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此處定義「定」的本質為「心一境性」，即心不散亂、專注於單一對象的狀態。
在《俱舍論》的體系中，定與分別（量）的討論旨在區分心意識在認知與專註上的不同面向。
。
此句為論疏之結構導引，明確劃分本品的論述邏輯。
首先論述定力之修習果報（定功德），隨後論述正法在世間的存續狀況，最後闡明作者撰寫本論的根本目的與核心主旨。

此處為論疏之結構分析，將「定」的探討分為「所依」（客體/基礎）與「能依」（主體/條件）兩個面向，旨在詳析定之成立條件與其具體種類。

此處為論疏的結構導引，將「定」的層次由淺入深分為四類，涵蓋了從有色的四禪、無色的四定，到更深層的八種等至以及各種等持法，旨在系統性地闡述定學的體系。

此句為論疏之結構導引，標示接下來將進入對「四靜慮」（四禪）的詳細定義與分析。
在《俱舍論》的體系中，靜慮（Dhyāna）是指心意識在捨離五欲、進入定境後所產生的心理狀態。
。
此處為論書之導引，區分功德的來源。
前者為「智功德」，指透過修行、開發智慧而獲得的成就；後者為「性功德」，指隨業力或本質而生的自然特質。
此段標誌著論述重點從後天修得的智慧功德，轉向分析先天或本質性的功德。
。
本句出自《俱舍論》之疏釋，旨在釐清「定」與「靜慮（Dhyāna）」的關係。
在論述修行的心法時，必須先區分心之安定（定）與專注於對象的審視（靜慮）之差異，以便正確界定禪定之層次與性質。
。
此為論疏中的過渡句，標示接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後由疏論進行詳細解釋。

本偈在解析「定」的定義與禪那（靜慮）的層次。
首先明確四禪各分兩種（指有色界與無色界之對應），隨後定義「定」為「善一境性」，即心意識專注於單一善法而不再散亂。
文中描述了禪定由淺入深的過程：初禪具足伺、喜、樂，隨後在更高層次的禪定中，依次捨棄伺（擇法）、喜（粗樂）、樂（細樂），以達到更純淨的定境。

此處討論的是小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中對「靜慮」（dhyāna）的細分。
四種靜慮（初禪至第四禪）在心理運作上區分為「生」與「定」兩個階段：『生』是指禪定意識初次產生、相續而起的狀態；『定』則是意識在該禪定層級中趨於穩定、不雜染的狀態。

此處為論疏之總結與索引，指出先前關於靜慮（禪那）之產出與體相的討論，已在〈世間品〉中完成。
在俱舍論的體系中，區分世間與出世間之靜慮，此句旨在提醒讀者回溯前文對四種靜慮體（初禪至第四禪）之定義與區分的論述。
。
本句在論述色界天道的構成。
在俱舍論的體系中，色界十七天分為四禪，而進入這些天界的條件是必須在人間或欲界修習對應層次的靜慮（dhyāna），故稱之為「生靜慮」。

