大藏經白話翻譯計畫

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本句敘述首楞嚴法會上，富樓那尊者代表大眾起座請法的儀軌。
偏袒右肩、右膝著地與合掌，皆為印度傳統表示至高敬意的禮法。
尊者讚歎佛陀為「大威德世尊」，以此引出後續針對宇宙萬法生起與清淨本然如來藏之間關係的啟請，展現密教部了義經教中，弟子向證得首楞嚴大定之佛陀求法時的莊嚴序幕。
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本句彰顯首楞嚴經密因了義之教。
首楞嚴經以「如來藏妙真如性」為體，此處第一義諦即指此大佛頂首楞嚴王三昧之如來藏心體，非小乘之偏空，亦非漸次之空不空，而是直顯本覺真心的圓融了義。
敷演此理，旨在令眾生開示悟入佛之知見，直證因心即果覺之修證不二法門。
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此為富樓那尊者自訴。
尊者雖在聲聞大眾中被推為「說法第一」，但面對《楞嚴經》所彰顯之如來藏妙真如性、密因修證之圓頓法門時，方知過去依因緣生滅所辨析之權教法理，在如來究竟法音面前極其渺小，藉此比喻顯發權乘智劣、圓諦難思，須捨離舊見方能入佛知見。
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此為阿難尊者聽聞佛陀開示後的自述。
在《楞嚴經》的語境中，佛陀已多次開示「奢摩他」與「三摩提」之理，並辨析見性非眼、見性不動等。
此時阿難雖蒙佛陀宣演清淨法門以期除惑，但因其偏重多聞、定慧未均，故表示自己對於佛陀所說的圓妙法義尚未能究竟通達、親證那種毫無疑惑的現量境地，反映出從「知解」走向「實證」之間的修學過程。
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此處為經文中當機眾（阿難）向釋迦牟尼佛啟請或對話時的尊稱，表達至高無上的恭敬。
在《楞嚴經》語境中，正值阿難請求佛陀開示奢摩他、三摩、禪那等如來密因與修證了義之法。
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本句闡明楞嚴經中有關「理即頓悟，事非頓除」的修證層次。
阿難尊者因佛陀啟請十番顯見、破斥心相，在理上已豁然開悟，明白如來藏妙真如性。
然而，無始劫來的煩惱習氣與微細漏失（思惑、習氣），仍須透過楞嚴大定、圓通法門來逐步歷事對治、解結修證，無法單憑解悟而一蹴可幾。
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本句展現楞嚴法會中阿羅漢等大眾的修學困境。
在原始教法（阿含經系）中，阿羅漢已斷盡諸漏、所作已辦，不應再有疑悔；但在本經圓教了義的語境下，如來揭示了極微細的「生相無明」與「二乘執著」，使已登無漏的聖者發現自己尚未究竟圓滿，因而產生法縛與法執的疑悔，以此彰顯從小乘迴心向大乘圓頓法門的必要性。
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此處為經文中當機眾發言時的尊稱。
世尊代表具足萬德、為世間所共同尊重敬仰的佛陀。
在《楞嚴經》卷四此語境中，阿難或當機菩薩正欲向佛陀陳述其開悟心得或祈請進一步的開示，承接上文佛陀對諸法因緣與清淨本然的開演，以此稱呼表達對佛陀至高無上的敬意與依止。
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本句為富樓那尊者對佛陀發出的疑問，屬於《楞嚴經》核心義理的轉折點。
經文前述已開顯「五陰、六入、十二處、十八界皆如來藏本妙常住」，富樓那依此產生「迷悟因緣」的質疑：既然宇宙萬有的本體即是清淨本然的如來藏，那屬於生滅無常（有為相）的山河大地與世界器物，究竟是如何、又為何會突然從不生不滅的本體中生起，並陷入時間性的次第遷流與生死輪迴之中。
此問導引出後續佛陀著名的「生妄因緣」之開示（如「性覺必明，妄為明覺」）。
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本句為阿難尊者承接前文七大文系，引述佛陀先前所開示之法理。
依《楞嚴經》如來藏緣起語境，地水火風等四大現象，其現象雖有生滅互礙，但其體性（本性）即是如來藏妙真如性。
因此，四大之本性非侷限於個別事物，而是圓融無礙、普遍充塞於一切法界，且自性本自清淨（湛然）、不生不滅（常住）。
這為後續進一步破除世間和合因緣與自然生起的執著奠定法義基調。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀破除阿難對四大周遍、相剋相礙的疑惑。
依《楞嚴經》如來藏與密教四大相即之語境，世間凡夫執著地大與水大質礙相剋。
若地大之性周遍充滿，依質礙執著則不應再有空間容納水大。
此處為反詰問句，旨在引導發起「四大性空，周遍法界，本如來藏」之圓融知見。
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此句引用《楞嚴經》中針對四大（地、水、火、風）互不相容之理的論證，旨在說明若某一元素（水）遍滿法界，則與其性質相異或相剋的元素（火）便無法同時生起，藉此破除對於四大和合為實有的執著，導向法性本空的領悟。
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此段承接《楞嚴經》中對於「四大」假合與圓融之辯證。
經文藉由水火二性同時存在卻不相衝突的現象，破除凡夫對物質特性彼此排斥的執著，旨在引導學者體悟法界事物本性空寂，故能圓融不礙。
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此處為阿難尊者或與會大眾向佛陀請法或陳述心得時的尊稱。
在《楞嚴經》密教與如來藏交融的語境中，此稱呼展現了對能示現密因、開示首楞嚴大定的證悟者之至高敬仰。
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此段為《楞嚴經》中富樓那對佛陀質疑之語，針對地、空二大（四大與空大）的性質提出悖論。
若地大具「障礙」體性，空大具「虛通」體性，理應各守本位，而非如經中所說諸法皆能周遍法界。
此問旨在破除對法相的實有執著，為開顯諸法圓融、如來藏性遍一切處的義理做鋪陳。
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本句表達對如來智慧的祈請。
經文中，修行者雖聞法，但對義理仍有未達之處（迷雲），故祈求佛陀以大慈悲力，破除對心性迷悟的執著，使行者契入首楞嚴大定。
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此句描述聞法者在領受法益前，以極度恭敬之身行與殷重渴仰之心，準備領受如來開示。
五體投地表對佛陀深心皈依與尊重；欽渴則體現對正法極為珍視之求法心態，為聞法成就的必要基礎。

本句揭示《首楞嚴經》中轉凡成聖、迴小向大的教義核心。
透過宣說「勝義中真勝義性」（即首楞嚴大定或如來藏妙真如性），促使聲聞乘行者轉向大乘。
其中「二空」指人空與法空，為大乘修行之關鍵；「一乘寂滅場地」即指依首楞嚴定入圓滿菩提的修證空間。
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此為佛陀在宣講甚深法要前，要求聽法者必須專注一心、審慎諦觀，以契入如來密因與首楞嚴大定之義理。
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此處為佛陀應阿難等大眾請求，承諾講述關於首楞嚴大定或修證法門之意。
在華嚴、法華、首楞嚴等大乘經中，佛陀應機說法，以果地覺作為因地心，此句即為開示前之納受與開許。
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此句描述與會大眾於聽法時表現出的恭敬與專注，不僅是禮節的呈現，更是為了能契入如來密因與修行法門，必須具備的「聞法儀軌」與「清淨心念」。

此處為佛陀對當機者富樓那彌多羅尼子進行呼喚，旨在引導其注意，準備開示顯露如來藏性之深義。
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此句引用阿難尊者的疑惑，反映眾生執著於現象界的變現，認為世界是從清淨心中「生」出來的。
經文旨在破除眾生對於能造與所造的二元對立執著，進而揭示山河大地皆是妄想所現，並非真如自性本具的功能。
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本句為《楞嚴經》闡述「如來藏」與「本覺」核心義理之關鍵。
經文藉由「性覺妙明」與「本覺明妙」的互文與字序倒置，揭示心性本體與照用不二。
前半句「性覺妙明」指眾生自性之覺本自清淨、不迷不惑（妙），且具足本有之智慧照用（明）；後半句「本覺明妙」則警告修行者不可於本覺上更頭上安頭、妄加欲令其明之「明」，一旦產生「欲使其明」的妄見（即妄動），本妙之本覺即轉為無明。
此處依《楞嚴經》如來藏權實圓頓語境，指明覺性本自具足，非由外得，亦不容妄見幹預。

此處為弟子對佛陀教敕的領受與回應。
「唯然」表示恭敬承諾，意即允諾、誠如所言。
在《首楞嚴經》語境下，富樓那作為論議第一，此句體現了弟子對佛陀所開示密因修證法義的深切領納。
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此處表達聽聞正法的重要性與常隨佛學之意，強調法義的傳承源於佛陀親宣，為《楞嚴經》中顯密教法流佈的基礎。

此處佛陀針對富樓那所執的「覺明」進行詰問，展開楞嚴經核心的「覺明為咎」之破斥。
佛陀藉由破除「覺上加明」的根本無明，藉以開顯「性覺必明」與「覺明無咎」的如來藏本然清淨義理，屬於楞嚴經破妄顯真的關鍵法義。
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本句出自《楞嚴經》卷四富樓那問「清淨本然，云何忽生山河大地」之關鍵答覆。
此處佛陀反詰富樓那，旨在破除「覺上加明」的根本無明妄執。
若認為本覺之體本不明瞭，必須刻意生起一個「明」去照它，即落入能所對立，此即「性覺必明，妄為明覺」之病源。
此處「不明」指本覺非相對之明（非世俗光明的明暗之明）。

此為富樓那尊者針對佛陀前文「本覺必明，妄為明覺」之開示所提出的質疑。
在《楞嚴經》卷四中，富樓那此問代表著凡夫與小乘常見的「能所對立」知見。
他認為「覺」必須有其觀照、顯發的對象（所明），如果覺體是一片「不明」（無所明、不加執取明相）的狀態，那麼覺體就失去了它「照了」的功能與對象。
這反映出眾生誤將「覺性」與「妄見之明」混為一談，無法體會本覺自性非空非有、不落能所的圓融義理。

本句為《楞嚴經》卷四中佛陀破斥富樓那關於宇宙萬物生起因緣的核心開示。
經文立足於如來藏如實空義，探討「無明」之生起。
佛陀指出「覺」本自明，不待外求；若妄圖在真覺之上建立一個被覺知、被說明的「所明」客體，便落入能所對立。
此處反顯「若無所明，則無明覺」，說明若不妄立「所明」之境，則依附於「所」而生、互為因緣的「能明之覺」（妄覺、無明）便無從生起，直接開顯能所雙亡、本覺本明的常住真心。
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本句闡述《楞嚴經》核心的「覺所覺空」與「性覺必明」之辨證。
經文指出，「覺」與「明」乃是自性本具，非關能所。
若於覺體上生起「有所」的對境，或執著於「無所」的空境，皆是落入能所對立的妄見，而非湛然的本覺。
同時，亦不可將此迷妄的「無明」誤認作本覺湛然發明的體性，必須徹底截斷對能所與無明的妄執，方能顯現楞嚴大定之本體。
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此句為《楞嚴經》說明宇宙萬法與眾生妄惑起源的核心法義。
本覺之性遠離能所，自體本明；眾生因一念無明，執著必有一個「能明」去照明「所明」的覺性，遂將原本一體的覺性分裂為能緣的妄心與所緣的妄境，此即無始無明的開端。
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本句闡述《楞嚴經》核心之「真妄生文」與宇宙萬有起源的演變過程。
自性本覺（真覺）超越主客對立，不屬「所明」之境。
然而眾生於一念不覺中「非明欲明」（即因明），企圖在無相的本覺上加一個「明」，此時真覺遂轉為妄見，本覺被扭曲為客觀的「所明」（所妄立，即相分）；有「所」便相對生起主觀的「妄能」（能妄見，即見分）。
主客一分，本來沒有同異的法界一體，便在依他起性與遍計執性中，熾然演化出器世間與眾生世間的種種差別。
此為真如不守自性、一念演變為能所對立的根本唯心機理。
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本句出自《楞嚴經》卷四，演述顛倒妄惑之生起，屬於如來藏隨緣成妄的關鍵機理（屬於經中「同異發明」之妄惑層次）。
由最初的一念「知見立知」，妄分能所，遂於原本無同異的法性中，先執取境界之相異（異彼所異）；既有「異」便相對立「同」（因異立同）；同異之相在互相彰顯中互為因果，使妄情更加繁複（同異發明）；最終更落入兩邊皆遣的戲論，執著於一個「非同非異」的玄妙境界（因此復立無同無異）。
此皆是妄心攀緣、層層推衍所現的迷妄之相，愈推愈失真。
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本句語境出自《楞嚴經》卷四，說明眾生因一念妄動，致使覺明轉為晦昧，由「擾亂」的動相相互對待，進而產生「勞結」；心勞日久，便在寂然澄澈的本性中化現出客塵妄想。
此為如來藏清淨本然中，如何因一念無明而幻現「塵勞煩惱」的生起演變過程。
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本句闡述首楞嚴經中「真如本覺」因一念妄動而生起器世間與虛空的演化過程。
在如來藏湛然常住的本體中，因一念「覺明為咎」的妄動，動相顯現而凝聚成有形質的器世界；動相止息、相對沉寂的狀態則顯現為無形質的虛空。
進而形成相對立的觀念：毫無質礙的虛空代表平等無差別的「同相」，而形形色色的世界則代表千差萬別的「異相」，由此開啟了十二類生迷妄世界的相續。
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本句闡述首楞嚴經中世界成因之四大妄動始末。
真如本性因一念妄動而生覺明與空昧之對立，此兩種體性於無同異的真有為法狀態中相互摩擦、對待，遂產生動搖之相，此動搖之自體即轉化為四大之中的風大，凝聚而為風輪，成為支持世界存在的根本動力。
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本句出自《楞嚴經》卷四，闡述世界妄動與地大、金輪生起的器世間成因。
依楞嚴經「迷真起妄」之如來藏兼密教部語境，性覺必明，妄為明覺，因虛空之無同異中欲發明之，遂有動搖之風大（因空生搖）；繼而欲發明此明覺，結暗為色，凝結成堅執之障礙（堅明立礙）。
金寶即地大之精粹，是由於明覺之慾顯與妄執之堅固相結合而體現，進而凝聚成金輪，作為依持世間國土的器界基礎。
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本句闡述首楞嚴經中「四大交妄」與「世界生起」的物理與心理緣起過程。
經文依「覺明空昧」之次第，說明眾生因妄執而產生四大：堅固的妄覺凝結為地大（金寶），動搖的覺明析出風大。
風大與金寶互相摩擦，進而生出火大。
此為楞嚴經密教部、如來藏兼具宇宙發生論之獨特法義，說明根塵世界皆是真如妙心因妄想激盪而幻現的物理性質。
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本句闡述《楞嚴經》中世界四大本元相生之物理與妄想交妄發的因緣。
經文立足於如來藏藏識海中，因迷真起妄，地大之「寶明」與火大之「火光」相互作用，濕氣與熱氣交蒸，凝聚而為水大，遂成水輪。
此非外在之物質構造，而是眾生共業妄執所現之界相。
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本句屬於《楞嚴經》卷四中關於世界成因與四大交妄的論述。
經文闡明物質世界的生起並非外在神靈創造，而是源於眾生無明妄動，導致地、水、火、風四大種性相互交織、激盪。
火之熱性上升、水之潤性下降，兩者相激相成，凝聚出堅固的質礙性，進而分化出海洋與陸地等器世間相。
這體現了楞嚴經系「性覺必明，妄為明覺」後，依妄惑而有四大輪轉的器世間生起觀。
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本句屬於《楞嚴經》卷四論述四大性相、世界成因之語境。
佛陀在此闡述地、水、火、風四大種性圓融、相剋相生的物理與生理現象。
此處以「水火相引」之理，說明因水性與火性相互激盪、質能互變，故大海中會恆常生起火光（如海底火山或自然界之水火相生現象），用以顯現如來藏中諸大功能本自具足、交互作用之義。
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此句屬於《楞嚴經》卷四中，佛陀以世界中「地、水、火、風」四大交織、因緣流轉的物理世間相，來闡明妄想凝結成物質世界的過程。
此處描述水大之相在器世間的具體表現，說明沙洲、江河等地形與水流的依存關係，藉此引導大眾了知四大本如來藏妙真如性，皆由迷妄所現。
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本句屬於《楞嚴經》卷四論述世界顛倒、四大妄執相陵的物理生成論。
經文解釋器世間山河大地的成因，是由於眾生頑明妄執，引發四大四大不相容而互相激盪。
當水勢不敵火勢，水被火煎熬、銷鑠，其固體殘留物便凝聚上升，形成高山。
此即說明依惑造業、依業受報，根塵世界皆是妄想交妄發生之相。
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本句經文藉由物理世界的現象，說明世間萬物皆是四大（地、水、火、風）因緣和合、相互發明且相生相剋的道理。
山石屬於「地大」，但擊之能生火（炎），融之能成水，顯現大種性自功能互相涉入，藉以揭示「性火真空，性空真火」等四大本性俱非、本如來藏妙真如性的首楞嚴大定法理。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀解釋世間四大（地、水、火、風）相互陵滅、相生相剋而形成器世間萬物的物理與生理現象。
土的勢力若劣於水，水氣與土相結合，便能引發滋長之功能，使土中抽長出草木等植物。
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本句闡述《楞嚴經》世界顛倒、四大妄生之理。
經文承接前文地、水、火、風四大之相剋與相生，申明世界萬物皆是覺性被妄心執著後，所顯現的交妄現象。
林藪屬木，木遇火燒則化為灰土（火生土），草木受擠壓則汁液流出（因絞成水），由此證明物質現象皆是虛妄交錯、互為種子而循環生起，本無自性，唯是如來藏中依妄緣所現的假相。
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本句承接前文「三緣顛倒」之開示。
首楞嚴經卷四闡明，由於眾生心中之妄想執著，生起殺、盜、淫三種顛倒之業因，由業因感召業果，遂使器世界與眾生世間無始以來生滅交替、輪轉不息。
此乃楞嚴經探討世界、眾生、業果三種相續之核心法義，藉此說明世界本非實有，皆由妄因妄緣相續而現。

