察覺眼根所見者僅是外境變遷，並非「見性」本身之動搖，旨在破除將見性等同於客觀境相的執著。

「世尊」為對佛陀的尊稱，意為具足眾德、為世間所尊重者，此處為阿難尊者向佛陀啟請教法時的敬語。
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此段出自《楞嚴經》中針對動靜二相的辨析。
佛陀以此詰問引導阿難體悟「見性」本身不隨頭部的搖動而產生動搖。
頭部的晃動屬於客塵所緣的「動相」，而能見之性不因外相的變化而生滅，意在破除執著「動相」為真，從而證知本心不生不滅的體性。

此段出自《首楞嚴經》阿難啟請開示真心的橋段。
佛陀透過手部開合的現象，引導阿難觀察動相背後的「不動」體性。
意在指出：凡夫見到的開合是現象（相），而手本身的體性（性）並未隨之增減或改變，以此破除對於現象與本體混淆的妄執。
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此句為《楞嚴經》中佛陀破除阿難對身心妄執的教導。
阿難誤認生滅變異的「動相」為常住不變的真實身心，佛陀透過提問，旨在指引阿難反觀自身，覺察到凡有所動、有生滅變遷者，皆非真心實性。
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此句承接前文，強調眾生對六根門頭的妄執，皆在如來藏妙真如性中發生。
所謂輪迴流轉，並非外加的苦難，而是眾生捨棄本有自性、認假為真，於妄想中自造業因、自受流轉之果。