此段論述在分析「定」（心一境性）的體性。
在俱舍論的分析框架中，區分了「自性」與「包含助伴的體質」。
定之自性僅在於「善的等持」（即心不散亂地專注於一境），但心在運作時必然伴隨五蘊（色受想行識）的活動，因此若論及整體體質，則涵蓋五蘊。
這是在界定心法功能與其構成要素之間的關係。
。
此句為論疏中的質詢，旨在釐清「心一境性」（Ekagrātatā）的定義。
在《俱舍論》的體系中，心一境性是指心專注於單一對象而不分散的狀態，是禪定修行的核心特質，也是區分定心與散心的關鍵。
。
此句在《俱舍論》的脈絡中，是在定義「心」或「定」的特質。
強調心意識在特定狀態下，不再散亂，而是能穩定地繫於單一的對象（所緣）上，這是進入禪定或分析法相時的基本心態要求。
。
此句為論疏中的設問環節，旨在定義「靜慮」（Dhyāna）的內涵。
在《俱舍論》的體系中，靜慮是指心意識專注於單一對象而排除雜染的定境，是修行進入三三麼地或四禪定的核心過程。
。
此處解釋「靜慮」（Śamatha-vipaśyanā / Dhyāna）之名義。
說明定與慧的關係：定提供寂靜的基礎，使心不散亂，從而能生起精準的審慮（慧）；定之功能在於「靜」，而其結果在於「慮」。
兩者相依，共同構成靜慮的修行體系。
。
此處為論述過程中的「問」題，旨在探討「靜慮」（Dhyāna）的定義範圍是否涵蓋「無色定」。
在俱舍論的分析體系中，區分有色定與無色定對於定義禪那的構成要素（如：離欲、心專一等）具有關鍵意義。
。
本句討論關於「靜慮（dhyāna）」的定義界限。
在俱舍論的分析中，若依據世俗或一般的定義，無色界定（無色等持）因缺乏特定的心意識特徵，未必符合靜慮的所有定義要件；但若從勝義（絕對真理或深層法義）的角度出發，則將其納入靜慮的範疇中。
。
此處旨在定義「靜慮」（Dhyāna）的特定範圍。
在俱舍論的定義中，並非所有定都叫靜慮，必須是達到色界定之層次的定才得名。
作者以「日」與「螢燭」類比，說明「發光」是共性，但只有具備特定強度與特質（如太陽之光）的才能被賦予該特定名稱，以此區分色界定與低階定（如欲界定）的本質差異。
。
此句為論疏中的問答體，旨在探討色界禪定與欲界定或無色界定在性質上的差異。
在俱舍論的術語體系中，「勝」指其定力與心境之精妙超越欲界，且相較於無色界定，色界定仍保有色法之對象，具有特定之修行優勢或定義特徵。
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此處討論的是三學（戒定慧）中「定」的涵義。
在論述中，將「等持」（Samādhi）視為核心，而將與之相關的十八個修行支分（如禪定、正定等）納入其範圍內，說明定之內涵的廣泛性與攝受關係。
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此處論述修行中「止」（奢摩他，指心念專注、停止妄想）與「觀」（毘婆舍那，指洞察實相、分析法義）的結合。
唯有止觀並重、平衡運行，方能使心不落入枯寂的定境，也不至陷入散亂的思惟，從而達到最精準且周詳的審慮能力。
。
此處論及阿羅漢果位的兩種果得方式。
一種是「後法樂住」（死後才得果位之樂），另一種即為「現法樂住」，指修行者在現前生命中即證悟果位，直接體驗解脫的法樂與安住。
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此處討論的是在特定修行或法相分析中，關於「樂」之性質或運行的四種分類，此句指出了其中第四種狀態，即「樂通行」。
在《俱舍論》的分析框架下，通常涉及對受（वेदना）或心法狀態的細分定義。
。
此處在論述定名之區分。
在俱舍論的術語體系中，「定」是一個廣義名詞（涵蓋欲界、色界、無色界），而「靜慮」（dhyāna）則特指色界四禪。
此句旨在釐清名相，說明靜慮與色界定在義理上是同義的，但名相上具有專指性。
。
此句探討名相的適用範圍，旨在辨析在色界禪定中，若仍存有煩惱（染），是否仍能被歸類為特定的定名。
這在《俱舍論》中屬於對定名與定質（染淨）的嚴謹區分，用以釐清修行階位與心態的細微差異。
。
此句討論定與慧的關係。
在《俱舍論》的分析中，靜慮（禪定）雖以心意識的專注為特徵，但若定中夾雜錯誤的見解（邪審慮），則該定不屬善法，而稱為「惡靜慮」。
這說明瞭定之性質取決於其所依的心法與對象之善惡。
。
本句探討禪定（靜慮）的本質與分類。
在《俱舍論》體系中，「心一境性」是指心意識專注於單一對象而不散亂，這是所有禪定的共同體相（本質）。
然而，要將其細分為四個層次的禪定（四禪），必須依據隨之而生的心所法（如尋、伺、喜、樂、捨等）的有無或轉化來定義區分。
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此句出自《俱舍論》相關討論，主要分析心法或特定心理狀態的演變過程。
這裡描述的是一種心念的轉移：最初處於一種對象（或狀態）的伺候與喜悅中，隨後則逐漸脫離先前該種心理組成部分或狀態。
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此句定義初禪（初靜慮）的組成要素。
在俱舍論的分析框架中，初禪必須包含「伺」（心在定中仍有細微的作法/尋伺）、「喜」（強烈的喜悅感）與「樂」（身心的安樂感）。
若缺失其中任何一項，則不能稱為初靜慮。
。
此處論述靜慮（dhyāna）的層次遞進。
從第一靜慮進入第二靜慮，關鍵在於捨離了「伺」（vitarka，尋伺中的伺慮），而保留了喜與樂的心理狀態，以此定義第二靜慮的特徵。
。
此句描述從第二禪進入第三禪的轉折。
在第二禪中仍有「喜」與「樂」兩種心所，當修行者透過覺知與捨心，除掉粗重的喜感（喜支）與伺心（尋伺之伺），僅保留細膩的樂感時，即進入第三禪的境界。
。
此處指進入第四禪（第四靜慮）時，必須捨離前三禪中仍殘存的三種心法：即捨離「喜」、捨離「憂」、以及捨離「樂」。
當心境達到完全的捨離且不染著於樂與苦，僅餘平靜的「捨」時，方成立第四禪。
。
此句是在論述心意識對象（境）的性質分類。
在俱舍論的體系中，分析對象的性質（境性）是為了釐清心法與境法的關係，將其區分為不同的類別以利於對法相的精確定義。