本句為《楞嚴經》闡述「當情顯妄」與「妄因」的核心法義。
經文指出本覺自性本來清淨，不待加明。
若於本覺之上更起一念欲有所明，即落入能所對立。
這「覺上加明」的一念，即是無明生起與一切虛妄相續的根本過咎，即後文「覺非所明，因明立所」之意。
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此處闡述唯識與楞嚴經義，當妄識建立「能」、「所」對立的客觀對境後，心性便受此妄執遮蔽，無法如實證知圓滿無礙的真理。
在此處，「明理」指原本圓滿之理，因妄立而產生了隔閡，故謂「不踰」。
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此處闡述六根對應六塵時的虛妄造作，說明眾生因妄想執著，使得根與塵相互繫縛，無法證得圓通妙性，此為首楞嚴經中對六根受限於六塵之凡夫境界的描述。
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此段闡述六根對六塵產生妄想後，心識作用如何因對境而產生分別。
六塵並非實體，皆由妄想所成，眾生因迷執境界，導致真性被掩，從一精明體分化出各種感官知覺，陷入六根門頭的虛妄造作。
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此段描述十二類生中妄想生起的心理機制。
同業相纏指眾生因共業招感而結生相續；合離成化指因緣和合離散而顯現世間諸法；見明色發及明見想成，則點出「見分」與「相分」在無明作用下，互動產生妄識與妄想的過程，顯示內外境緣互為因果，構成輪迴之本。
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本句揭示眾生輪迴受生的心理機制。
闡述因意識形態的異同而生起愛憎，進而將這些染污的情緒與妄想轉化為業力種子，最終結成流轉生死之胎，是十二因緣中愛、取、有、生連結的具體剖析。
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此段描述十二類生中胎生之形成過程。
強調識神與父母精血交合，係由「同業相感」所致。
這是首楞嚴經說明眾生輪迴受生之因緣，羯囉藍至閉屍、鍵南等，乃是胎兒發育的前五位（五位），此處僅列舉其前二者，說明生命體從受精至胚胎發展的次第。
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此處闡述四生，即眾生流轉六道時，因往昔造作之業因不同，而感得不同的出生形態。
此為說明眾生流轉之相，展現業力感果的必然性與多樣性。
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此段經文闡述四生（卵、胎、濕、化）皆非真實，而是眾生受無明驅使，因不同的業力感應而顯現的輪迴相狀，顯示十二類生皆為自心妄想所變現。
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本句闡述輪迴之機制。
眾生由於內在情感（情）與妄想（想）的變動，與外境產生離合，從而造作各種業力（受業）。
此業力即為驅動六道輪迴的動力，令眾生因循業力在三界中升沉，致使生死遷流不絕。

佛陀呼喚弟子富樓那之名，藉此喚起對方專注，以宣說關於實相與修行之開示。
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此段揭示生死輪迴的根本機理。
眾生因妄想（想）與愛渴（愛）互為因緣，妄想令愛念滋長，愛念使妄想堅固，兩者纏縛成為流轉生死的連結，使心識墮入攀緣而無法自主解脫。
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此段描述「輪迴」之機制。
在《楞嚴經》的「七處徵心」與「十番顯見」之後，此處討論的是世間法中，眾生因情愛纏縛，導致六道輪迴之流轉相續不斷的現象。
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本句闡述輪迴生死的根本驅動力。
在首楞嚴經語境中，強調眾生造業流轉，皆因內心熾盛的欲貪，此為迷界的根源，亦是修行者欲求轉迷開悟需轉化之關鍵。
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此段闡述輪迴之根源在於「貪愛」，因愛慾滋養生死，眾生受此驅使而造殺業。
文中揭示了四生眾生因受貪求與生存壓力驅使，依循弱肉強食的業力規律，導致生死輪迴互為怨親、遞相傷害。
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此段承接《楞嚴經》中關於十二類生與六道輪迴之業感說明，指出殺生與貪著是眾生感召苦果、流轉生死的核心驅動力。
在修證層面，此二者為眾生積累業障的根本。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀闡述眾生世界相續、輪迴不斷的根本業因。
此處經文揭示了「殺生食肉」與「因果輪迴」的同業相纏關係。
眾生因食慾而互相殺戮吞噉，形成冤冤相報的因果鏈條，導致在六道與十類受生中互為高下、輪流酬報，使得惡業與業報流轉相續，窮盡未來際也難以止息。
這體現了首楞嚴經中大悲與清淨淨戒的教法，強調斷肉斷殺是跳出輪迴的關鍵。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示世界、眾生、業果三種相續之因緣。
此處指明眾生因貪執世間資生之物、互相吞啖，結下冤業，其行為背後的惑因本源即是盜心與貪欲。
這說明瞭世間眾生流轉生死、形成業報相續的心理根源。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀向阿難開示眾生生死輪迴的根本原因。
經文指出情慾與色相的互為因緣、互相吸引，是導致眾生在六道中長劫輪迴、無法解脫的關鍵（纏縛）。
從首楞嚴大定與如來藏的語境來看，這屬於情想合集、妄執攀緣所生起的生死虛妄相。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀闡釋眾生於世界中輪迴流轉的動力機制。
經文指出殺、盜、婬三種根本惡業（即身三業）是導致生死輪迴的核心根源。
眾生因煩惱而造作此三種惡業（因），進而感召相應的苦報（果）；在承受苦報的過程中又繼續起惑造業，如是因緣使「業」與「果」互為因果、重重相續，形成不可斷絕的輪迴世界。
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此句為佛陀呼喚弟子富樓那尊者之名。
在《楞嚴經》第四卷中，富樓那因執著於清淨本然的如來藏何以忽生山河大地等有為諸法，佛陀以此呼喚引導其專注，準備展開對萬法生起因緣、真妄不二以及如來藏妙明真心的深度辯證法義。
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本句經文源自《楞嚴經》第四卷。
佛陀以此說明世間一切器世間（山河大地）與有為法，皆處於無常變異之中。
經文脈絡旨在引導阿難及大眾認識「有為相」的生滅無常，進而剖析眾生因誤認此遷流之相為常住，故流轉生死，以此襯托出如來藏妙真如性之不生不滅。
此處之「次第遷流」特指有為法在時間維度上，微細且連續不斷的生住異滅過程。
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本句闡明眾生迷真逐妄的輪迴機制。
依《楞嚴經》語境，眾生因一念無明而生起流轉之虛妄生滅心，此虛妄相續不斷，致使惑、業、苦三道如旋火輪般終而復始、循環不已，無法證得如來藏本然常住之真體。

本句為富樓那尊者針對《楞嚴經》中「清淨本然，云何忽生山河大地」之核心義理所提出的疑問。
在楞嚴經系語境中，「妙覺明」指眾生本具、非關修證的自性清淨心。
富樓那不解既然此心體與佛無異、恆常不變，為何會無端生起有生滅變異的現象界（有為相），此問導出了後續如來「性覺必明，妄為明覺」——因執著「明」而生起能所對立、進而幻現依報世界的「迷悟同源」關鍵論述。
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本句為《楞嚴經》卷四中，富樓那那羅延執問「若本覺清淨，何故忽生山河大地」後，佛陀所作的答示。
佛陀以「迷妄無因」及「覺後不迷」為喻，說明如來已斷盡無明，證得妙空明覺之自性，過去因妄想習氣所變現的有為世界（山河大地）與有漏諸法，絕不可能在成佛後重新生起。
此理如同金鑛既經精煉成金，便不會再變回鑛砂；木材燒成灰燼，亦不復為木。

本句出自《楞嚴經》第四卷，佛陀以「迷人惑南為北」的譬喻，來破除富樓那對滿慈子「清淨本然，云何忽生山河大地」的疑問。
佛陀以此闡明「迷本無因」的法義。
眾生的根本無明（迷惑）本無實體，並非由另一個「迷」作因所生，亦非從「覺」中生。
若迷有其所因，則因因無盡；若迷從覺生，則覺非真覺。
此處以空間方向的錯認，暗示清淨本覺之中本無生滅迷悟之相，迷妄純屬當念妄執，了不可得。
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本句承接上文佛陀詢問阿難關於「見覺」與「因緣」的辨析。
在《楞嚴經》卷四的語境中，此處正深入探討諸法生起的根本，破除外道及迷情對於「因緣」與「自然」的執著，導向密因修證之不生不滅本覺。
此問旨在詰勘妄想所自來、迷悟之所依，以顯發非因緣非自然之圓妙本心。

本句為富樓那尊者針對《楞嚴經》中「迷妄本無自性」的教理所提出的反詰。
依據本經「當處出生，隨處滅盡」與「本非因緣非自然性」的如來藏藏識語境，迷妄的狀態（演若達多狂走之迷）本無實體，因此尋找其生起的因緣是無意義的。
它既不以「迷」為因而相續，也不可能以「悟」為因產生迷。
此處旨在引出佛陀後續對於「迷因無因，妄本無緒」的開示，說明妄想本空，無需斷除，了達本無即是菩提。
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此句為佛典中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出後文對於特定法義或現象的深層因緣與理體解釋。
在本經語境中，多用於破斥妄執、顯發如來藏妙真如性之關鍵轉折處。
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此處闡明楞嚴經「迷妄無因」之核心法義。
佛陀開示妄想、執著本無自性與實體，其本質是虛幻的，並非由某個真實的「因」所生起。
若執著「因迷生妄」，則是誤將幻相視為實有。
此處破除眾生對迷妄起因的戲論，直顯本覺常住、妄元無體的如來藏義。
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此句為富樓那尊者針對《楞嚴經》中「滿慈覺緣」或「清淨本然，云何忽生山河大地」之義理所提出的詰難。
依《楞嚴經》如來藏妙真如性之語境，既然本覺真心理體本自清淨、本來覺悟，而迷妄（無明、造作）本非由覺性所生，則不應將迷妄的生起歸咎於本覺。
此處尊者以二者性質相違，質疑無明與現象界生起的根本因緣。

此處屬於《楞嚴經》中佛陀以「演若達多狂性自歇」等譬喻來闡述「迷妄無因」與「本覺不失」的法義。
迷妄本身並無實體，全依真如本覺而起；當迷妄正盛之時，其背後的覺性並未滅失，因此一經智者（悟人）點撥指示，當下即可歇即菩提、轉迷成悟。
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此處為佛陀在楞嚴法會上，針對富樓那尊者前面所提出的「清淨本然，云何忽生山河大地」之疑問，準備展開圓融抉擇、開示如來藏妙真如性前的稱呼，用以提醒聽眾注意。
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此句為佛陀欲開示核心義理前，習慣性對大眾或當機眾（本經此時主要為阿難尊者）所作的標誌性發問。
旨在引導聽法者迴光返照自身的現前心念，打破慣性思維，為隨後展開的破妄顯真、抉擇心性作好心理與思維上的準備。
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本句為佛陀以「演若達多」或「路人迷方」等喻與阿難對答之經文。
此處主要探討「迷」之生起與消滅。
在楞嚴經語境中，迷本無因，依悟而顯迷，若達迷之本空，則迷不更生，用以闡明客塵煩惱與本覺理體之關係。

此句為《楞嚴經》中阿難尊者回答佛陀詢問時的否定答話。
佛陀以見性、客塵、常住與遷變之理詰問阿難，阿難依據佛陀的啟發，對先前的迷執予以否定，表明所問之情況並非如此。
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此句為大乘經典中弟子對佛陀的尊稱。
在《楞嚴經》此處語境中，為阿難尊者或其他與會大眾向釋迦牟尼佛發問或陳述時的啟請稱呼，承接上文的法義請示，用以表達最極尊崇與專注聆聽之意。

此處為佛陀呼喚弟子之名，用意在於提醒與攝受，引導其專注聆聽接下來關於法義的開示。
此語境顯示佛陀對弟子慈悲的教學互動。
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此句承接前文，強調十方諸佛於修證法門或實相體悟上，與本經所闡述之原則皆同，顯現佛佛道同、不二之義。
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此處闡述《首楞嚴經》中迷妄無體的觀點。
迷執雖有其現象，但並無實體自性，當體即空，故修證旨在破迷顯真，非從無中生有。
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此段闡述「迷」與「覺」的辯證關係。
迷妄並無實體（本無迷），由於一念妄動（似有迷覺），纔有迷的現象。
若能當下覺照此迷，迷妄隨即止息，且覺性本體不會再造作迷妄，體現了首楞嚴經中「性覺真空，性空真覺」的修證核心。
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此段以「病目見花」比喻眾生因無明妄執而生起種種虛妄分別，實際上外境本無實體。
當無明（翳病）消除，虛妄顯現的境相（空花）自然消亡，顯示萬法唯心所現、妄盡還原的道理。
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此喻執迷於妄法。
空花本是因翳眼而見的幻影，花滅是幻影消失，本無生滅可言。
若於幻滅處妄求幻生，即是於妄計中起執，猶如在虛空中強求花開，徒增妄想。
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此處運用反詰方式，引導修行者檢視對象的內在行持與知見，而非單憑表象判斷。
在《首楞嚴經》語境下，所謂「愚」與「慧」的判定，在於是否依循真實密因、是否有離妄想執著的修證，而非世俗聰明或學識。

此段藉「空華」譬喻說明迷悟之理。
虛空本體不生不滅，因病眼（妄想）故見有空華生滅。
若認此生滅相為實有，或認滅相為空，皆是顛倒迷執。
此處指出對治妄想不應再生新妄想，否則如執病眼所見之花為實，欲使其復生，實屬顛倒之至。
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此句出自《首楞嚴經》中針對「演若達多」迷失自心認狂為己的譬喻。
此處探討的是修行者在迷悟之間，如何判斷執相（狂）與覺知（慧）的界線。
意指若人執著於妄想而不自覺，則無法以常規的「愚」或「慧」來界定其狀態，因為此時已離於真實本心。

此句藉由反問點出修行者在認知上的執著。
行者以「生滅心」觀「不生滅」的妙覺明空，故產生「空性中何以有物質世界」的疑惑。
佛陀旨在破除行者視「能造之體（妙覺明空）」與「所造之相（山河大地）」為二元的錯誤見解，導向不二法門的體悟。
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此處運用喻法，闡明當修證達到圓滿境界時，即如同礦石提煉為純金，雜染徹底消除。
在楞嚴經的語境中，用以比喻本有的真心（如來藏）若能除盡客塵煩惱，即證得純一無雜的真實體性。
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此喻用以說明凡夫因惑造業受報，乃至悟證真如，其過程為一去不返的轉變。
在楞嚴經語境中，用以說明識心生滅的不可逆性，或斷除煩惱證入圓覺後，不再退墮凡夫境界，喻顯本有如來藏性在迷不減、在悟不增，但迷悟境界則截然不同。
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此處承接前文敘述之法界實相，強調諸佛所證的菩提（覺悟）與涅槃（滅度），其體性與前述之萬行修證同樣皆為如來藏妙真如性，非由造作而得，皆是本具之理體。

此處為佛陀呼喚弟子富樓那名號，以引導其專注於接下來關於「如來藏妙真如性」的法義開示。
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此段引述阿難對於「四大」性質的困惑。
在《楞嚴經》語境中，四大非單純物理現象，而是依真心體性所現，故具「圓融周遍」之特性。
阿難以世間二元對立（水火不容）的經驗，質疑理體上的圓融，此乃由凡夫妄想執著於相，未證體性空寂所致。
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此處承接《楞嚴經》卷四中，富樓那對「如來藏本妙覺明，何因忽生山河大地」的疑問。
佛陀以虛空與大地為例，指出若依世間迷情妄執，空之「清淨周遍」與地之「堅礙周遍」是互相對立、不能相容的。
此為佛陀欲破除眾生將「如來藏隨緣顯現萬法」誤解為「物質現象在空間中實體並存」的凡情知見。
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此處為佛陀呼喚弟子富樓那之名，用以提起其注意，準備為其開示如來藏妙明真心之義理，以及解答其關於世間生起與因緣、自然之疑惑。
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本句以「虛空」比喻如來藏（或如來密因、首楞嚴三昧之體）。
在《楞嚴經》語境中，如來藏之體雖「非一切相」（即「非羣相」，如空大之清淨本然），但其能隨緣顯現世間一切萬法，本體與現象圓融不二，故說「不拒彼諸相發揮」，此處強調體用如一、空有不二的圓通本義。
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此句為經典中常見的設問發起語，承接上文的立論或特殊現象，藉由提問引導出下文對於密因、修證了義或法界原理的根本因緣解釋。
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此句為佛陀對其弟子富樓那尊者的呼喚。
在《楞嚴經》卷四中，富樓那因聽聞前文圓彰清淨本然之理，進而對「既然本然清淨，云何忽生山河大地」產生疑惑，故佛陀在此呼其名而作後續深細法義之開示，屬於經中文脈的呼告與轉折。
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本句以「太虛空」本身不變，卻能隨種種外在因緣（日、雲、風、霽、氣、土、水）而顯現明、暗、動、清、濁、霾、映等種種相狀，來比喻眾生的「如來藏妙真如性」（或稱本覺、自性）。
楞嚴經此處語境在於闡明：虛空不隨種種客觀物象的遷變而失其本體，藉此引導修行者體悟客觀生滅的器世間與妄想遷流中，那不生不滅、不搖不動的見性與心體。
外境與客觀現象雖有百千變化，皆是因緣和合的客塵假相，不主宰亦不污染虛空本體。
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此句為佛陀向阿難發問的啟問語，用以引導聽者反觀自心、審察思維。
在《楞嚴經》卷四的脈絡中，佛陀藉此詰問破除阿難及大眾對於世間因緣與自然性的執著，引導其開顯不生不滅的如來藏妙真如性。
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本句承接上文對「四大本性周遍法界，隨眾生心循業發現」的討論。
阿難質疑若四大之性周遍，何以世間仍有地水火風各別、相剋的差別現象。
此處佛陀反問阿難：這些各別相異（殊方）的有為生滅現象（諸有為相），究竟是從那些外在的因緣和合所生（因彼生），還是另有根本？旨在破除阿難執著世間現象為外在實法、實有因緣生起的迷執，引導其體悟萬法皆是妙真如性之現量。
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本句為《楞嚴經》卷四中，佛陀引導阿難與大眾剖析如來藏妙明真心之本體。
經文在此處正辨析覺性（妙覺明心）究竟是空、是有，抑或非空非有，旨在破除二邊執著。
依《楞嚴經》如來藏與首楞嚴大定語境，真心本體遠離「空」與「有」的相對二邊，亦空亦有，非空非有，圓融無礙。
此處以反問語氣「為復空有」來進一步逼拶思維，促使學人離言絕慮，親證現量。
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此句為佛陀回應富樓那關於「尊特之障」的詰問，進一步辨析清淨本覺與世間生滅妄相的關係。
上下文探討明覺如何生起山河大地。
此處佛陀反詰富樓那：如果世間的動搖、不生不滅等現象是由清淨本覺所產生的，那便不應當再隨妄相而流轉生滅。
此處依《楞嚴經》如來藏與七大本自周遍之語境，辨明妄相非由本覺所生，而是眾生自迷、妄見生滅。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀以「日照與圓日」的關係為喻，破除阿難及大眾對於「見精」與「前塵」互為因緣或各自獨立的執著。
此處經文語境屬於如來藏妙真如性之辯證，說明若日光與世界色相已融為一體，則不應在虛空中更有一個獨立的「圓日」可得；同理，若見性與所見之境是分離的，則見性不應與塵相交織。
佛陀以此譬喻引導大眾體悟色空不二、根塵同源，一切外在物象與內在根塵，皆是如來藏中清淨本然、周遍法界的現量顯現，不可於中計著因緣或自然之世俗戲論。
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此處為佛陀破斥阿難將「見性」與外在的「明緣（光線）」混淆之論述。
阿難先前認為「明」由虛空而生，佛陀以此處反問詰難：若光亮是虛空本身的屬性（空明），虛空便應恆常自照，不受外緣影響；然而中夜雲霧遮蔽時並無光芒，足證光亮並非虛空自體所生，從而引導大眾體悟顯現明暗的「見性」不隨外境明暗而生滅。
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本句屬於《楞嚴經》卷四「破妄顯真」之語境。
佛陀以「明」顯發見性之無在無不在。
若說這光明就是太陽或虛空，則太陽未出、虛空無相時見性不應存在；若說這光明與太陽、虛空完全無關，則又不能離開明暗與空間而顯發見性。
此處藉由「非日非空，不異空日」的即幻即真、不即不離，藉以開顯如來藏妙真如性，不墮諸法二邊之執。
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本句依《楞嚴經》破妄顯真的語境，說明一切世間相（如五陰、六入、十二處、十八界等）本質皆是妄想發明，自性本空。
經文以「空花結空果」為喻，說明妄相本無生處，自然亦無滅處。
若執著於妄相的生滅代謝，並試圖詰難其因緣，就如同在根本不存在的空花上尋求其結果的規律一樣，屬於顛倒戲論。
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本句屬於《楞嚴經》「會通四科，本如來藏」之語境。
佛陀開示阿難，若深究水大、火大等物質之本性，其根本皆是如來藏之真實體性，即純然的妙覺圓明。
此妙覺明心為萬法之本源，超越了世間四大（水、火等）的相對相狀，故說其本非水火。
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此處為佛陀答覆阿難關於四大（地、水、火、風）性空周遍、何以不相陵滅的詰問。
本句意在斥責阿難未能了達「性色真空，性空真色」之理，仍執著於世俗事相上的互不相容，而不知在如來藏妙真如性中，諸大功能皆是清淨本然、周遍法界，本無相剋與相容的對立。
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本句承接前文《楞嚴經》中對於「五陰、六入、十二處、十八界皆本如來藏妙真如性」的論述，說明本自具足的真妙覺明本性，其非因緣、非自然，不生不滅的道理亦是一樣。
在楞嚴經的如來藏與首楞嚴三昧語境中，強調萬法皆是本覺之顯現，不可於其上起分別執著。
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此句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示如來藏妙真如性本自周遍，四大與虛空皆是依循眾生心中之作意、妄想執著而隨業發現。
當心念與何種屬性相感應，楞嚴大定中本具的如來藏性便隨緣顯現何種物象。
此處闡明「隨眾生心，應所知量」之法理，破除四大與虛空為外在實有的迷執，歸結於自性之變現。
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此處承接《楞嚴經》卷四關於眾生世界生起與業果相續的討論。
經文指出，「同業」與「別業」的發起與顯現關係。
當眾生在心中同時發起相同的業思、業因（俱發明），在因緣具足時，其相應的依報與正報、共同的業報景相，就會同時在自性中顯現出來（俱現）。
此處的「發明」指心念動盪、迷妄發起而顯明業相，非現代指的發明創造。
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此處承接《楞嚴經》卷四中關於「四種律儀」與「交互發明」之辨析。
阿難請問若世間與出世間兩種因緣或果報交互發生時，其「同時顯現」的狀態與原理究竟為何。
經文語境在於究明妄想與自性、迷與悟、染與淨在同一個依他起性或圓成實性上如何交互作用且同時呈現的現象。
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此處為佛陀在楞嚴法會上，針對富樓那尊者所提出的「清淨本然，云何忽生山河大地」之疑問，在正式展開破妄顯真、開示宇宙萬法生起因緣之前，再次呼喚其名以警策聽眾，提示下文即將進入密因修證與如來藏義理的核心開示。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀以「水現日影，各隨人去」的譬喻，解說七大（地、水、火、風、空、見、識）周遍法界、隨眾生心應所知量的義理。
水中的日影本無實體，亦無東西去來之分，卻能隨觀者之移動而各別顯現。
以此比喻妙明真心本自周遍清淨，因眾生各別之業感與妄執，而於同處各自感應、各見依正二報，實則本體不生不滅，不離自性。
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此句經文在《楞嚴經》中用以比喻眾生對空間方位的認知是相對且變動不居的，並非真實不變的客觀存在。
藉此彰顯世間妄見、客塵之無常與無定性，從而引導眾生體悟自性本無動搖、不生不滅的道理。
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此處運用喻解破斥執著實體處所的妄見。
經文意指理體本一，不隨現象的種種相貌而有分割，如同太陽本體唯一，卻因觀者處所不同而有隨處顯現的差別，不能執著單一太陽不可同時存在於各處。
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此段承接前文探討「翳眼見二月」的譬喻。
意在質問若因病翳而生出兩日之相，於法體上既已區分為二，何以在現象界中又呈現單一之相，旨在破除執著於名相的分別，揭示所見之相皆為虛妄。
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此句指出世間一切因緣和合的現象，皆處於遷流變化之中，不具備恆常不變的自性。
在《首楞嚴經》語境下，旨在破除對妄想執著的真實感，強調妄心本身無實體，不可作為修行之依據。

此處為佛陀呼喚弟子之名，開啟後續針對「性覺真空、性空真覺」等義理的教導。
在《首楞嚴經》語境中，富樓那是聲聞弟子中說法第一，佛陀以此對話引導其從聲聞乘轉向大乘圓教義理。
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此段闡述「迷真起妄」的過程。
眾生妄執色、空為對立實體，故在如來藏之體上妄生傾奪之想。
如來藏本性不動，但隨緣應物，隨眾生迷執而顯現山河大地等萬法差別相。
此處強調現象界的生滅、動靜，皆是如來藏隨染緣所現之幻相，並非如來藏本身有生滅。
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此句闡述世間法界相的形成源於眾生對於本有覺性的違背。
迷悶指無明障蔽本覺，背覺合塵為造業之根源，塵勞即煩惱之異名，因煩惱造業，遂成六道輪迴之世間相。
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此段描述圓融無礙的法界境界，透過修行證得不生不滅的妙明自性，與如來藏合一，便能超越時空與大小的對待執著。
此境界體現了華嚴經系中事事無礙的圓融觀，諸法互攝互入，大小相即，展現如來藏自性中無盡的功德與神用。
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此處闡述修證次第。
塵指六塵（色聲香味觸法），為所緣境；覺指本覺理體。
滅塵即是離妄，合覺即是返真，當妄相消亡、真心顯現，即證得如來藏本具的真如妙覺明性。
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此段指出如來藏體性超越二元對立與世俗認知的範疇。
所謂「非心」，指非指意識分別心；「非空」，指非頑空、斷滅空；「非四大」，指其非物質現象。
此心體即是不落入物性與現象屬性的本源。
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此句承接首楞嚴經中「銷妄歸真」之義，旨在破除對六根與六塵的實有執著。
經文透過「非」字否定六根與六塵的實體性，導引行者證入根塵不二、遠離虛妄分別的自性清淨心。
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本經依圓融觀點，破除十八界之實有執著。
此處藉否定眼識乃至意識之界限，顯示十八界悉皆本如來藏妙真如性，無有自性可得，旨在破除對感官認識功能之實體化執見。
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此段經文旨在詮釋大乘法界圓融義，破除二元對立之執見。
透過「非」字否定十二因緣中從明至老死等流轉與還滅的實有性，顯示諸法本性空寂，不落生滅變異之邊見，契合《首楞嚴經》圓頓修證之境。
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此處運用《楞嚴經》中破除執著的辯證法，針對四聖諦進行否定，意在說明勝義諦中無有如凡夫或小乘所執的實法，藉由離四句、絕百非的思維，引導行者契入圓融無礙的如來藏真心。
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此句語境針對首楞嚴經中，於實相境界或本體修證而言。
此處的「非智」、「非得」，旨在破除修行者對於「能證之智」與「所證之得」的執著，彰顯實相離心意識、非造作可得之義，避免落入二元對立的戲論。
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此處經文旨在破除執著，指出勝義諦中無有執著的「相」可得。
在《楞嚴經》圓融修證的語境下，即便如六度等修行功德，若存有所得心、對立心，即非真實波羅蜜多，故以「非」字遮遣一切法執與相執。
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此處運用《楞嚴經》中破除執著的辯證邏輯，透過否定佛陀之名號與果位（如來、應供、正等覺），顯示諸法空性，旨在令修行者不執著於佛果之相，由離相而契入密因。
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本句旨在破除修行者對世間或偏差境界的執著。
大涅槃具備常、樂、我、淨四德，若境界缺乏此四德，且超越了世間與出世間的對待概念（此處指非真實出世之偏空或定境），則不可視為證得大涅槃。
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本句闡述《楞嚴經》中如來藏即萬法之義理。
經文此處開顯大乘密教部諸法一體之萬物圓融觀，說明眾生當前所見的五陰、六入、十二處、十八界，乃至識心、虛空與地水火風四大，其本質皆是如來藏本元清淨、光明靈妙的自性。
非離萬法別有如來藏，亦非離如來藏別有萬法，萬法當體即是如來藏妙心的顯現。
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本句承接前文《楞嚴經》卷四「五陰本如來藏妙真如性」之推論，進一步開示「十二處」（六根與六塵）亦是如來藏妙真如性之彰顯。
經文以「即」字貫穿，顯示根塵諸法當體即是如來藏，非離世間法外另有妙性，屬於大乘了義如來藏具足一切法的圓融語境。
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本句屬於《楞嚴經》卷四「破十八界即如來藏」之經文。
佛陀為阿難開示，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界等六識界，其本質皆是妄執，若探究其根源，皆是如來藏妙真如性。
本處經文結構承接上文「俱是菩提妙淨明體」，說明不僅是六根、六塵，乃至於六識界，其本體亦即是如來藏。
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本句彰顯《楞嚴經》如來藏妙真如性之義理。
經文將涵蓋破除緣覺乘所執著的十二因緣（流轉門與還滅門）法。
在如來藏之根本本然清淨中，本無生死流轉與涅槃還滅之對立。
明與無明、乃至老死與老死盡，皆是清淨本覺中所現的幻化相，其自性即是如來藏，本自圓融，無可斷滅，亦無可生起。
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本句源自《楞嚴經》卷四，佛陀開示如來藏妙真如性之理。
本經雖屬密教部部類，但其法義核心融合瞭如來藏與首楞嚴大定。
此處非指小乘的四聖諦因果相生，而是依如來藏清淨本然、周遍法界之理，闡明世間與出世間的一切法（苦、集、滅、道四聖諦），其本體皆是如來藏之全體顯現。
萬法本無生滅，當體即是真如。
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此處經文處於《楞嚴經》卷四中，佛陀剖析五陰、六入、十二處、十八界本如來藏妙真如性之語境。
本句指出修證過程中，能觀的智慧（智）與所證的法界（得），本質上皆是如來藏藏性之顯現，兩者不二，不離自性。
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本句彰顯《楞嚴經》首楞嚴王大定「奢摩他、三摩、禪那」之妙修行路，開顯自性本具萬行。
當契入如來藏妙真如性時，一法即是一切法，當下圓滿六度萬行。
此處非指依諸根次第修習的漸次六度，而是證得一精明、顯發全體大用時，一體即具足六波羅蜜多的圓頓法門。
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本句經文展現《楞嚴經》核心的如來藏法界圓融義。
此處「即」字彰顯生佛不二、因果交徹之理，說明從根塵識界乃至種種世間、出世間法，其本體皆是如來藏妙真如性。
經文以音譯呈現佛陀三號，旨在直顯諸法本自具足究竟果德，萬法本然即是佛之自性身。
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本句彰顯《楞嚴經》如來藏心體具足「常樂我淨」四德之理。
經文此處承接上文對五陰、六入、十二處、十八界之開顯，說明萬法本如來藏妙真如性。
如來藏心體非生死流轉之世間，亦非偏空涅槃之出世間，而是即世間即出世間、統攝一切的圓融大涅槃。
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本句為《楞嚴經》闡述如來藏體性的核心法義。
如來藏妙明心元圓融一切法，本體清淨、周遍法界。
若以凡夫、二乘的二元思維去執著它「就是某法（即）」或「不是某法（非）」，皆落入兩邊。
因此，必須遠離「即」與「非」的戲論執著（離即離非）；而從其圓融無礙的妙用來看，它又可以隨緣顯現為一切法，故說「是即、非即」，顯發如來藏非空非有、即空即有的中道圓實義。
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本句彰顯如來無上菩提及首楞嚴大定非思量所能及。
世間眾生耽著於三界（三有），二乘人（聲聞、緣覺）雖出離三界，但其智慧仍侷限於偏真涅槃。
此二者皆使用「所知心」——即落於能所對立、依識心分別的「所知障」與生滅心，若以此心去推測、度量如來究竟圓滿、遠離能所的無上菩提，猶如以螢火燒須彌，絕不可得。
此處呼應《楞嚴經》核心教理：欲證奢摩他，必須捨棄能思量之識心（所知心），方能契入不生不滅之如來藏妙真如性。
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本句彰顯首楞嚴經以文字文字顯發第一義諦的善巧方便。
雖佛之知見超言絕慮、非思量所能及，但仍須藉由世間音聲語言為媒介，以文顯理，令眾生因指見月，從世俗諦修證契入如來藏妙真如性之本覺知見。
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本句以樂器與手指的關係，比喻如來藏本具之妙功能力與圓通修證的因緣關係。
首楞嚴經此處藉此闡明，眾生雖然本具如來藏之妙真如性（如樂器本具妙音），但若不藉由正確的根性抉擇與返聞聞自性的實際修持（如妙指彈奏），則此本具之妙用終究無法顯發。
這強調了密因修證中，本具佛性與始覺功用（修德）缺一不可的道理。
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本句承接《楞嚴經》卷四中「演若達多狂性自歇，歇即菩提」的譬喻。
佛陀藉此開示阿難，眾生本具妙淨明心（如演若達多的本頭），只因妄想執著、迷妄自取而生出狂走（如誤認失頭而狂奔）。
你（阿難）與一切眾生也是如此，迷妄本無因緣，只要狂心歇息，本具的菩提自性便當下顯現，並非從外得來。
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本句闡述楞嚴經中「如來藏」之現成與圓滿。
寶覺真心並非修得，而是眾生本自具足、無欠無餘。
佛陀以「按指發光」比喻證悟者運作自性神變之自在，當心境澄澈如大海（海印三昧）時，萬象頓現，本具之大智光明自然隨感而應，不假造作。
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此句為佛陀對阿難的訶責與開示，出自《楞嚴經》卷四。
經文指出阿難雖有聞持之功，但若一動心念，粗細煩惱（塵勞）便隨之現行，其根本原因在於未發究竟的大菩提心，偏向於斷除見思惑的小乘教法，並以此微少的偏真涅槃為足。
本經屬於首楞嚴大定、如來藏大乘語境，旨在破除小乘執著，引導眾生回小向大，直趨無上覺道。

本句為富樓那尊者表達其對如來藏心體的體解。
在《楞嚴經》如來藏與首楞嚴三昧的語境下，眾生與佛的本覺心體在本質上平等無異，皆是本自清淨、圓滿具足。
富樓那以此處的「無二圓滿」，作為後續請法「為何突然生起山河大地」的理論前提，進而申論生起迷悟差別的因緣。
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本句為阿難尊者自述其修行處境。
在《楞嚴經》語境中，「無始妄想」指眾生因迷失自性真如，無始劫來將識精元明誤認為外在客塵，因而隨攀緣心流轉生死。
此處「聖乘」指如來所授之首楞嚴大定與了義教法，阿難雖已領受此圓頓法門，但因初信未證，斷惑未盡，故自謙「猶未究竟」，說明解悟與證圓滿之間仍有修證階次之距離。
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本句彰顯首楞嚴經「生滅既滅，寂滅現前」之如來藏主旨。
當攀緣心所顯現的一切虛妄客塵（妄想、妄境界）徹底斷盡、圓滿寂滅時，非生滅的體性自然顯照。
此體性不依他起、不隨緣滅，故稱「獨妙真常」，即是如來藏妙真如性。
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本句為富樓那尊者代表大眾發問，直探楞嚴經「破妄顯真」的核心問題。
經文前半已明「妙明真心」本自清淨，此處則追問妄想執著究竟從何而起。
若真心本明，眾生又如何生起妄惑、自我矇蔽，進而在六道中輪轉受苦？此問引導出後文如來宣說「迷妄無因」與「知見立知」等首楞嚴核心法義。