本句為論疏之轉折，標誌著討論對象從「色集定」（有色法對象的禪定）轉向「無色定」（完全脫離色法對象的定境）。
在俱舍論的體系中，定法的分析依循由粗至細、由色至無色的次第。
。
此為論書之標記，表示後接之內容為原論的偈頌（Gatha），而後續之文字則為對該偈頌的詳細釋義（疏）。

本段討論無色界四天的構成與定名。
說明無色界之四蘊（除色蘊外）如何脫離色界（下地），並分析無色界三定（空無邊、有邊、無邊）之名稱源於修行過程中的「加行」而非實相。
最後解釋最高層次的非想非非想天，雖名為「非想」，但實際上是因意識極其微細、昏昧而設定的名稱，而非真正完全無想。

本段討論無色定（無色界定）的體相分類。
在《俱舍論》的體系中，定體分為有色與無色。
此處指出無色定共有四種（空色定、識定、心定、意識定），且每一種定體在生起時又分為兩種不同的狀態（如生與不生之別，或指其組成成分）。
作者提醒讀者，關於「生無色」的詳細分析已在之前的〈世品〉中論述過，此處不再重複。
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此句在論述定法（三摩地）的屬性。
首先指出定屬於「無色法」，即沒有物質形態的心法；其次說明定在法性上屬於「善法」，因此被攝納在善法的範疇內。
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此處討論心法在面對對象時的特性。
在俱舍論的分析框架中，心（意識）在感知特定對象時，其「一境性」（即專注於單一對象的性質）與色界（物質世界）的屬性具有相似之處，用以論證心法與色法在某些功能或界限上的對比與關聯。

本句在討論特定法體的組成成分。
在俱舍論的分析框架中，若某法體被定義為「無色」，則在五蘊（色、受、想、行、識）的分析中必須剔除物質性的「色蘊」，因此僅餘四個心法蘊（受、想、行、識）構成其體。
。
本句在論述修行位階或境界的區分。
在《俱舍論》的體系中，界定某種狀態或位階的標準，在於其是否已脫離（離）較低層次的境界（下地），以此來辨別不同層級之間的質與量之差別。
。
本段探討無色定四種定境的產生次第。
雖其本質（性體）皆為心意識的定境，無本質區別，但依據其修行突破的層次（離下地）而區分。
此處描述的是從色界第四禪向上突破，依次進入無色界四定（空、識、無所有、非想非非想）的遞進過程。

此段在分析無色界定中的「近分」與「色想」之關係。
在俱舍論的體系中，區分哪些定境能完全排除對物質色法的感知（色想）。
空處定雖然屬於無色界，但其近分因緣於下方的色界，故尚未完全除去色想，與其後的無色定境有所區別。

此句為論疏對「無色」名相的定義說明。
在俱舍論的體系中，色法是指能產生質量的物質實體，而無色界（Arupa-loka）的眾生與境界完全脫離物質色法，僅由心與心所組成，故名之。
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此段討論關於「無色界」之實體定義的部派分歧。
一般認為無色界完全無色，但大眾部與化地部則主張其並非絕對無色，而是色法微細至極，以至於在感官或常識上不可見，故而得名「無色」。
這反映了部派佛教在分析物質極限與界定義時的細微差異。

本句探討無色界眾生在色身相續中斷後，再次獲色身之因緣。
在《俱舍論》的體系中，討論意識在無色界中不依止色身，但其業力種子（種子）依然存在，當無色界果報盡時，如何重新顯現色身之物質基礎。
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本段解釋心與色之因果關係。
在俱舍論的體系中，色身的產生並非無因，而是過去造業時所留下的「異熟因」在心中潛在，待時機成熟（功能今熟）後，由心導引而生出對應的色身（後色）。
這體現了心色互依與業力牽引的機制。
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本句指出論主（世親菩薩）在進行論述時，其解釋依據是採取「經部」（Sarvāstivāda）的見解。
在《俱舍論》及其疏論中，經常需要區分不同部派（如經量部與經部）對同一法義的看法，此處明確了論述的宗義立場。

本段解釋無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）的名稱由來。
在俱舍論的體系中，定前的準備階段稱為「加行」。
修行者透過對色境的厭離，轉而對無邊空境建立正確的理解（勝解），由這種思惟導向最終的定境。
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此處描述由「空無邊處」進階至「識無邊處」的禪定轉化過程。
修行者不再滿足於空間的無限（空無邊），而將注意力轉向覺知本身（識）的無限。
透過「厭離」舊定、「起想」新境的次第，使心意識遍滿一切，達成識無邊處之定境。
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本句描述進入第四禪之上的「無所有處定」的修習過程。
修行者在加行階段，透過對前一境界（空無邊處）之「無邊識」產生厭離心，進一步捨棄一切有為法（所有），使心進入極其寂靜的狀態，最終成就無所有處定。

此處解釋「非想非非想處」之名義。
在俱舍論的體系中，此地並非完全沒有想（意識），而是因為想變得極其微細、昏暗（昧劣），不再具備下層天界（如色果天等）那種強烈且清晰的意識活動，故而稱為「非想」。
但因仍有極微細之想，故非真正的「無想」，因此稱為「非非想」。
。
本段討論非非想處之定義。
在俱舍論的體系中，「非非想」並非完全沒有想，而是指一種極其微細、昏沉且劣質的想（昧劣想）。
由於這種想與一般的清晰想不同，且與完全無想的狀態（非想）有別，故名之為「非非想」，旨在強調其「非（非想）」的特質，即仍保有微弱意識的狀態。
。
此處討論無色界四種定境的確立依據。
前三種（空無色界、意識無色界、什麼都沒有無色界）是在修行進入該定之前的準備過程（加行）中而確立；而最高階的非想非非想處，則是依據其定境本身的體相（當體）來定義，區分了不同定境的成立邏輯。

此句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，此處進入對「八等至」（八種極其微細的心意識狀態）的論述，作者將其結構分為「總明」（概括性說明）與「別明」（個別詳細剖析）兩階段，以確保論理嚴謹。

本句為論疏之過渡段落。
在分析完無色界四定後，作者將討論重點轉向「等至」（Samapatti），探討在無色定基礎上進一步深化而達到的定境。
此處旨在釐清無色定與等至定之間的區別與繼承關係。
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此句為引言，標誌著後文將進入以偈頌（gatha）形式呈現的論理核心或總結，在《俱舍論》及其疏論中，常用此格式將精簡的論頌與詳細的解釋對接。

此段討論之處於《俱舍論》中對法相的細分。
將對象分為「味」（欲樂之味，屬貪愛）、「淨」（世間善法，雖淨但仍有漏）與「無漏」（出世間法）。
前七項（推測為前述之七種對象）均具此三種屬性，而最後一項僅具味與淨。
此分析旨在區分凡夫對世間善法的執著（淨）與真正解脫的無漏法之差異。