此處屬於首楞嚴經中佛陀開示世界與眾生生起因緣之語境。
富樓那雖依佛陀開示而解除了對「清淨本然云何忽生山河大地」的粗顯疑惑，但在密教部首楞嚴大定與如來藏妙真如心的修行進路上，其根本無明與俱生法執等微細惑障（如漏惑、思惑之餘）尚未澈底淨盡，故佛陀進一步點出其「餘惑未盡」，以啟後續圓通與奢摩他修持的深層開示。
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此段引演若達多迷狂譬喻，旨在說明「認妄為真」的顛倒。
演若達多頭本未失，因迷於鏡中影像，反棄真實之頭為虛妄，象徵眾生因妄執六根、六塵之相，而遺失本具之真心。
並非真心真的消失，而是因妄想而生迷執，產生如「頭走」般的虛妄幻覺。
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此為佛陀於對話中引導聽法者反觀自心、確認所見所聞或邏輯推演之常見問句，目的在於啟發聽者對於「意」或「所執」的覺察，為導入深層法義的契機。
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此段出自《楞嚴經》中關於「演若達多迷己頭狂」的譬喻。
此處詢問狂走之因，旨在引出「迷」與「妄」的本質：迷失自性（認頭為失）而產生無明妄動，本無實質外緣導致其狂，實為自心迷亂所致。
此譬喻用以闡釋眾生背覺合塵、認妄為真的狀態。

此處對應「演若達多迷鏡」之譬喻。
富樓那回應佛陀關於眾生為何背覺合塵之問，指出眾生本具之真心並無缺損，迷失主因在於心生狂亂，即因無明妄執而自生紛擾，並非真實有迷失之體。

本句核心在於揭示「妄本無因」。
《楞嚴經》主張真如自性本自圓滿，而無明妄執乃依真起妄，並非有真實的實體之因。
若承認某物是「妄」，則其必然缺乏真實的生起因由，亦即破除凡夫企圖探求無明生起處的執著。
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此處探討妄想之生起與虛妄性之矛盾。
若妄想是由因緣所生，則此因緣應有實體，如此便與「妄」的本質（虛幻不實）相違；若妄本無因，則其發生便無邏輯，經文透過此詰問引導修學者察覺妄想之不生不滅與本無自性。
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本句闡述眾生輪迴之根源。
由無明引發妄想，妄想復衍生後續業力與煩惱，因果相循，導致眾生在迷執中不斷造業輪迴，曠劫以來無法解脫，強調妄想是生死的根本因。
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此句語境討論凡夫迷失本性，縱使聽聞佛陀開示心性本源（發明即開顯明白），但若未實修證入，僅憑聞思知解，仍無法扭轉顛倒妄執，使真心回歸本位。
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本句揭示《楞嚴經》中妄想執著的循環邏輯，說明「迷」並非具有獨立實體的客觀存在，而是由於無明妄動，因果循環相依而生的虛妄現象，反映了妄緣妄起的緣起觀。
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本經此處旨在闡明妄心與妄相之虛妄性。
若識執著於迷，該迷執非真實有因；若視諸妄為實，該妄相亦無真實體性可依，以此破除對識與妄的實有見。
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此句運用《首楞嚴經》中不生不滅的理體，破除對生滅現象的執著。
若法性本無生起，則相對的「滅」亦無所依附。
修行者若執於滅除煩惱或滅盡諸法，皆屬對現象的妄執，未達不生不滅之本際。
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此句以夢喻說明證悟者對迷執世界的認知。
眾生未悟時如同在夢中，執著於虛妄境界；一旦證得菩提，如同從夢中覺醒，徹底洞悉過去所經歷的迷執境界皆如夢幻泡影，真實不存。
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此段經文以夢喻妄，點出凡夫執著妄心分別、追求虛妄境界之謬誤。
夢境本無實體，縱使妄心再怎麼靈巧明銳，終究無法實取夢中之物，藉此破除對虛妄境相的執著。
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此處運用楞嚴經中破斥因緣、自然二見的邏輯。
經文藉由推演因緣法不可得，進而說明若連「因」都找不到，現象界的存在便失去基礎，以此顯現萬法性空的本質。
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此處引用楞嚴經著名的「演若達多迷頭」譬喻。
經文以此說明眾生本具如來藏性（本有的頭），卻因妄想執著而產生幻覺（以為頭丟了），進而產生無謂的恐懼與奔走。
用以破除眾生對「妄見」的實有執著，點出迷者自迷、惑者自惑，實無外境可怖。
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此段承接《楞嚴經》中演若達多迷己頭狂之喻。
說明眾生認妄為真、向外馳求即是「狂」，當狂亂心念歇止，本具的覺性（頭）即顯現，非是藉由外緣修證而新產生，強調佛性本具、不假外求。
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此句出自《楞嚴經》，旨在點出真心本具，不隨妄想而生滅。
縱使眾生處於煩惱狂亂之中，真心並未因此消失，只是被妄想遮蔽，故強調「本覺」不失。
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此處為世尊在說法現場，直接呼喚與會大弟子富樓那的名號，以示即將開示重要法義，攝受聽眾專注。
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此句出於《首楞嚴經》，探討妄心之緣起。
意指若虛妄執著的性質本無實體，則其因緣造作的根源為何，藉以破除執妄為實的惑亂。
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本句屬於《楞嚴經》卷四之核心教示，佛陀開示演若達多狂性自歇之理。
經中指出「世間相續」、「業果相續」、「眾生相續」互為因果，是由於一念無明、妄自建立「能、所」而起的顛倒流轉。
只要當下安住於如來藏妙真如性，不隨妄想去分別這三種現象，就能斷除使其相續的「緣」；助緣既斷，生死流轉的「因」便失去生起的作用，狂心即歇，菩提自現。
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本句經文出自《楞嚴經》卷四，佛陀以室羅筏城中「演若達多」早晨照鏡子時，因不見自己面目而以為是鬼魅、驚狂奔走的故事，來比喻眾生的「迷妄」。
演若達多的頭本來就沒有丟失，狂奔只因妄想執著；眾生的本覺本來具足，顛倒妄想也無有根本。
只要不繼續攀緣、妄想歇滅，本明菩提自然顯發，不從外得。
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本句為《楞嚴經》核心之「演若達多狂心歇即菩提」的直顯。
經文以演若達多照鏡誤認失頭、狂奔尋頭為喻，指出眾生迷妄如狂。
此處開示「歇即菩提」，說明不須外求，只要妄想執著與尋覓之心當下歇息，本具的自性菩提即時顯現。
此「勝淨明心」體本自足，橫遍十方，不從他受，若生起「從人所得」或「依他依緣而生」之想，便又落入因緣自然之戲論。
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此句出自《楞嚴經》卷四，為富樓那尊者聽聞佛陀開示「狂心若歇，歇即菩提」後，領悟到自性本自具足、不假外求的法義。
在首楞嚴三昧的如來藏語境中，悟明本然清淨的自性，則見思幻翳當下消成，毋需再走歷劫劬勞、執著於一關一節的漸次修證行徑。

此處經文借用《法華經》著名的「衣裡繫珠」喻，在《楞嚴經》的語境中，用以比喻眾生本具如來藏妙真如性（即首楞嚴大定之本體），卻因迷失本心、認悟中迷，反而在六道中隨業流轉，枉受生死諸苦。
此喻旨在開顯「自性本自具足，不假外求」的了義教法。
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本句借用《法華經》「衣裡繫珠」的譬喻，於《楞嚴經》語境中用以闡明「如來藏心」雖因客塵煩惱遮蔽而隨緣受苦、看似流轉貧窮，但眾生本具的清淨自性（神珠）從未失落。
一旦經由具眼智者（佛菩薩或善知識）開導指點，破迷啟悟，顯發本具的功德法財，方能真切體悟菩提涅槃皆是自性本具，非由外求。

本句為阿難尊者承接上文佛陀宣說「三緣斷故，三因不生」之教法，準備發起後續關於世界顛倒與眾生顛倒的請問。
在《楞嚴經》的語境中，殺、盜、淫是構成生死輪迴與世界相續的核心動力。
佛陀前文指出若斷除此三緣（殺、盜、淫之現行造作），則內在的業因便無由滋生，從而能超越生死流轉。
此處阿難重述佛陀所說，作為引出下文「十二類生」等義理的鋪墊。
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本句借用《楞嚴經》中「演若達多迷頭認影」的典故，闡明眾生迷妄本無自性。
演若達多早晨照鏡子時，因不見自己面目而以為失頭，驚狂奔走；一旦狂心止息，才知頭本來就在。
經文以此比喻眾生的妄想執著本無根由，只要狂心歇息，本具的菩提自性便顯現，不需向外求取，亦非他人所賜，直顯首楞嚴大定「不勞肯綮、本自圓滿」之義理。
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本句為阿難尊者聽聞佛陀開示「五陰本如來藏妙真如性」並否定世間因緣自然之說後的疑啟。
阿難依過去所受持的阿含、般若等漸次教法，認為世間萬法皆由因緣所生，其理彰顯。
此時未能了達《楞嚴經》所彰顯的「如來藏」首楞嚴大定旨趣，即萬法當體即是自性清淨心，非關因緣和合，故產生「如來何以突然否定因緣說」的疑惑。
此提問正引出後續佛陀對「非因緣、非自然」之第一義諦的深層開示。
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本句為《楞嚴經》中二十五圓通章之部分，經文脈絡為聖眾自述證道因緣。
此處依循圓通教理，述說藉由觀察外在因緣生滅之法，反觀自心，進而破除執著、發明心性，圓滿成就覺悟。
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此處為阿難尊者或法會大眾在向佛陀陳述見解或發問前的尊稱。
在《楞嚴經》的語境中，展現了弟子對佛陀圓滿覺悟、具足十號功德的崇高敬意，並以此啟請如來開示密因與首楞嚴大定之理。
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本句為阿難尊者陳述大乘首楞嚴王三昧之深義，非僅初學聲聞能知，乃至會中諸大羅漢皆是由此因緣法門開悟證果。
楞嚴經此處雖明示諸大弟子過去從外道（老梵志）轉投佛法之因緣，實則旨在藉由聲聞聖者的轉向與證果歷程，破除二乘執著，引導大眾迴小向大，趨入如來藏妙真如性之了義教法。
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本句為《楞嚴經》中破除外道自然見的遮遣之辭。
阿難因聽聞如來開示如來藏本自清淨、非因緣生，進而產生疑惑，誤以為這與外道所說的「自然」相同。
佛陀在此反駁，若執著菩提不從因緣而等同於無因的「自然」，則落入外道邪見，將外道的自然論誤當作了了義的究竟真理（第一義）。
《楞嚴經》之本意在於彰顯如來藏超越「因緣」與「自然」之二邊對立，非因緣生亦非自然有。
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此句為阿難尊者向佛陀至誠祈請的發願語。
在《楞嚴經》第四卷中，因涉及宇宙萬法如何從清淨本然中忽生山河大地等迷悟根本問題，阿難自覺落入無明執著與疑惑中，如同被物包裹般窒礙不通，故祈求如來以大悲心施予開導，令其破除迷暗，契入首楞嚴大定之了義法門。

此處首楞嚴經以室羅筏城演若達多晨朝照鏡，不見自頭，認影迷頭而發狂的典故，比喻眾生迷真逐妄。
佛陀指出「狂性」本無自性，只是妄想因緣所生；一旦歇即狂心，妄緣滅除，則本具的清淨不狂之性自然彰顯，不假外求。
這體現了本經「狂心若歇，歇即菩提」的如來藏核心義理。
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本句為《楞嚴經》卷四中，佛陀破除「因緣」與「自然」二種戲論的總結。
經文語境在於開顯如來藏妙真如性，超越世間與出世間的一切相對戲論。
二乘偏執諸法為「因緣和合」而生，外道則偏執諸法為「自然」而然。
佛陀在此指出，無論是因緣論還是自然論，其道理在如來藏大總持的層面上，都已經被徹底窮盡、破除並彰顯其邊見，不再有進一步的義理空間。
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此為佛陀呼喚阿難之名，用以提起聽眾注意，承接上文對妄想生起與世界相續的推演，並開啟後續關於萬法唯心、修證首楞嚴大定的法義開示。
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此句出自《楞嚴經》卷四，以「演若達多狂走」的經典譬喻，闡明「本覺妄動」與「妄本無因」的法義。
演若達多晨朝照鏡，愛鏡中頭眉目可見，因照不見自己之頭，便以為狂失，怖頭狂走。
經文藉此說明，眾生的本覺佛性（頭）本自天然具足，從未丟失；之所以產生執著與妄想，皆因一念迷妄、無端生疑。
妄想本無實體，亦無生起之因緣，若能了知妄本無因，狂心當下歇即菩提。
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本句承接《楞嚴經》中「演若達多狂走」的譬喻。
演若達多早晨照鏡子，見鏡中頭面清晰，便怪罪自己看不見自己的頭，以為遭魑魅所惑而無故狂奔。
佛陀藉此破斥「自然」與「因緣」的戲論。
若說頭的發狂是自然如此或有其因緣，那麼頭的遺失也應當有其自然或因緣；但實際上頭未曾遺失，狂走只是狂心妄動。
以此比喻眾生本具的妙明真心未曾遺失，妄惑本無實體，不可執著於世間的自然或因緣論。
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此處經文借用演若達多迷頭狂走的比喻，闡明如來藏本妙明心（自性清淨心）本自具足、未曾失落的義理。
眾生因妄想執著而迷失真理，如同演若達多誤以為自己失去頭顱而發狂。
自性本體不曾因迷妄而有絲毫改變或減損，因此體悟自性不假外求，不屬於因緣生滅的法，而是本自天然的如來藏心。
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此句經文出自《楞嚴經》卷四，演若達多迷頭認影的公案。
佛陀以此反問阿難，用以破除妄想有自性、有實體或本自天然的執著。
此處經文依據如來藏與唯識語境，論證妄想本無自性，非自然生，亦非因緣生，本體本無狂亂；若狂亂有實體且本自具有，則在未發狂時應有其潛藏之處，然而審查其本源，實無來處與藏處，藉此令大眾了悟妄想本空，妙淨明心本自具足。
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此處經文借用「演若達多狂走」的典故，闡明「歇即菩提」的楞嚴核心法義。
演若達多早晨照鏡子，因愛惜鏡中自己的頭臉，卻怪罪自己見不到自己的頭，以為失落而發狂奔走。
經文以此比喻眾生本具如來藏妙真如性（頭本無妄），只因一念妄想執著而迷失自性、向外馳求（狂走）。
只要當下止息妄想（不狂），本具的自性功德便自然顯現，無需外求。
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本句出自《楞嚴經》卷四演若達多迷頭狂走之喻。
眾生本具如來藏妙真如性，卻因妄想執著而向外馳求，如同演若達多早晨照鏡，以為自己無頭而驚狂奔走。
一旦歇即菩提，悟知本頭未曾失落，則知過去的狂走毫無依據。
在此現量實證下，流於名相分別的「因緣生」與「自然生」等外道或小乘之爭論，皆不契主體本然之性，故俱屬毫無實義的戲論。
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此處闡述《首楞嚴經》中對於真妄轉化的關鍵。
菩提心即是如來藏妙明真心，透過斷除導致虛妄生滅的「三緣」（攀緣心），真性即可顯發。
真體現前時，虛妄的生滅心自然失去依託而停息，強調離妄即真的修行路徑。
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此處闡述《首楞嚴經》中修行位次至「無功用道」的證境。
指出執著於生滅現象的修證仍屬有為，唯有當生滅二相皆盡，證得體性寂滅，方能契入無需刻意造作、任運顯現的無功用位。
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此處運用《楞嚴經》中破斥「自然外道」的邏輯。
經文藉由因果律與緣生法，指出若承認有一個獨立於因緣之外的「自然」體性，該體性即需具備起滅的條件，反證其非永恆，進而導向「非因緣、非自然」的自性清淨心（真實心）。
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此句辨析「自然」之義。
在《楞嚴經》語境中，破除妄計外道所執的「自然外道」見，指出唯有不生不滅的真如自性，方能稱得上是真實的自然，而非離因緣之外的實體。
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此處闡述「和合」之體性，意指凡夫所見之實體，實為眾緣和合而生，並無獨立不變之自性。
在首楞嚴經語境中，此論證旨在破除凡夫執著於現象為實有之妄見，揭示萬法依緣而起之理。
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本句揭示「本然性」的定義，即不假因緣和合（非和合）的絕對本體。
在《楞嚴經》語境中，此處旨在破斥將虛妄的和合現象誤認為真心實性，強調真性是不生不滅、不假造作的本具法性。
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本句旨在破除對於「自性（本然）」與「緣起（和合）」的執見。
戲論源於對現象有無、生滅、合離的對待執著。
經文透過雙重否定（非然、非合、俱離、俱非），引導行者超越名相造作，體悟諸法離戲論的本質。
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此處強調在未明心見性、未達首楞嚴大定之前，單純仰賴第六意識的記憶與聞思，僅屬文字上的知識積累（戲論），並非真實的證量與解脫。
若離心體而向外執求法相，即便博學多聞，亦非真實修證。
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此段指出「聞慧」若未證得定力與自性，僅憑藉語言文字的累積與思惟，難以抵禦宿業愛染之現行。
說明在修證過程中，若缺乏楞嚴定力護持，純粹依賴智解的多聞亦有其侷限，需定慧等持。
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此句強調佛陀以自心本具的佛頂之力，使摩登伽女無須外力加持，當下轉化煩惱為菩提。
阿那含為三果，意指證得不還果，不再受欲界生死輪迴之苦，彰顯了頓悟與自性力量的展現。
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此處運用譬喻，精進如林象徵修行堅固且成系統；愛河則喻眾生沈淪苦海之貪愛執著。
透過佛法修持，使愛欲根源斷除（乾枯），即能證得解脫。
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此處為佛陀在宣說法義後，藉由「是故」引導聽眾關注總結要點，並以喚稱「阿難」作為警示與語句轉換之用，旨在令與會大眾專注於後續的關鍵教示。
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本句強調實踐重於誦持。
僅僅在意識上記憶、傳誦佛陀的祕密教法（如陀羅尼等），若未證入無漏聖智，仍停留於有漏的聞思階段。
必須透過戒定慧的實修，證得無漏業，切斷對境生起的憎愛執著，方能真正脫離輪迴之苦。
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本句以摩登伽女從愛欲染著轉向清淨僧團的事例，說明透過持誦神咒（如首楞嚴咒）的加持力，能有效降伏並斷除內在愛染，顯現出轉染成淨的修證轉變。
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此段描述修行者透過宿命通悟達因緣法，認知「貪愛」即是輪迴苦本。
透過修習無漏善法（斷除煩惱之業），轉染成淨。
文中提及「得出纏」與「蒙授記」，呈現出修行階位中斷煩惱與獲證果位（或成佛預期）的過程，顯示《楞嚴經》中強調的從有漏煩惱轉入無漏修證之徑。
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此句承接首楞嚴經中關於「六根」與「真如實性」的辨析。
觀聽指耳目之見聞，此處指凡夫習慣透過六根感官向外馳求、取相分別，這被視為對本具真心的遮蔽與自我欺誑，強調應捨離根塵虛妄，回歸自性。

此段描述大眾在領受佛陀開示後，轉迷為悟的境界。
心悟實相，指證得不生不滅的如來藏自性，破除妄執，達到對宇宙本體真實相貌的認知。
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此句描述修習首楞嚴定或相應禪定時，行者身心克服麤重，轉為輕妙安樂的證量，為進修禪定之重要前相。
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此處記述阿難尊者蒙佛開示後，深感昔日迷失與今日覺悟之差距，故由悲轉喜，對佛陀的開示智慧表達崇高敬仰與感恩。
稱佛為「寶王」係顯揚佛陀於萬法中之尊貴與功德。
「開我心」指佛陀運用契合根機的法門，破除阿難執著心性在外的迷障，使其心識頓開。
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本句彰顯諸佛菩薩隨順眾生根機，示現種種因緣與善巧方便（如首楞嚴大定之修持路徑），提攜讚歎眾生，使其破除心垢、遠離顛倒夢想。
在《楞嚴經》語境中，「沈冥」特指眾生因迷失如來藏妙明真心，反認結縛、耽著塵勞而陷入的愚癡黑暗狀態；「苦海」則指由生死妄想所織成的六道輪迴。
此處展現從始覺走向本覺的救拔力用。
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本句為大乘經典中弟子對佛陀的尊稱。
在《楞嚴經》此處脈絡中，是當機眾阿難尊者因聞佛陀開示奢摩他、三摩、禪那等密因修證了義後，心生敬仰並欲發起後續請問之稱呼語。
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此句為阿難尊者聽聞佛陀開示十番顯見、四科七大皆是如來藏本妙覺明性後的情感與領悟。
在《楞嚴經》語境中，「如來藏妙覺明心」為萬法之本體，非同於一般生滅心。
此處強調心包太虛、量周沙界，萬德莊嚴的諸佛剎土皆不離此心體的含育，展現如來藏具足一切世間、出世間法的常住真心本質。
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本句點明首楞嚴經強調「行解相應」的核心教誡。
阿難尊者偏重博聞強記，但在定慧實修上有所欠缺，故如來開示「多聞若不修行，與不聞等」，說明僅停留在文字知解上，無法斷除煩惱、顯發自性，必須透過實際的奢摩他與三摩提修習，方能證得密因了義。
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此處為阿難尊者聽聞佛陀開示「十番顯見」後，領悟到本覺不生不滅、不隨客塵流轉的道理，因而以「旅泊之人」譬喻過去迷失本心、認賊為子，流轉於生死客塵之中；以「天王賜以華屋」譬喻豁然開悟，得見本具的常住真心與妙明本性。
此語境承接楞嚴經破妄顯真的核心，說明眾生本具如來藏，因迷背覺而如客寄，今始知家業所在。
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本句為阿難尊者聽聞佛陀開示十番顯見、破除執著後的請法之言。
以「大宅」比喻如來藏妙真如性，雖蒙佛開示而得知此高廣大宅，但仍須找到切實的修證門徑（即奢摩他、三摩、禪那的修持路徑）方能進入。
阿難代表大眾祈求佛陀指明如何從最初發心修行，直至迴小向大、究竟成佛的決定道路。
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本句承接《楞嚴經》卷四中阿難尊者的請法。
阿難代表尚未證得無漏聖果的有學位弟子，請示具體的修持下手處。
在首楞嚴大定與密教如來藏語境中，凡夫與有學者因流轉於生滅妄想，往昔習慣依傍六塵而生攀緣心。
此處發問如何將此攀緣心攝伏，使其歸於自性本定，進而成就具有遮惡持善功能的「陀羅尼」（總持），最終打破無明，開顯並契入與如來無二的「佛知見」。
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本句描述阿難尊者在佛前表達懺悔、感恩或祈請後，展現最虔誠的敬禮動作。
在《楞嚴經》的密教部語境中，此身業的極致恭敬，象徵著修行者破除我慢、身心全歸於如來密因與大定法海的清淨心境。
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本句描述法會大眾在聽聞楞嚴大定等密因法要後的專注與渴仰狀態。
大眾收攝散亂，安住於清淨的一心之中，以此至誠心、恭敬心來等待接收如來密因、了義的慈悲教旨，體現了密教與首楞嚴經體系中，行者在領受無上法要前應有的身心相應與法器狀態。

本句彰顯世尊宣說首楞嚴大定之因緣。
世尊之悲憫兼顧當前與未來：一者導引在會的二乘（緣覺、聲聞）回小向大，破除執著，使其於大乘菩提心獲得自在；二者垂慈未來末法眾生，為其指引一條不墮歧途、直趨成佛的「妙修行路」，即本經後續所開顯的奢摩他、三摩、禪那等首楞嚴修持法門。
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本句為《楞嚴經》卷四中佛陀開示「二決定義」的總啟。
佛陀指出，行者若要修持如來果位之妙三摩提（即首楞嚴大定）且不中途退轉、不生疲厭，必須在最初發心時，確立兩種決定性的根本認知：第一是「審因地心」，審察發心是以生滅心還是不生滅心為本；第二是「審煩惱根本」，看清煩惱的結縛所在，方能解結。
這屬於密教部與楞嚴語境中，由因證果、圓頓修證的關鍵前導。

本句為《楞嚴經》卷四中，佛陀開示「首楞嚴大定」修行法門之關鍵前提。
阿難請問如何修持，佛陀答以欲修奢摩他、微密觀照，於發心之初必須審查並決定兩種義理：第一是「審因地發心」，即觀察因地心是否與果地覺相符，不可用生滅心去求不生滅果；第二是「審煩惱根本」，即審查現前發業潤生之無明根本，究竟何處是結根。
此二義決定，方能不入歧途，頓證菩提。

此句為佛陀開示的發端，直接呼喚當機眾阿難之名，用以提起聽眾注意，承接上文對奢摩他、三摩提修證路徑的開示，準備宣說圓通法門與迷悟根本。
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本句為《楞嚴經》破妄顯真的核心教示。
佛陀開示欲證得佛果（果地覺），必須在起修之初（因地發心）就用對根本。
若在因地錯用生滅的妄心為本修因，便不可能證得不生不滅的佛果。
因此修行者必須審觀、辨明因與果的同異，以此作為捨小乘、入佛知見的關鍵起步。
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此處為佛陀呼喚阿難之名，用以提起聽眾注意，承接上文對客塵煩惱與生滅妄心的破斥，並開啟後續關於如來藏本妙覺心的開示。
在《楞嚴經》語境中，阿難常代表示現尚未證道、多聞第一但定慧未均的聲聞眾，作為佛陀開顯大奢摩他、首楞嚴王大定的當機眾。
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本句闡明楞嚴經「因果相符」之決定根本。
楞嚴經著重奢摩他中「依不生不滅為本修因」之開示。
若誤以識陰妄想之生滅心為因，欲求無上佛乘之常住果位，如蒸沙成飯，終不可得。
欲證不生不滅之佛果，必須依因地中不生不滅之見性、常住真心為根本修因。
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本句經文在《楞嚴經》中，是佛陀提示阿難藉由觀察「器世間」的成住壞空，來體悟無常的法理。
凡是由因緣和合、有所造作的「可作之法」，其本質皆具生滅性，最終必然走向轉變與滅亡。
以此對比出內在覺性（如來藏妙真如性）的常住不滅，引導修行者不應執著於外在無常的器世界。
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此處為佛陀呼喚阿難之名，用以提起聽眾注意，承接上文對妄想顛倒的剖析，並開啟後續關於如來藏本然清淨、周遍法界之開示。
在《楞嚴經》語境中，阿難代表示現尚未證果、執著多聞而定慧未均的修行者，佛陀以此呼喚促其迴光返照、入首楞嚴大定。
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本句為佛陀開示阿難破妄顯真的核心理趣。
世間一切生滅、遷流、可造作的現象（有為法），皆由因緣和合而成，其本質皆是無常、終歸成空與毀壞。
經文以此引導修行者捨離外在生滅的塵境，轉而認清並契入本自具足、不生不滅的楞嚴自性。
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本句藉由「虛空不可毀壞」的物理特徵，比喻眾生本具的常住真心、妙明覺性（阿賴耶識之見分與自體分），如同虛空一般，縱經生死流轉、器世間成住壞空，亦絕不隨物質現象而崩解、爛壞。
此為《楞嚴經》顯發「顯見不壞」與「如來藏」常住不滅之核心義理。
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此句為經文中承上啟下的設問語，用以引導出下文對於前述法義、心性或修證現象的因緣與根本原理的解釋。
在《楞嚴經》的語境中，通常用於轉入開顯「奢摩他」微密觀照、破除迷執，或辨析根塵識界同源、生滅與不生滅之理。
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本句藉由「虛空」的無為本質來彰顯自性如來藏的常住不滅。
在《楞嚴經》語境中，凡是由因緣和合「所作」之法，皆落於生滅遷變；而虛空本非因緣和合所作，故不屬於生滅法，從始至終沒有生起自然也沒有壞滅。
以此喻指眾生本具的妙覺明性、如來藏體，非修造而得，本自無生無滅。
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本句示現楞嚴經對「四大」的微觀解剖與內觀修持。
經文透過對色身物質現象的離析，指出眾生妄執為自我實體的肉身，實質上僅是地、水、火、風四種物理特相（堅、潤、煖、動）的暫時和合。
在首楞嚴三昧的語境中，此處旨在引導修業者由「四大本空」進而悟入「五陰本如來藏妙真如性」，破除對色陰的常恆妄執。
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此處闡述真心如何因「四纏」（見分、相分、眾生、世界之對立）而落入妄見，將原本一體的圓覺真心，因為感官功能的運作與執著，割裂為眼耳鼻舌身意等分工，進而產生五重渾濁（劫、見、煩惱、眾生、命），此即由圓滿真心變現為妄想世界的過程。
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此處承接五濁惡世之教示，引發對於染污、雜質及惑亂本質的辯證，旨在透過對「濁」的剖析，揭示眾生心識如何受煩惱與見解之污染，進而無法顯現清淨本性。
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此處為佛陀於《楞嚴經》中針對阿難尊者所發的呼喚，旨在引導受教者專注，準備宣說接下來的重要法義。
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此處運用「清水」為喻，說明真心本性如水之潔淨，雖暫時被塵垢（客塵煩惱）所擾，但清淨本體並未消失，以此比喻佛性之本自清淨。
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此段藉由塵土灰沙等物質的滯礙性，說明世間有為法的自性各異。
在楞嚴經義理中，用以破除對色法自性的妄執，顯示物質現象均有其固定的體性與法則，性質各異而互不相容，非如真心之圓融無礙。
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本段透過「投土於水」的比喻，闡述因緣和合下原本清淨的自性（如水）被外物（如土）幹擾而顯現渾濁的現象，旨在比喻真如自性因妄想塵勞而顯現為煩惱相，強調染淨非自性本有，而是因緣造作之相。
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此處承接前文對五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）之闡述，說明此五種垢濁皆由迷真起妄所致，本質與前述妄想執著無異，皆為障蔽清淨本性的重擔。

釋迦牟尼佛對與會大眾中負責侍奉與記錄的阿難尊者進行呼喚，旨在提示其集中注意力，準備宣說接下來的關鍵教法或修正其修行上的偏執。
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此句出自《楞嚴經》「二十五圓通」前之徵問，佛陀旨在破除凡夫將能見之「見分」與所見之「虛空」視為二法的執著。
虛空遍佈十方，而能見虛空之見性亦遍佈十方，二者體用無二，以此破除客觀環境與主觀認知之對立。
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此段揭示眾生迷執之因。
指出眾生對「空」與「見」的誤解：將無體的幻境執為實有，將六根的攀緣認知錯認為本有的靈覺，此二者交互纏縛，導致妄想紛起，遮蔽真心。
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劫濁為五濁惡世之首。
在《首楞嚴經》之語境，此處解釋宇宙萬法生滅變遷之動盪狀態，為惑染生起之總因，亦即眾生身心與外在環境隨時間遷流而失序、混亂的總相。
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此段揭示眾生身心世界虛妄構成的機制。
由於執著四大聚合之身為實有，致使靈明覺性被受限於局部的感官功能（見聞覺知），並透過四大動盪與覺知的交互作用，虛妄地產生了主觀對象與客觀境界的對立糾葛。
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本句指出五濁中第二種「見濁」。
依《首楞嚴經》語境，見濁指眾生將外境與妄心和合，產生種種錯誤的知見，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等，因這些不正知見障蔽了清淨本性，故稱為濁。
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此段闡述「客塵煩惱」與「妄想」的生起機制。
指出世間一切經驗的顯現，皆源於能覺之性與所緣六塵的互涉。
當行者執著於能知的「覺」與所知的「塵」，兩者互動交織，便虛妄地構築出個體經驗的現象界，此即迷悟之分界，旨在破除對知見與境界的實有執著。
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此處指五濁惡世中之第三濁，乃指因貪、瞋、癡等惑障，擾亂身心，使本性清淨不顯，如同水渾濁不清。
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此處揭示眾生流轉生死之根本。
說明心念的生滅相續（朝夕生滅）與對世間的貪執（知見欲留），導致業力遷流，隨業感果（業運遷土）。
一切器世界與有情眾生，皆由妄心攀緣、因緣和合，依虛妄分別而構造而成。
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此句說明五濁惡世中第四種濁法。
眾生濁指眾生受煩惱及業果繫縛，身心相續、諸根不具，沈溺於生死苦海，無法覺悟解脫。
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本句闡述根性之體用差異。
六根（如見、聞）之體本自圓通無二，因受外境（眾塵）之幹擾而生隔閡，導致從原本性中的互通，轉變為作用上的對立，這是眾生虛妄執著、無法契入圓通的根源。
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此處指五濁惡世中，眾生因四大色身虛妄執著，導致壽命長短不齊、身命持續衰敗的狀態。
在《楞嚴經》語境下，五濁皆是依於妄心而起，命濁即是對於色身遷流代謝的執持。

此句為佛陀開示的發端，直接呼喚當機眾阿難之名，以引起其注意。
在《楞嚴經》此處語境中，佛陀準備針對奢摩他、三摩、禪那等修證法要，進行更深一層的見地破斥與顯正。
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本句為《楞嚴經》示導「以不生滅為因地心」之核心教示。
修行者若欲證得如來涅槃之「常樂我淨」四德，不可依憑現前虛妄生滅的六識妄心，必須於現前根中揀擇出生死根本（識精元明之妄執）與涅槃根本（不生滅之見性）。
依不生滅之圓湛本性為本修因，反流歸源，扭轉虛妄的生滅法，降伏客塵煩惱而回歸本覺，以此不生滅之心為因地心，方能圓修因果。
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本句彰顯《楞嚴經》首楞嚴王三昧大定「因果一致」、「依果徹因」的密教與圓教語境。
修行者須先開悟解惑，獲根本見地（如前文之破妄顯真、得奢摩他），以此「因地心」為本修因，方能圓滿成就終極的「果地覺」。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》，以澄水之喻說明奢摩他（禪定）修行初期「伏惑」的心理狀態。
經文將眾生本具的常住真心比喻為清水，將客塵煩惱比喻為沙土。
當修行者透過定力攝心，使心念專注、靜深不動時，煩惱的現行暫時被壓伏，如同沙土沉澱，本有的心性清淨之相便能局部顯現。
此處強調「伏」而非「斷」，煩惱種子尚未根除，只是因定力而暫時不起現行。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀以澄濁水為喻說明修行圓通的過程。
水中之泥比喻障蔽自性的無明煩惱，水比喻本覺清淨心。
去泥留水的過程代表透過「奢摩他」微密觀照，將粗細煩惱沙垢淘洗淨盡，當自性完全回復清淨、不與染法相應時，即是徹底斷除生死流轉的根本無明。
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本句彰顯《楞嚴經》如來藏妙明真心之本然顯現。
當修行者體證自性光明精微純一時，依此清淨心體所發起的一切依正二報、諸種神通變化，皆不再墮入妄想執著而轉生煩惱，而是全體即用、用即顯體，當下與如來涅槃的清淨微妙功德完全相應。