本句是在討論「等至」（Samapatti）的分類。
在俱舍論的體系中，根本等至（Mūla-samapatti）是指能使心進入深定且不退轉的定境。
此處明確將其分為四個色界靜慮（四禪）與四個無色界定，合計共八種。

此處討論菩薩在前七地中對法之體驗的性質。
將其分為「味」、「淨」、「無漏」三類。
所謂「味」，是指在尚未完全離欲前，對法產生的親近與愛好（愛相應），這是一種對正法之樂的品味，雖是正向的，但仍屬有漏之愛，故稱為「味」。
。
此處討論禪定之屬性。
在俱舍論的分析中，某些定境因與對象的愛著（欲）相應，使其產生一種吸引力或快感，故名為「味」（指能引起愛著的特質）。
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此處在解釋「等至」（ Samāpatti，定）的分類。
所謂「淨等至」，是指在世俗善法範圍內的禪定，其核心在於心與「無貪」等清淨心所（白淨法）同時生起，使心境遠離煩惱垢染，故名為「淨」。
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本文在討論定學的分類。
在俱舍論的體系中，將定分為有漏與無漏。
這裡明確定義「等至」（Samatapatti）在無漏層面是指「出世定」，即能斷除煩惱、導向解脫的禪定狀態，與追求世俗果報的有漏定相對。

此處討論的是禪定中「等至」的性質。
在有頂地（第四禪以上之色界頂端）所獲的味與淨之想，雖屬高度定境，但仍屬於有漏的世俗定，尚未達到斷除煩惱的無漏解脫境界，故稱其為「昧劣」且「無無漏」。

本句在解析『味定』的定義。
在俱舍論的心理分析中，『味』代表一種對對象的耽著與喜好，與『愛』（tṛṣṇā）相應。
味定是指在禪定中仍保有對定境之喜愛的狀態，而非完全離欲的捨定。
。
此處解釋「味定」之定義。
在俱舍論的分析中，「味」指對感官對象的渴愛（taṇhā）。
當心進入定境但仍伴隨對對象的愛染或執著時，此種定不屬於解脫的寂靜定，而是一種由愛欲驅動或與愛欲共生的定。

本句在論述心所或定之性質。
在世俗層面，「淨」被定義為與染汙相對的「善法」；在此特定語境下，將其進一步明確解釋為「淨定」，即不雜染、具足善根的禪定狀態。

本段討論修行者在進入「淨等至」階段前，對於定境的細微執著。
根據《俱舍論》對定之分析，當一種定（如淨定）消失，而另一種對前定之感受的審視（味定）產生時，若對前定之寂靜狀態產生強烈的愛著，即形成「味著」。
這屬於一種對定境的細微煩惱，需在更高的境界中予以消除。

此句解釋「無漏」的特性。
在俱舍論的分析框架中，無漏法（如道心、涅槃等）不屬於世間五位，且不與愛欲（愛）產生連結，因此不會產生如同對世間法那般的味著（貪著）與繫縛。

此段為論書的結構導引。
在討論心所或禪定層級時，將「等至」（Samāpatti）分為八種進行詳細分析，並將其區分為「靜慮支」（dhyāna-anga）與「淨等至」（śuddha-samāpatti）兩大類別，以釐清禪定狀態與其構成條件的差異。

本句為《俱舍論》中關於「靜慮」（dhyāna）分析的結構大綱。
作者將靜慮的討論分為六個層次，從數量的界定（支數）、本質的定義（支體），到區分世俗與出世間的差異（染無），以及探討其心理狀態的特徵（不動、生受、下心），旨在精確解析禪定心在不同層次上的運作機制。

本句為論疏的導引部分，旨在探討四種靜慮（四禪）的組成成分（支）。
在俱舍論的分析體系中，需精確區分每一層次禪定所必須具備的心法因素，以釐清禪定由淺入深、由粗到細的轉化過程。
。
此處為論疏之過渡句，標記後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的義理分析與解釋。

本段記述四種禪那（靜慮）的組成要素。
第一禪以「尋伺」為特徵；第二禪除尋伺後，由內在純淨產生喜樂；第三禪離喜入捨，並具備慧與樂；第四禪則進入捨與純粹的中受狀態。
此處依《俱舍論》體系對禪定支分進行分類說明。