本句為佛陀開示修行首楞嚴大定的第二個關鍵決定義（第二義門）。
承接前文「第一義門」須審觀因地發心，此處強調欲趣向大乘菩薩道、斷除生滅有為之相者，必須從根本下手。
修行若不尋出煩惱的根本源頭，如同錯認賊人為子，無法真正解脫。
此處指明審察「煩惱根本」（即無始無明與六根妄動）是發菩提心、修菩薩行者必經的關鍵次第。
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本句為《楞嚴經》卷四中，富樓那那羅延質疑生起世界之因緣時，佛陀反問的語境。
經文藉由「發業潤生」探討眾生流轉生死之核心。
此處依《楞嚴經》如來藏與首楞嚴三昧之語境，欲破除二乘或外道對於「業報主體」的實有執著，進而導向「本如來藏，妙真如性」之自性清淨、本無惑業之理。
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此句為佛陀開示過程中呼喚當機眾阿難之名，旨在提起聽眾注意，承接上文對奢摩他、三摩提修持路徑的辨析，並開啟後文關於五陰、六入、十二處、十八界本如來藏妙真如性的法義開示。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示破妄顯真的修證關鍵。
經文以「解結須知結心」為喻，說明若要斷除煩惱、成就菩提，必須先審慎觀察煩惱自何處而生。
虛妄的六根與六塵相互黏縛而產生顛倒妄執，修行者若找不到這個虛妄根塵的根本源頭，就如同盲目解結，無法真正解脫。
此處承接上文「如人解結，若不知其結之所由，旋解旋結」，強調「審觀煩惱根本」為楞嚴奢摩他微密觀照的起手功夫。
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本句為《楞嚴經》開示「七處徵心」之破執脈絡。
佛陀指出阿難若連虛妄心與真實心的依止處所都無法正確辨明，便如同找不到冤家賊人，根本無從下手修行降伏客塵煩惱，更遑論進修圓滿菩提、證取如來究竟果位。
此處強調「識得病源方可投藥」之理，為密教與大乘了義教法中破妄顯真的修證關鍵。
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此處為佛陀宣說法要時，特意呼喚當機眾阿難尊者的名字，用以提起其注意，承接下文開示五陰、六入、十二處、十八界皆是本如來藏妙真如性之法義。
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本句為佛陀以「解結」為喻，說明欲除煩惱、破除生死縛著，必須先認清煩惱的根源（即結扣之所在）。
在《楞嚴經》卷四的語境中，此處正欲開示「六根解結」的修修行次第，說明若不看清生死輪迴的根本在於六根，而盲目修行，便無法真正解脫。
此為密教部大乘了義經中，依據根塵同源、縛脫無二的原理，引導眾生返妄歸真的關鍵前導。
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此句出自《楞嚴經》卷四，佛陀以此隱喻說明自性（物性與覺性）的本然不動與不可毀壞。
虛空無形無相，非物質所能觸及或破壞，縱使世間萬物有生滅成壞，虛空依然如故。
藉此比喻眾生本具的常住真心、性覺妙明，並不隨妄想客塵的生滅而受損或滅失。
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此句為經文中常見的設問發起語，用以承上啟下。
承接前文所闡述之法界現量或修證因緣，引導出下文對於密因、了義或諸法生滅因緣的深層義理辨析，在楞嚴經語境中多用於破斥妄執、顯發如來藏妙真如性之前導。
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本句藉由「虛空」之特質來顯發自性本然清淨的道理。
首楞嚴經此處以虛空為喻，說明虛空本無形質相貌，因此在虛空之中，本無所謂的「結縛」與「解開」。
比喻眾生本具的如來藏妙真如性，本自空寂，不曾真正被煩惱所繫縛，亦無所謂從繫縛中得解脫，乃是絕對的圓融清淨。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示六根（眼耳鼻舌身意）因迷失本然清淨的如來藏，轉而追逐外在六塵（色聲香味觸法），引發貪嗔癡等煩惱。
此處將六根比喻為內奸（賊媒），引導外在六塵之賊，劫奪本自具足的自性功德法寶，說明生死輪迴與煩惱障礙皆由六根對境妄動而起。
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本句闡明「眾生世界」（有情世間）與「器世間」（國土世間）的內在因果關係。
在《楞嚴經》語境中，世界之成立源於覺明妄動，因妄見而生愛昧，結暗為色，遂有器世間；又因同業相纏、異業相剋，而有眾生世界。
此處指出，正因為無始以來有情內心的顛倒妄想與煩惱（眾生世界）交互纏縛、相續不斷，才被外在的物質環境（器世間）所質礙、束縛，進而無法超脫生滅輪迴。

此為佛陀開示的稱呼語。
在《楞嚴經》中，佛陀藉由對阿難的宣說，破除其對妄想執著的迷妄，進而啟迪其悟入如來藏妙真如性。
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本句為阿難請示或佛陀自問發起之語，旨在開顯《楞嚴經》中「眾生世界」與「國土世界」二種顛倒生起的因緣。
本經語境結合密教如來藏與奢摩他微細觀照，將「世界」之「世」解為遷流（時間），「界」解為方位（空間）。
此處特指眾生因迷失真如、依於業感而顯現的時空相續與生命展現。
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本句為《楞嚴經》對「世界」二字的根本定義。
經文以「世」表時間（過去、現在、未來三世），具有遷變流轉的特性；以「界」表空間（東、西、南、北、上下等維度），具有界限與方位的特性。
此處為後續進一步解析眾生世界顛倒、根塵虛妄的法義奠定基礎，強調時空皆為現象界的生滅範疇。
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本句經文為佛陀向阿難開示「世界」的定義，屬於《楞嚴經》中探討器世間與眾生顛倒相續的脈絡。
佛陀將空間（十方）定義為「界」，將時間（三世）定義為「世」。
在楞嚴經的密教與如來藏交織的語境中，時空（世界）並非客觀實在，而是眾生自性妄動、知見立知所生起的虛妄相。
此處確立「世」與「界」的定義，是為了後續推導三世與十方相涉而成的「一千二百功德」等根性功能做鋪墊。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示「功效功德」之理，說明世界在空間（方位）與時間（流數）上的交織。
經中以此十方與三世相乘，用以計算根性之功德數量，指出世界由十個空間方位與三世時間流轉所構成。
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此句說明眾生輪迴之根源。
眾生並非實體，而是因虛妄分別（如執著五蘊為我）而呈現的假相；身心內部剎那生滅（貿遷），且身心與外在環境（世界）互為緣起、互相干涉，導致業力果報相續不斷。
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本句指出凡夫感官認知的侷限性。
儘管法界實相具備十方圓融的體性，但世間眾生受限於六根認知，僅能建立簡化的四方座標體系，說明客觀真實與主觀感知之間的落差。
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此處運用《首楞嚴經》破執法門，藉空間方位之無定性，闡述諸法皆無實體自性，旨在破除行人對世間相對概念的執著，導向體證法界如幻無礙的實相。
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此句語出《楞嚴經》四種清淨明誨，意指修行者必須透徹明瞭這四種戒律規範，因為它們直接對治世間貪欲、殺生、偷盜、妄語等習氣，是出世間修行的基石，與世間倫理道德修養緊密互動。
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此段語境涉及《首楞嚴經》中對於緣起、十二因緣流轉與還滅之數理推演。
在此處的文脈中，是透過數值之演算來譬喻十二因緣在流轉過程中，因果遞進的相續關係與周而復始的特性。
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此句描述在首楞嚴法門中，迷界妄想因循遷流的數量增進。
透過「三疊」（即三次重疊累進，每進一疊即以十倍計）的運作，說明妄想如何從單一擴展至千倍，展現妄執由微轉著的次第演變。
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此段出自《楞嚴經》卷四，觀世音菩薩圓通章之引文。
論述六根清淨與否的差別，說明六根各具千二百功德，透過修證達到圓滿清淨，是悟入圓通的基礎。

此處為佛陀召喚當機眾阿難之稱呼語，用以引起聽聞者對後續開示法義之專注，並確立對談對象。
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此句接續前文對諸菩薩修習圓通法門的總結。
阿難先前聽聞諸大菩薩陳述各自修習圓通之法，佛陀此處教導阿難，須對上述諸種法門進行抉擇與評量，並非單純比較，而是為了進一步引導其明辨適合自身根機之法，進而契入首楞嚴大定。
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此段藉由眼根視域有明暗、前後、左右的侷限性，比喻凡夫依「妄想分別」所起的見解，因受限於根塵識的運作，無法周遍圓滿，故所得功德不圓滿。
以此契入首楞嚴經中關於根性不圓滿的論證。
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本經論述六根清淨程度與功德數。
眼根具足八百功德，非圓滿之千二百功德，故稱三分有功、一分無德。
此處係指修證過程中，根性尚未完全轉識成智、達於圓滿之狀態。
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此段出自《楞嚴經》「六根功德」章。
經文論述耳根透過聽聞動靜、遠近之聲，展現其圓滿性與遍在性。
一千二百功德係指耳根在超越對立境界時所顯現的圓滿體性，而非數量上的累積。
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此段出自《楞嚴經》六根圓通之探討，以鼻根呼吸為例說明六根功能之差異。
文中將鼻根呼吸視為不連貫（闕中交），認為出氣、入氣並不相觸，故其功能相對眼、耳、舌根較少，以此論證鼻根在六根功德之圓滿程度僅得八百。
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本經論述六根功德之量，此處揭示舌根具備一千二百功德之理。
透過語言詮顯深廣智慧，雖言詞有界限，而法義無窮，藉此彰顯舌根圓滿功德的殊勝性。
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本段出自楞嚴經「六根圓通」章節，說明六根功德之差異。
身根觸境，須待「合」方能覺知（如觸物），「離」則不覺，故相較於眼耳鼻舌能離境而覺者，身根功德受限。
此處透過對合、離二境之觀察，說明身根作用不圓滿，故判為八百功德，而非圓滿之一千二百功德。
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此處闡述《楞嚴經》中六根圓通之法，特別指明意根（第六識/意根圓通）具有超越時空、遍包萬法的特性，聖凡境界皆攝於中。
一千二百功德是依據六根功德量所判，代表意根在修證過程中達到的圓滿清淨狀態。

此處為佛陀對當機者阿難的直接呼喚，意在引起其專注，隨後即將進入重要法義的開示或對治。
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此句強調修持首楞嚴大定者，需具備反聞聞自性或反觀內照的工夫，斷除妄想執著，從妄流中回溯心之本源，即證入不生滅的真心。
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此句為《首楞嚴經》中探討「六入」與六根功能之處。
佛陀引導阿難檢視眼耳鼻舌身意六根，旨在透過觀察六根取境時「合」與「離」的狀態，破除對六根實體與覺知過程的執著，進而導向六根圓通之修證。
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此處運用反詰語句，旨在破除對於法義及境界妄執深淺差別的分別心。
在首楞嚴經圓融法門中，諸法性空，非由造作而有深淺，旨在導引修行者由分別戲論回歸不二實相。
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此處詢問首楞嚴經中諸大菩薩所證悟的「圓通」門。
圓通意指於一切法中，無有障礙，圓滿通達諸法實相的證量與法門。
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此處運用《楞嚴經》「不生滅性」與「如來藏妙真如性」的理趣，指出法界萬法皆由真心隨緣所現，本體性具圓滿，無有一法欠缺或不圓滿。
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此句強調修行關鍵在於「逆流」：藉由覺悟六根之圓通本質，不隨塵境流轉，進而逆轉無始以來由攀緣妄想所造作的業力牽引，使心體復歸圓融通達的本性，契入楞嚴大定。
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此句強調根器優劣對於修行證果的巨大影響。
在《楞嚴經》語境下，「根」指六根，若根性未達圓通，因修行層次與領悟深淺不同，導致成就的差距極其巨大，以「日劫相倍」形容不可同日而語的階位落差。
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此處總結《楞嚴經》中六根（眼耳鼻舌身意）歸元後的湛圓體性，即六根各具六精之圓通功德。
經文旨在說明六根若能不隨塵轉，即可還歸自性湛明，此為圓滿修行之本具內涵。
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本句為佛陀對阿難的開示，承接前文對二十五聖修證法門（二十五圓通）的述說。
佛陀慈悲允許阿難依據自身的根基，詳細揀擇適合自己修習、易於契入圓通的法門；一旦選定，佛陀將為其發明（闡明、開示）該法門的修持心要，令其在楞嚴大定中破惑證真、功德增進。
這體現了密教部與楞嚴經中，依根對治、由方便趣入圓通的修證因緣。
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本句承接《楞嚴經》卷四二十五聖自訴圓通的脈絡，申明「十八界」皆是如來藏妙真如性。
不論從六根、六塵或六識的哪一界切入修行，只要銷妄顯真，皆能直證圓滿的無上正等正覺，顯示法法平等、界界圓通的楞嚴大定法門。
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本句於《楞嚴經》卷四中，承接上文對「五濁」與「六根」生起之因緣剖析。
佛陀闡明妙明元心本無生滅，只因一念妄動而顯現世界、眾生與業果。
在自性本體或根塵依持生起的轉變過程中，其自體本然之性並無高低、好壞或優劣的差別對待，皆是如來藏妙真如性的顯現。
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本句語境依據《楞嚴經》卷四，佛陀示導阿難，一切俱是如來藏妙真如性，然而眾生因迷執而顯現世界、眾生、業果之生續。
此處佛陀直指阿難根器與修證尚處於初學下劣之位，雖在理上聽聞如來藏之說，但在事修上尚未能於此如來藏本然體性中，親證並圓滿通達無礙的圓自在慧。
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本句為《楞嚴經》反流亡所、解六結越三空的圓通核心教示。
佛陀開示六根同源，縛脫無二。
眾生因妄執而使六根各別造業，修行者若能選擇其一最契機之根門（如觀音菩薩之耳根圓通）深入逆流亡所，一旦破除該根的妄執、證入不生不滅之本覺（入一無妄），則一根返源，其餘五根的妄執也隨之冰消瓦解，達到六根同時清淨解脫的境界。

此句為經典中常見的請法或陳述開頭。
阿難作為法會啟請者，在經歷前文關於心見、陰入處界等密因顯發的辯證後，再次向佛陀發問，承接下文對世界顛倒與眾生業果生起因緣的探討。
在《楞嚴經》語境中，阿難的示現發問，是為了引導大眾由淺入深，逐步悟入首楞嚴大定。
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此句為《楞嚴經》中阿難尊者聽聞佛陀開示「六解一亡」後所發出的疑問。
楞嚴語境強調「背塵合覺」，「逆流」指不順生死流轉的六根外動，而是反流歸源、迴光返照；「深入一門」指選擇一根（如觀音耳根圓通）深入修證。
當一根解脫執著，其餘五根的結縛也隨之消解，故稱六根一時清淨。

本句為佛陀對阿難開示其當前的修證階位。
在《楞嚴經》的破執顯真語境中，佛陀先肯定阿難在小乘修道上的成就。
阿難此時已斷盡三界之見惑，證得聲聞四果中的初果（預流果），雖未了生死，但已不墮三惡道，為進修大乘楞嚴大定奠定解脫基礎。
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本句經文承接前文破除妄執、顯發見性的語境，說明圓頓法門雖能頓悟「見性」本然，但在根塵解黏的實修過程中，根中累積的無始虛妄習氣（微細惑）仍須經歷修道位次第斷除。
經文指出，「虛習」屬於「修所斷惑」（修惑），其背後所依憑、更為微細阿賴耶識之生住異滅四相（分劑頭數），非初流至此者所能隨即了知，藉此提醒修行者不可得少為足，須從見道位進修以致究竟。
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本句為《楞嚴經》中如來引導阿難解結破執的關鍵問話。
經文脈絡指出，眾生因一精明而流逸奔入六根（眼耳鼻舌身意）。
此處藉由詰問六根之體性究為「一」或「為六」，破除阿難對諸根相待的實有執著，以此開顯元依一精明、分成六和合的根塵同源義理，為後續破妄顯真、令其體悟自性不二的密意做鋪墊。

此句為佛陀開示的呼喚語，意在促使聽眾集中注意力。
在《楞嚴經》卷四的語境中，佛陀正欲對阿難尊者深入闡述破妄顯真、迷悟同源的如來藏核心法義，故以此喚醒其聽聞之覺性。
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此句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀破除阿難對「六根是一或多」的執著。
若認為眼、耳、鼻、舌、身、意等六根的功用完全同一（是一體），則各根的功能應該可以互通，此處以「耳何不見」反問，用以證明在凡夫迷妄的位次上，六根各司其職，功用有別，不能簡單地執著六根為「一」。
經文後續引申至「元依一精明，分成六和合」，說明眾生因迷理而使一精明自性分證為六根的妄用。
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此句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀與阿難討論諸根互用、六根清淨的法義。
在凡夫境界中，六根各有其界限與功能（眼見、耳聞等）；然而若能銷落諸妄，證入清淨本覺，則六根可以互相為用。
此處佛陀反問「眼睛為何聽不到」，旨在打破凡夫對根塵相對、功能侷限的常規執著，開顯依楞嚴大定得六根互用的修證原理。
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此句出自《楞嚴經》卷四，佛陀與波斯匿王及大眾討論「六根功德與功能顛倒」之語境。
佛陀以「頭不能用來走路（履地）」之物理常態與生理定則，比喻根塵各司其職、功能不可僭越或顛倒，藉此引導眾生認識自性非迷悟所能動搖之常住真心，打破將妄想執著為真心之顛倒知見。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀與阿難討論「根塵同源，縛脫無二」之義理。
佛陀以「手能執持，足能走路」與「心能思維，眼能看見」為對比，指出若說「心能思維、眼能看見」是相互獨立且與心無關的個體，那麼既然手有執持的功能，足有走路的功能，手與足各自獨立，為什麼足不能代替手來說話或思維？此處以足不能說話為喻，旨在破除阿難將「能見之性」與「能思之心」視為割裂、互不相干之實有物的執著，說明諸根的功能雖異，其背後的能見、能覺之性（如來藏本妙覺明）實為一體。
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此處佛陀破斥根性決定的執著。
若眼、耳、鼻、舌、身、意六根的自性是絕對孤立、各不相通的「六」，則當佛陀在法會中宣說妙法（主要為耳根所聽）時，其餘各根應無法參與，甚至無法確認究竟是哪一根在總體領受。
此處旨在引導阿難體悟根性本非實有隔離，為後面「六解一亡」、破妄顯真的楞嚴大定法門作鋪墊。

本句為《楞嚴經》中阿難尊者回答佛陀關於「以何聽聞」的問話。
此處阿難仍落於凡夫知見，執著於物質性的肉耳為聽聞的能聞器官，尚未悟明「心聞」或「性聞」的道理。
佛陀以此為契機，即將展開關於「聲去聞存」、肉耳非真能聞、根性常住不滅的辨析，引導阿難及大眾反聞聞自性，破除對六根妄執，悟入首楞嚴大定。

本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀破除阿難對諸根功能的執著。
此處語境在探討「六根解脫」，佛陀藉由根性各自獨立運作的現象，引導阿難思惟：耳根聽聞音聲是耳根自身的功能（實則背後為不生不滅的聞性），在粗顯的感官層面上，耳根的見聞與身根的觸覺、口（舌根）的談吐或味覺互不相涉。
此為後文「一根既返源，六根成解脫」之伏筆，旨在說明眾生將六根功德混淆妄執，若能了達諸根妄動而實無相涉，便能逆流亡境，回歸本覺聞性。
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此句描述請法者或聞法者在佛前請益時，身口二業表現出的恭敬與求法態度。
口問代表對法義的思維與抉擇，身起欽承則彰顯尊師重道、對大乘楞嚴了義教法的極致尊重，此身口相應之恭敬心為納法成益之前提。
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本句承接首楞嚴經卷四關於「六解一亡」的論述。
佛陀開示六根（眼耳鼻舌身意）本同一精明，因迷妄而分裂為六功用。
若修行者心存分別，欲求「一」而厭「六」，或執「六」而迷「一」，皆屬妄想執著。
一與六相依而生，本無實體，若能根塵雙泯，則一六之妄自亡，非一非六，方顯圓湛真性。
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本句為《楞嚴經》中佛陀破斥根性執著、彰顯「根塵同源，縛脫無二」之核心法義。
佛陀慈悲開示阿難，眾生的六根在如來藏妙真如性之中，本無「一」與「六」的絕對數量對待。
一與六皆是因妄想而生起。
當六根隨妄染而各執其境時，看似有六個不同的門戶；當反流歸源、一根解脫時，六根功能便互用或俱消，故亦非死板之「一」。
因此不可落入一或六的邊見計度。
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本句屬於《楞嚴經》解六結、越三界的核心教示。
佛陀開示六根與覺性的關係：在圓湛的本覺自性中，本無「一」與「六」的相對對立。
眾生因無明顛倒，在寂滅海中迷失，方隨染緣現出六根的差別（六）與根元的一體（一）。
須陀洹（初果聖者）已入流亡所，解開了動、靜、根、覺、空、滅六結中的前幾層（六銷），不再受六塵外境所縛，但心中仍存有一個「守一不退」或「落於一精明」的微細法執（猶未亡一），尚未達到生死俱盡、一六俱亡的圓滿解脫。
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此句出自《楞嚴經》卷四，佛陀以「虛空與器皿」比喻如來藏本然周遍、隨緣顯現的義理。
虛空本無形狀與差別，但當它遍滿於方圓等不同器皿中時，便隨著器皿的形狀而看似有了種種差別之名。
此喻說明眾生因妄想執著，於如來藏清淨本體中，隨著個別業感器世間與五蘊假法而妄見種種生滅差別；若能破除對器皿（虛妄相狀）的執著，復歸自性本體，就會明白萬法同體，如來藏本自非一非異、周遍法界。
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本句屬於《楞嚴經》卷四中，佛陀破除阿難及大眾對世界與眾生生起之妄執。
佛陀以虛空為喻，指出太虛空本身並無自性與分別，其體性不變，不因凡夫的妄想分別而隨之變成有相同或不同的界分。
此處藉由虛空不可分別，引申出本覺真心理體本自如如，非「同」非「異」，不可於中強作一異、同異之解。
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本句承接上文對五陰、六入、十二處、十八界等諸法本性即是如來藏妙真如性的論述。
經文指出，諸法本非因緣、非自然，其本體妄執本空。
既然諸法妄相本無，連名相的根本都不可得，更何況在其中進一步去建立、爭論它們是「一」（同體）還是「非一」（異體）的相對戲論。
這屬於首楞嚴經中破除二邊妄執、彰顯如來藏絕待真理的語境。
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此句承接前文，旨在引導行者體證根塵識的虛妄性。
六受用根即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），在楞嚴經語境中，強調根性本無自性，隨緣而現，行者若能了知六根如幻，便能破除對能見、能聞等根性的執著，契入圓通。
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此段闡述「十二類生」中，根身之起源。
說明眾生本具妙圓清淨之心，因無明妄動，於明暗對待中產生分別，導致本有的湛然見性被色塵所困，結境為根，從而落入能見與所見的對立中，乃輪迴之始。
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此處闡述眼根的生理與功能構成。
根（indriya）指生理機關，經文指出眼根本質為「清淨四大」（淨色根），而「浮根四塵」則指外顯的眼球（扶塵根）及其攀緣外境的作用。
強調感官功能本質是地水火風的聚合，且具有向外奔逐色境的特性，說明凡夫受感官限制而心隨境轉的生理機制。
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此段解釋「耳根」之成因。
依《楞嚴經》義，根塵相對皆是妄想習氣所成。
原本清淨圓明的真性，因與動、靜二塵產生「黏湛」的交互作用，真性被執取為湛然不動，從而生起聽聞的作用。
當此聽聞功能的精明部分投射於聲塵時，便將聲塵攝入轉化為感官的實體，即所謂「卷聲成根」，顯示六根皆由妄塵與真性交織而成。
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此段解釋耳根之構成與功能。
耳根並非單純色法，其本質源於清淨四大（勝義根），而其形相如捲葉（浮塵根）。
眾生因執著於浮塵根攀緣外境（流逸奔聲），導致六根外散而無法反聞自性，此為修證楞嚴大定前需認知的根塵虛妄特性。
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此段闡述六根形成之緣起。
在《首楞嚴經》中，由於眾生不覺自性妙圓，於湛然不動之體產生黏著妄想，動靜、通塞等對立現象遂起。
根、塵之形成乃因明暗、通塞等相之交感，將湛然真性分化為能緣之根與所緣之境，此即迷悟之始。
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此段節錄自《首楞嚴經》二十五圓通章，敘述鼻根與香塵交互作用的虛妄過程。
強調六根之浮塵根並非真實本體，而是四大所造之物；其運作模式為「流逸」，即向外攀緣六塵，造成覺知之遷流，故修行者須透過反聞聞自性或攝心返觀，以斷除妄緣。
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此段闡述《楞嚴經》中「十二處」的成因，說明心識如何由真轉妄。
在此處，原本妙圓的本性（如來藏）因為被恬（淡味）與變（變異）兩種習氣所幹擾，將本有的湛寂真心黏滯，產生了主觀的「嘗性」（能受味之精）；隨後主觀的嘗性與客觀的「味塵」互相作用（映、絞），最終固化為感官工具（舌根）。
這解釋了妄心如何透過對境攀緣，進而形成身體機能的過程。
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本段出自《楞嚴經》中對「六根」的分析。
經文指出舌根雖本源清淨（真如妙明），但因被緣起之假名所縛，加上浮塵根（物質肉體）與客塵（味塵）妄想執著，導致自性流逸。
此處闡述「根」如何由清淨本體轉為流轉生死的工具，強調修行應透過反聞聞自性或反觀，收攝妄想以恢復根源清淨。
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此段描述《楞嚴經》中六根生起之過程，闡釋「根」之形成非物質之聚合，而是由於一念妄動，使本具之圓明真性（妙圓）產生與外境的分別（離合），並因執著（粘湛）而生起覺受，終而形成執取外境的工具（根）。
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本句闡述根的生起與作用機制。
經文指出，「根」本質為清淨四大（勝義根），因和合而成身體（浮塵根）。
經文以「腰鼓顙」為喻，說明身體與根的關係；浮塵根雖有形態，但其作用在於隨順外在四塵（色、聲、香、味）而向外追逐奔觸，導致妄見生起，此為生死流轉之因。
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此段闡述「六根」生成的機制，屬於楞嚴經闡明真心隨緣成妄的論述。
說明眾生由於無明妄動，在原本無生滅的真心妙圓體中，因「黏湛」而起「知見」，此知見與外界法塵相互感應（映法），最終演變成執受外境的六根，這是導致眾生輪迴之根源。
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此段描述「六根」為何從清淨轉為染汙的過程。
根原為清淨四大所造，因「無明妄想」遮蔽，使感官機能無法如實照見真性，轉而向外攀緣塵境，導致隨波逐流，造作諸業，無法還歸本性。

釋迦牟尼佛對與會大眾，特別是針對阿難尊者進行教導或開示時的呼喚用語，意在喚起聽法者集中注意力，準備領受接下來的重要法義。
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本句闡述「十二類生」與六根輪迴之根源。
修行者本具之真覺（本覺），因生起「能覺」與「所覺」（明明覺），導致「真心」轉為「妄識」。
一旦真心喪失了純淨的明瞭性，轉而攀附外境（粘妄），便產生了六根的對外覺知，此即生死流轉的起點。
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本段承接楞嚴經「六根互用」與「反聞聞自性」之邏輯，運用破除二元對立的辯證法，說明六根（見、聞、嗅、嘗、覺、知）之功能皆依賴塵境之對待而顯現。
若離開了相對的塵境（如明暗、動靜），根之功能即無從安立，故知六根之性並非實有。
最後一句以「了知安寄」反詰，導向意識知覺之無自性，旨在破除對感官認知之執著，顯發真如本性。
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此段教示修行者應當離棄對相對現象的追逐與執取。
透過止息對十二種對待法（有為相）的攀緣，以顯發不生滅的根性本體。
首楞嚴經以破除妄想執著為修行核心，強調離一切有為法執，方能契入真心。
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此段描述《楞嚴經》中六根互用與反聞聞自性之修證次第。
重點在於切斷根與塵的「黏著」，並非斷絕六根的功能。
當一根脫黏回歸本覺，其餘五根亦隨之清淨，從而打破由外境所引發的虛妄分別知見。
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此段闡述六根互用之理。
說明眾生之真性本覺本不侷限於根身，然因妄想執著，使覺性寄於根門而顯現，故而產生根根互用之勝境，此為轉染成淨、破除根塵執著之修證層次。

釋迦牟尼佛對與會大眾之侍者阿難進行呼喚，旨在警醒聽法者，引導其心專注，準備宣講接下來的重要法義。
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此段引述阿那律陀尊者的公案，旨在彰顯「見性」不依賴肉眼。
首楞嚴經在此語境下強調六根的功能並非絕對受限於肉體器官，展現根性圓通之理。
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此段出自《楞嚴經》二十五圓通章，旨在說明六根功能互用之理。
透過顯現諸根在特殊狀態下（如龍之習氣）超越生理限制的現象，證明根性不限於生理器官，為後文引入「六根互用」與「根性圓滿」之修證論述作鋪墊。
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此段出自《楞嚴經》二十五圓通章，藉由討論六根與六塵的關係，說明知覺活動的本質非依賴感官器官，意在破除對感官功能與外境的實有執著，進而導向圓通法門的體悟。
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此句敘述驕梵鉢提尊者修證圓通之法。
尊者因往昔惡口，感得牛呞之報，故其舌異於常人。
然尊者於此中悟入，不復執著味塵，轉而由味塵之根入道，證得阿羅漢果，為十八圓通之一。
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此段藉舜若多神之喻，說明「如幻」之理。
如風之性質雖無形相可見，但透過如來光明映照，可顯現出作用與觸感，以此比喻諸法緣起性空，顯現非實有，本質即是空無。
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本句闡述楞嚴經中關於聲聞聖者依滅盡定而使意根粗妄思惟寂滅，從而顯現出不依賴意識分別的圓明知覺。
首楞嚴經語境強調「諸根圓拔」與「常住真心」，此處指出大迦葉等聲聞雖滅除意根生滅妄心，仍具足不因心念而起的本明瞭知，用以說明根塵脫落後的自性功能，非同斷滅。
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此處為佛陀宣說《楞嚴經》核心法要時，對當機眾阿難尊者的直接稱呼。
在本卷語境中，佛陀正欲開示生滅與不生滅之二種根本，藉由呼喚其名，令其攝心聆聽，引導其由迷轉悟、破妄顯真。
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此句論及首楞嚴經中「解六結」的修行功夫。
諸根圓拔是指不再執著於六根、六塵的虛妄相對，使根塵脫黏。
當外在的攀緣止息，眾生本具的如來藏妙明真心便不再被障蔽，自然顯現出內在的瑩徹與本定自性光明。
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本句闡述《楞嚴經》「客塵銷落，顯發真心」與「煩惱即菩提」的唯識與如來藏交融教理。
浮塵（浮塵根）與器世間本是由真心迷失後所幻現的依正二報，其本質皆是妄想變化相。
當修行者體悟心性，迷妄的幻相便會如同熱水融化冰塊一般，頓時轉化，回復到原本的無上知覺（如來藏本妙真心）之中，顯現依正不二、圓明寂照的境界。
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此處為佛陀呼喚阿難之名，用以提起聽眾注意，準備開示接下來的重要法義。
在《楞嚴經》卷四中，此處正值佛陀即將破斥迷妄、開示「五陰、六入、十二處、十八界皆本如來藏妙真如性」等首楞嚴大定核心法義之轉折點。
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本句經文出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，佛陀以「眼根閉合見暗」為喻，說明眾生因妄想執著，將本自周遍的妙明真心，侷限、凝聚在肉眼這對肉團烏暗上（聚見於眼）。
當眼根閉合不見外物時，所見到的「暗相」並非見性消失，而是見性正對著黑暗的境界。
此處旨在破除眾生將「能見之性」等同於「眼根肉體」的迷執，進一步彰顯見性不生不滅、不因根塵生滅而動搖的道理，屬於《楞嚴經》破妄顯真、開顯如來藏妙真如性的核心論述。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀說明眾生因迷失本妙明心，流轉於生死妄想中，使原本清淨的六根功能晦昧黯然；在妄執深入的無明狀態下，連頭、足等顯著的身體結構與界限也混淆不清、失去知覺分寸。
此處用以譬喻無明迷悶、粗重妄想障蔽本覺的狀態。
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本句屬於《楞嚴經》卷四中，佛陀以「擊鐘驗常」後進一步以「暗中循體」來論證「見性／知覺不滅」的開示。
經文藉由盲人或暗室中人以手摸索身體，說明雖然視覺上什麼也看不見（呈現暗相），但當手觸摸到頭或腳時，其能知覺、能分辨的「知覺本性」並未跟著「不見」而消失，辨別頭足的知覺本自相同。
此處用以彰顯客觀生滅的塵境（明暗、可見不可見）雖有變異，而眾生本具的根性（知覺、見性）卻恆常不變、不曾斷滅，屬於首楞嚴如來藏妙真如性、自性清淨的如來藏系與密教了義語境。
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本句出自《楞嚴經》第四卷，佛陀為阿難破析「見性」與「塵相」之別。
經文指出眾生誤將「見性」與外在的「明暗之相」混淆，認為必須依靠光明（因明）才能發揮見的作用，導致在黑暗中（暗成）便生起「無見」的妄執，卻不知此時「見到黑暗」本身亦是見性的顯現，非見性隨暗相而斷滅。
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本句為《楞嚴經》卷四核心義理，解析「明」與「暗」的真妄關係。
富樓那問及清淨本然云何忽生山河大地，佛陀答以「性覺必明，妄為明覺」。
本句則指出，若不對清淨本然的覺性強加「欲明之妄」（不明），則自性之真明自然顯發（自發）；此時，由妄想所生起的萬物器界及暗相，便永遠無法昏昧、遮蔽此一真如覺性。
此屬楞嚴經如來藏心性論之「返妄歸真」語境。
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本句屬於《楞嚴經》反流亡所、解結成覺的關鍵教法。
當能緣的六根與所緣的六塵不再相對、互相對立與黏著時，妄相自然銷落。
根塵銷融後，本具的「覺明」（本覺光明）不再受侷限，自然回復其本自圓滿、不可思議的湛然妙用。
這也是楞嚴修證中由「解六結」進而「證三空」的必然結果。

本句為經典中常見的請法發問前言。
阿難尊者作為當機眾，在聽聞佛陀前面的開示後，代表大眾向佛陀合掌啟白，準備提出關於修行心要與斷除惑業的進一步疑問。
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此句為阿難尊者引述佛陀先前的開示，核心在於說明「因果相應」的修持原理。
楞嚴經此處語境強調，若要在果位證得常住不滅的涅槃，在因地修行時，就必須使用同樣具備常住、不生不滅特質的心（如生滅的識心則無法引出不生不滅的果）。
因地的發心本質（因地覺心）與果位證得的本質（果位名目）必須完全相應。
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本句彰顯首楞嚴經如來藏心、圓彰七大之如來藏本妙圓心旨趣。
說明眾生圓滿證果時，從各個修證與理體維度所立的七種名號，其名雖殊，但所指的清淨本然體性完全一致，皆具足常住不壞之金剛體性，非外緣所成，亦不因迷悟而增減。
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本句屬於《楞嚴經》卷四中佛陀開示「六解一亡」與破除妄執的語境。
佛陀指出，眾生依諸根所發生的見、聽等功能（即六用），是因妄想執著外在的明暗（色塵）、動靜（聲塵）、通塞（觸塵等）等二妄相擊著而顯現。
若離開這些相對待的客塵，妄見妄聽便無獨立的自體。
此處旨在導引大眾識破根塵虛妄，進而解六結、證一精明。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示「攀緣心」並無自體。
經文以「念心」與「前塵」的關係，闡明眾生誤認的分別心（妄心），只是依附於外在六塵境界（前塵）而產生的幻象。
一旦離開了所緣的境界，這個能緣的妄心便失去了依託，當下暴露出其「本無所有」的虛妄本質，以此引導大眾破除對妄想心的執著，轉而體悟常住真心。
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本句點出「因地不真，果招紆曲」的破執教理。
首楞嚴經在此語境中破除阿難及大眾誤認「能推求、會斷滅的意識心」為自性的錯誤。
若以妄想生滅心為因，絕不可能證得不生不滅的如來常住果德。
修行必須依不生不滅的常住真心（妙明真心）為本因，方能契入如來常住果位。
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此處為阿難尊者或與會大眾向佛陀請法或陳述時的尊稱。
在《楞嚴經》的語境中，此稱呼展現了弟子對佛陀圓滿徹證、具足萬德的崇高敬意，並以此啟發後續關於密因修證與首楞嚴大定的法義請示。
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本句出自《楞嚴經》卷四，演述「六解一亡」與「根塵同源」的楞嚴如來藏密因。
經文此處藉由分析「見精」與「前塵」的關係，說明見性不落於明暗等外塵對待。
若外在的明暗諸塵壞滅、毫無對待，此時若以為見性是一無所有的「畢竟空」，即是誤將「無前塵」當作「無見性」。
此時因為外境不復存在，依境而起的虛妄「能念之念」自然也隨之息滅，但非謂常住之如來藏妙明真心亦隨之斷滅。
此處旨在破除修行者將外塵斷滅之空誤計為本覺心性的迷執，顯發見性非與塵待、不因塵滅的了義法門。
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本句承接首楞嚴經破斥妄心、顯發覺性的語境。
阿難經由縱向、橫向的反覆推求與微細審察，發現不論是能緣的「我心」或所緣的「我心所」（妄想六塵緣影），本質皆無實體。
此時阿難產生法縛與迷茫，認為若此心空無實體，便失去了發心修行、依因克果的主體，藉此引出後續如來對「常住真心、性淨明體」的開顯。
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本句語境出自《楞嚴經》，屬於闡述如來藏妙真如性之教理。
經文此處在辨析根本自性與世間生滅、因緣自然之計度。
如來先前所開示的「湛精圓常」乃是指心性本體之特質，此為如來至誠之言。
若修行者的認知或修證違背、偏離了這個根本原則，或者將其作錯誤的推衍，那麼所有的思擇與說法最終都將落入斷常、有無等外道或世俗的「戲論」之中，無法契入首楞嚴大定。
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本句為發問之語，探討如來言說之真實性。
在《楞嚴經》語境中，如來所開示之法皆是由自性清淨心、如來藏妙真如性中所流露，非虛妄顛倒之法，故名真實語。
此問旨在引導出後文對如來不妄語、不誑語等開示，以此彰顯佛語之權實不虛，令修學者生起決定信心，依之修證首楞嚴大定。
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此句為阿難尊者向佛陀祈請的哀憐之辭。
在《楞嚴經》此段語境中，阿難雖聽聞佛陀開示知見，但仍未完全破除法執與情執，故自認「蒙悋」（愚昧且緊抓妄想不放），祈求佛陀以大慈悲心，開演大乘修證了義，破除其迷執。