此處討論的是修行禪定時心意識的組成。
在一般有漏的靜慮（禪那）中，心意識的構成與無漏靜慮不同。
唯有達到「無漏」狀態的四種靜慮，其心意識（心王與心所）的組合才涵蓋這十八種成分。
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此句描述初禪（初靜慮）的組成要素。
初禪尚未完全捨棄尋伺，故以尋、伺為其特徵，並伴隨由定生之喜樂與心之安定（等持）。
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此句描述第二禪（第二靜慮）的心理構成。
相較於第一禪，第二禪捨棄了尋（粗著）與伺（細著），由心專注而產生的「內等淨」取代，並保留喜、樂、等持四種心支，體現出定力更深、心境更純淨的狀態。
。
本句描述第三禪（靜慮）的心法組成。
在進入第三禪時，除了保留前兩禪的定力與正念外，重點在於捨心的生起與樂受的精細化，且心境達到一種穩定不偏移的等持狀態。
。
此處論述第四禪（第四靜慮）的組成要素。
在俱舍論的體系中，第四禪由捨心取代受心，達到完全的中立與純淨，不再有苦樂之分，並在正念與等持（心境安定）的狀態下達到高度的定力。
。
此處討論禪定（靜慮）等級的特質。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，初禪與二禪雖有身心輕安，但尚未達到能對所有對象平等且無偏袒的「行捨」（upekkhā-sambojjhaṅga 或相關之捨心），此種捨心通常在三禪及以上才完全成立。
此問旨在探討禪定隨階次而生的心法差異。
。
此句探討禪定層級中的心法狀態。
在俱舍論的體系中，討論第四禪（以及可能的更高定階）時，區分「輕安」（離苦樂之身心安適）與「行捨」（心捨除雜、專注於對象的捨心）的成立與否，用以界定不同定境的特徵差異。
。
本句討論的是關於「捨」在不同禪定層次（第四禪）中的心態區分。
在阿毘達磨的分析中，第三禪與第四禪的捨心雖同為捨，但因伴隨的心理特質（喜與樂）不同而有所區別，此處解釋為何將其歸類為「行捨」。
。
此處討論的是修行階位或心法狀態的區分。
在分析特定定境或心所狀態時，若前兩個階段（初二）不具備「行捨」（即在實踐過程中保持中立、不偏向的捨心），則其特徵表現為「輕安」（身心放鬆、無著、不造作的安適狀態）。
。
此句討論的是修行階位（地）與定境（靜慮）的對應關係。
在論述信通（由信心而獲得的神通或通達）時，質詢者在探究為何在特定的第二靜慮階段，將「信」作為決定性的支撐因素（支），而非在其他靜慮地中同樣設定。
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此處討論三十七道品中「內淨支」的成立依據。
在修習定業時，增長的清淨信心（淨信）與強烈的喜悅（大喜）互為依止。
由於第二靜慮（第二禪）的特質正是具足強烈的喜悅（勝喜），因此將此狀態定義為內在清淨的支撐因素。
。
此處討論的是關於「定」與「慧」的關係。
在俱舍論的體系中，探討特定定境（如第三定）的組成要素（支），質疑為何在智慧普遍通達的情況下，第三定卻特指以慧為其核心組成部分。
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此句解釋在八正道中「正慧」的建立目的。
在俱舍論的分析框架中，修行者若對目前的樂受產生執著（耽著），會產生滿足感而喪失向上精進、追求更高聖果（上地）的動力。
因此，必須透過正慧（對萬法空義或四聖諦的正確理解）來破除對樂受的錯覺與執著，作為對治手段。
。
本句討論的是定境的構成要素（支分）。
在俱舍論的體系中，通常心所（如念）是內含在定中的，但三禪與四禪在定義其特定特徵時，為了強調對心意識的精確掌控與覺察，特意將「念」作為獨立的構成要素列出，此處在探討其邏輯必要性。
。
本段討論四禪定（四定）的特質及其潛在危險。
第三定以「喜」為特徵，若不慎會導致心神不穩（漂溺）；第四定以「捨」與「樂」為特徵，其樂極其精細，易使修行者沉溺其中（留礙）。
若僅止於定境而無正念導向解脫，會被定境的染汙所束縛，無法進階，故強調「住正念」以破除定境的牽絆。
。
此句為論述靜慮（dhyāna）修行階位的質詢。
在部派佛教（如說一切有部）的分析中，初禪至三禪的成立需依據特定的心理因素（支），此處旨在探討這五支（尋、伺、定、樂、捨或相關組合）在初三禪中如何運作及其必要性。
。
此句是在探討禪定（靜慮）的構成要素。
在《俱舍論》的分析框架中，討論不同層次的禪定是否由特定的心理組成部分（支）所構成，以區分各禪定的特質與差異。
。
本句解釋進入初禪（初靜慮）必須具足「五支」（息貪、息嗔、息掉睡、心行調伏、心一境性）的原因。
由於欲界眾生深受貪嗔等煩惱牽引，惡業根深蒂固，難以單靠意志克服，因此必須透過五支的修持來制伏欲界之惡，方能進入定境。
。
本句論述禪定次第的轉移。
第二禪（近行定）之喜心極其強烈，即便進入定境，其餘波仍深厚，難以透過單純的專注而根除。
因此，必須在第三禪中透過建立「五支」（指五種對治喜心的心理功能或定支）來消除喜心，以達到更深層的捨心與寂靜。
。
此處為《俱舍論》對特定法相分析的邏輯推論，討論在不同的分類條件（初、二、三、四）下，是否適用於「四支」的細分設定。
文中指出第一與第三項不符合條件，因此僅在第二與第四項中確立四支的區分。
。
此處討論的是禪定狀態的轉換（超越）。
在俱舍論的定學體系中，若兩種定相應的支數（組成要素）相同，則在定境之間的切換與移行較為容易，此為「超定」之隨順條件。