此處佛陀直指阿難「多聞執相」的根本盲點。
首楞嚴經在此階段著重於「辨妄顯真」，指出阿難雖在依文解義的知見上，明白眾生因攀緣心而產生顛倒的道理，但因未證心性、未盡諸漏，在根塵相對的現實環境中，仍會誤將「妄想攀緣心」當作「自性真心」，這正是真倒現前而不能識的具體表現。
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此為佛陀對阿難及大眾的慈悲開示。
阿難因聞顯現如來藏妙真如性之理，與平日所習之小乘次第、因緣法大相逕庭，雖無言以對但內心仍未徹底信解。
佛陀為破除大眾因迷執世俗現象而產生的疑惑，預告將以世間常法為喻（如後文之「演若達多狂走」等喻），循循善誘以導向首楞嚴大定與如來藏破妄顯真的了義教法。

此段為《楞嚴經》「七處徵心、十番顯見」的起首階段。
佛陀藉由鐘聲的起滅，引導阿難辨析耳根的「動靜」與「聞性」之別。
鐘聲雖有聲息之時，但能聞之「聞性」不隨聲滅，旨在令阿難悟入根性常住之理，非外在境塵。

此句為經文結尾或段落總結處常見的回應，表示與會大眾對所聞法義已受持領會。
在《楞嚴經》語境下，此處強調與會大眾皆能契入佛陀所開示的如來密因與修行法門，並對此教法產生共鳴與確認。

此處為首楞嚴經「客塵煩惱」與「常住真心」之辨析開端。
佛陀藉由「鐘聲有時而滅」與「聞性恆常不滅」的對比，引導阿難體悟不隨聲音生滅的能聞之性，即是離塵獨立的根性。

此處為《楞嚴經》中針對聲塵有無的問答環節。
佛陀透過詢問大眾是否聽見聲音，旨在引導大眾思惟「聽聞」之本性，建立客塵與主人翁之分別，強調聲塵若無則聽聞亦無，非真心之體，藉此層層剖析感官體驗的虛妄。

此處為《首楞嚴經》中「二十五圓通」章節，佛陀藉由鐘聲之有無與動靜，引導羅睺羅觀察六根中「耳根」的覺性，闡明聞性並不隨聲響之生滅而變異，以示根性圓通之理。

此處記述阿難代表與會大眾，對佛陀所開示之法義表示明確聽受，顯示法義傳承之嚴謹與大眾攝受之完整。

此處為《楞嚴經》「七處徵心」後進入「十番顯見」的開端，佛陀以此設問，旨在引導阿難審察「聞性」之真實本質，並破除對聲塵的執著，指向離根塵之聞性。
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此處承接首楞嚴經中關於「聲塵」與「聞性」的探討，質疑若聞性本具，何以在特定狀態下無法聽聞，旨在破除聞性隨聲塵生滅的執見。

此段為楞嚴經中「客塵煩惱」與「六根功能」辨析的開端。
眾生常將耳根與聲塵接觸之緣生現象，誤認為是「我」具有能聽之體性，佛陀藉此對話引導大眾釐清聞性本具，非隨聲塵生滅。
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此處闡述「耳根」的生滅特性。
依據首楞嚴經卷四語境，此為破除對根塵虛妄的執著，說明耳識與耳根緣塵而生，若外塵（聲）滅盡，則聞性亦隨之無所依從，以此破除「聞」為常住實有的執見。

此段經文出自《首楞嚴經》的「七處徵心」環節，佛陀透過擊鐘發聲，藉由「聞性」是否因鐘聲有無而生滅，引導阿難辨析何為妄心、何為真心，旨在破除阿難執著於「隨塵分別」的六根識心。

此段源自楞嚴經「客塵煩惱」與「聲塵」的辯析，旨在透過對「有聲」與「無聲」的感知對比，引導聽者理解「能聞之性」本質不隨聲塵生滅而遷變，為破除妄識執著的開端。

此段承接「聲塵」的辯證。
佛陀透過聲塵的生滅過程（聲銷），引導阿難體察「聞性」不隨聲塵生滅而生滅的原理。
佛陀問「爾今聲不」，意在令其自覺聲塵已滅，藉此反顯能聞之性並未隨之消滅，是破妄顯真的修證關鍵步驟。

此處為首楞嚴經中「七處徵心」及「十番顯見」的辯證過程。
佛陀藉由詢問大眾對於聲塵（聲音）有無的感知，引導聽者察覺感官作用的依他起性與非恆常性，旨在破除對感官認知之實體執著，顯現離塵之見性。

此段承接前文，佛陀透過擊鐘發聲之實例，引導羅睺羅觀察聲音的「生滅」現象，旨在破除對於聲塵之實有執著，進而釐清聞性不隨聲塵生滅的義理。

此段源於楞嚴經「七處徵心」後，進而對「聲塵」的審察。
藉由阿難與大眾對於聽聞聲音的共同應答，引導修行者進入對於「能聞」與「所聞」的理性辨析，以此破除對於聲塵客觀實存的執著。

此段出自《楞嚴經》「辨見、辨聲」之徵引。
佛陀藉由詢問阿難對「聲」的認知，意在破除執著，引導其體悟聲音非實有，而是因緣和合產生的虛妄現象，藉此契入動靜二相不自有的如來藏妙理。
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此處進入楞嚴經「圓通」章節中，對於「聲塵」虛妄性的辨析。
透過提問「何謂無聲」，旨在破除對聲塵生滅的執著，導向對「聞性」不生不滅、超脫音聲動靜的體證。

此處引發關於聲塵與聽聞知覺之辨證，藉由鐘聲有無之譬喻，探討能聞之性是否因外境（擊鐘）之生滅而生滅，為《楞嚴經》剖析聞性常住之開端。
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本句闡釋「聲」的緣生無性。
聲音仰賴「擊」的因緣而生，因緣消散則聲滅，故聲非實有。
在此楞嚴經語境中，旨在破除對聲塵的執著，證得聲性本空，為聲塵圓通修行的基礎觀法。

此處佛陀針對阿難與大眾於修行境界或知見上的自我矛盾進行勘驗，指出其言論前後不一致，呈現心性未定、見地未明的狀態。
在《楞嚴經》語境下，旨在破除凡夫與偏學的妄想執著，導向實相。

此處涉及《楞嚴經》中對外道見解的勘定。
矯亂指外道不識真實，於實相中妄立異論，言論反覆，故稱矯亂。
大眾與阿難以此問佛，意在確認自身知見是否落入此種不確定、虛妄的思辨歧途。

此處為《首楞嚴經》卷四，佛陀破斥阿難執著於「攀緣心」為自性的邏輯。
阿難將「能聞」的生理機能作用誤認為「自性（聞性）」，佛陀藉此問答點出阿難所執的「聞」，實際上是受聲塵影響而產生的分別心，並非本具的真實聞性。
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此處運用《楞嚴經》反覆辨析根塵的教學手法，透過「問」與「答」的直接對照，指出眾生將感官對境產生的概念當作實法，卻未能覺察該概念僅是名相的虛妄，藉此引導修行者破除對聲塵的執著。
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此處承接《楞嚴經》破妄顯真之邏輯，指聞性與聲塵之緣起並無恆常不變之實體，因緣和合而生，因緣離散則滅，故論述其「矯亂」（虛妄顛倒）之性，以此破除對聲塵與耳根結合處之執著。
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此處為佛陀在首楞嚴法會上，於開示迷悟、辨析真妄的關鍵處，直接呼喚當機眾阿難尊者的名字，藉以引導其專注聆聽後續的核心法義。
在本經語境中，阿難代表多聞但未證圓通的示現眾生，佛陀的呼喚具有攝心、警醒與開示如來藏妙真如性之密意的作用。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀破除阿難對「聞性」的誤解。
阿難將耳根的聽聞功能與外在的「聲塵」混為一談，認為沒有聲音就沒有聽聞。
佛陀藉此開示，聲音的生滅（聲銷無響）屬於外境的動靜變化，而眾生的「聞性」本自常住，不因外境無聲而消失。
若認為無聲即無聞，則是迷失本心、認物為己的顛倒見解。
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本句屬於《楞嚴經》「聲去聞存」的辯證。
經文在此破除「聲滅聞亦滅」的斷滅見。
佛陀指出，鐘聲雖然停止，但眾生具足的「聞性」並未隨之滅絕。
若聞性真的隨聲音消失而同於無知的枯木，那麼當下一次鐘聲敲擊時，主體就不可能再產生「有聲」的知覺。
這證明音聲雖有生滅，但能聞的自性恆常現前，不隨外境生滅。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀藉由「聲塵」的生滅有無，來發明「聞性」的常住不滅。
經文指出，聲音的「有」和「無」屬於外在客塵的生滅相，而眾生能感知有聲、能感知無聲的「聞性」，其本體是不生不滅的，不隨外境聲塵的有無而發生增減。
這是首楞嚴王三昧「反聞聞自性」的核心依據，旨在引導修行者切莫認賊為子、迷執隨塵，而應迴光返照常住的顯著本覺。
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本句出自《楞嚴經》卷四，波斯匿王以「聲塵斷滅」誤認「聞性亦滅」時，如來對其進行的詰問。
此處旨在顯發「聲塵有生滅，而聞性不滅」的義理。
若將聲音的斷絕、不存在（無）當作是聽覺的消滅，那麼能覺知到「當前沒有聲音」的那個覺知本體又是誰？以此破除將外在客塵的斷滅等同於內在能聞自性斷滅的凡夫知見，引導眾生契入不生不滅的如來藏妙真如性。
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此句為結語承上啟下之詞。
在《楞嚴經》卷四中，佛陀正破除阿難對宇宙萬法生起因緣的妄執，藉由此承轉詞，進一步開示迷悟同源、生滅與涅槃皆在六根的了義法門。
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此句闡明首楞嚴經「動靜二相，瞭然不生」的根塵解脫原理。
本經強調「聲塵」雖有生、住、異、滅的現象，但眾生本具的「聞性」湛然常住，並不隨聲音的生滅而有斷滅。
此處指出聲塵與聞性本非一體，修行者應體悟聲音自生自滅，而不動搖本自清淨的聞性。
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此處經文屬於《楞嚴經》顯發「聞性常住」之教理。
客塵之「聲」雖有生滅，但能聞之「聞性」並不隨外境的生滅而隨之增減或有無。
以此破除眾生將外境生滅誤認為自性生滅的妄執，藉由聲塵的動靜生滅，反顯聞性離塵獨立、常住不滅的本質。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀開示波斯匿王及阿難有關「聲塵」與「聞性」的根本區別。
經文語境直指如來藏妙真如性。
眾生常犯的顛倒在於「惑聲為聞」，即把外在有生有滅的聲音（聲塵），誤認為是內在不生不滅的聽覺本性（聞性）。
外在聲音有動靜、生滅，但聞性本身從未間斷。
若因聲音停止就認為聽覺也斷滅，便是「以常為斷」的斷見。
佛陀藉此指出眾生因迷失真理而產生常斷見的根本原因。
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本句承接《楞嚴經》反顯「聲消聞不滅」之義理。
經文指出「聞性」本自常住，不隨外在塵境（動、靜）或生理器官（閉、開）的生滅、通塞而消失。
若認為沒有了這些相對的現象就沒有聞性，則是迷執於「所聞」之客塵，而誤認「能聞」之自性亦隨之斷滅。
此處旨在導引修持者破除斷滅空見，返聞自性。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀以「夢中錯執根塵」為喻，闡明眾生六根（此處特指耳根）與外境（聲塵）相互對應時，由於妄想執著，導致自性「聞性」被扭曲為錯誤的虛妄意識。
即使在熟睡中，聞性並未斷滅，依然能覺知外界的聲音，但意識心在夢中卻依據自身的習氣與妄想，將舂米、擣練的聲音妄加分別，轉化為鼓聲或鐘聲。
這用以比喻眾生在生死大夢中，將本自清淨的圓湛心性，錯覺為種種生滅的器世間與六塵虛妄相。
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本句出自《楞嚴經》卷四，佛陀以「演若達多迷頭認影」及「夢中聽聞鐘聲」為喻，說明眾生於根塵識中產生的錯覺與執著。
此處經文描述人於夢境中聽聞背後的擊鐘聲，因夢境意識的妄想分別，將鐘聲誤認為敲擊木石之聲。
藉此闡明六根、六塵、六識皆是自性妄想所現，本無實體，眾生卻於中生起疑惑、分別與執著，迷失了本自清淨、不生不滅的常住真心。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷四，二十五聖尊者報告證道圓通之因緣。
此處為羅睺羅羅漢述其「耳根圓通」之修證經驗。
經文記述其於睡眠中聞擊杵之聲，頓時覺寤，並由此體悟「聲消音滅」與「能聞之性」的差別，進而證知動靜二相瞭然不生，得入耳根圓通。
此處強調「知」非由外境所生，而是自性本具之聞性。
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本句出自《楞嚴經》卷四，波斯匿王以「夢中聞舂音誤為鼓響」為喻，說明眾生因妄想執著，在意識分別（夢境）中產生錯覺。
經文在此討論「聲塵」與「聞性」的關係，說明外在的塵境雖有生滅、動靜、正誤的分別，但眾生內在的「聞性」本身並未隨夢境或錯覺而失落，藉此發明「六解一亡」、反聞聞自性的圓通法門。
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此為佛陀呼喚弟子阿難之名，用以提起其注意力，承接上文對客塵煩惱的破斥，並開啟後文關於自性清淨、奢摩他修持的進一步開示。
在《楞嚴經》語境中，阿難多扮演代眾生發問、示現執著有漏、尚待開悟的角色。
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此處屬於《楞嚴經》卷四論述「六解一亡」與諸根根性本自圓湛的語境。
佛陀以熟睡作夢之人為喻，說明當前五識不在現行狀態（夢中前五識不行，由獨頭意識作主）時，此人便不再憶念或領受醒時由眼、耳、鼻、舌、身等根所對應的「靜搖（耳根所對聲塵之動靜）」、「開閉（眼根所對色塵之明暗開閉）」、「通塞（鼻根所對香塵之通塞）」等外在六塵相狀。
此比喻旨在彰顯浮塵諸根雖然隨境生滅、於夢中暫息，但那能覺知夢境的「見聞覺知」之性（如來藏妙真如性）並未斷滅，不可將隨根緣塵的生滅塵相誤認為常住的本覺根性。
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此句闡明《楞嚴經》中「聞性常住」與「動靜二相瞭然不生」的法義。
人的肉體肉根（眼耳鼻舌身）雖因睡眠而停止攀緣外境，但眾生本具的聞性（聽覺的本體）是不生不滅、不依根塵而存在的，因此即使在夢寐中，聞性依然恆常顯現、不曾隨之昏暗或消失。
此為破除「以肉體為自我」之執著，導向「反聞聞自性」的修持框架。
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此處屬於《楞嚴經》顯陳見性不滅之教理。
佛陀藉由肉體（形銷）與壽命（命光遷謝）的無常生滅，對比出眾生本具的「見性」或「常住真心」是超越生死、不生不滅的。
物質色身雖有敗壞，但眾生的本覺佛性並不會隨之斷滅。
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本句闡明楞嚴經的核心常住真心與妄想流轉之對比。
眾生因迷失本覺，執著於色、聲等六塵外境，心念隨之生滅流轉，因而落入生死輪迴。
經文指出修行之要務在於遠離隨物留轉的妄心，回歸本自具足、不生不滅的「性淨妙常」之真心。
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本句闡述眾生迷失本真、墮入輪迴的機理。
首楞嚴經以如來藏妙真如性為核心，此處指出眾生因一念無明，不順循本自具足、不生不滅的常住真心（所常），反而背覺合塵，執著、追逐外在生滅變異的諸相（諸生滅），因而產生妄惑並造作諸業，在六道生死中不斷受染污，流轉輪迴（生生雜染流轉）。
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本句彰顯《楞嚴經》反妄歸真、根塵迥脫的修證本懷。
首楞嚴大定之關鍵在於不隨生滅的妄心轉移，而安住於不生不滅的常住真心。
當自性本具的「常光」因定慧功深而顯發時，能緣的妄識心與所緣的六根、六塵，將在當下豁然消融，顯現根塵解脫、識精元明的圓通境界。
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本句闡述首楞嚴經中「反聞聞自性」的解脫原理。
經文以「想相」指稱對外境攀緣所顯現的粗妄想，視為攀緣心的客塵；以「識情」指稱內在能分別的細微情識，視為自性本具的垢染。
修行必須透過奢摩他與三摩提，同時超越能緣的識情與所緣的想相，方能回復自性清淨。
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本句為佛陀開示奢摩他、三摩提修證路徑之結語。
在首楞嚴經密教部與如來藏義理交織的語境下，破除客塵煩惱、顯發自性清淨即名法眼清明。
若能依此密因修證，徹悟生滅與不生滅之本質，則無上菩提本自圓滿，不應更存疑惑。