此處為《俱舍論》之疏釋，討論八正道中「正定」分支的詳細分類。
作者旨在區分「名稱」與「實體」的差異，即雖然名相上有十八種靜慮支，但從法相體性分析，其實際對應的種類較少。
。
此為論疏之轉接語，用以引出後續的論頌原文，以便對其進行詳細的解釋與分析。

本句在分析修行過程中產生的具體心法狀態（實事）。
將其細分為十一項，其中前兩項為「樂」與「輕安」。
文中明確將「內淨」對應至「信根」（信仰之根基），將「喜」對應至「喜受」（一種精神上的愉悅感受），旨在將抽象的修行狀態還原為俱舍論體系中的心法名相。

此處討論十八界（或相關名相）的歸類，旨在區分名相（名稱）與實體（實際存在的法）。
指出在名相的分類中，前五項屬於「實事」，即具有真實自相、不依賴他法而成立的法。
。
此處在論述靜慮（禪那）的組成成分。
第二禪在第一禪（五支：尋、伺、喜、樂、捨）的基礎上，捨棄了尋與伺，但保留了喜、樂、捨，並增加了「內淨」（心之純淨），使得總支數在分析組成時達到六支（含前承之要素）。
。
此處在討論定慧等支的構成。
在分析靜慮（dhyāna）的組成時，說明第三靜慮的定支部分與前述相似，並透過累加其他相關的支分（如心等），最終計算出該層次共有的十個組成要素。
。
此處在論述四種靜慮（四禪）的組成要素。
第四靜慮（第四禪）保留了前三禪共有的三支（如心專一等），但將第三禪的「捨」進一步深化為「非苦非樂受」（捨受），藉此計算出該分類下的總項數。

此處為論疏中針對受（Vedanā）之分類進行的質詢。
在分析受的種類時，若前項已涵蓋樂受，後項再次提及則可能涉及重複或定義區分的問題，此問旨在釐清不同層次或類別之樂受之間的差異。
。
此處在討論禪定（四禪）中「樂」與「輕安」的關係。
在初禪與二禪中，樂受與輕安是相隨的，其樂的本質即是輕安之樂；而到了第三禪，修行者捨棄樂受，進入更深層的定境，故在論述時強調第三禪中樂受的增長或轉化特徵。
。
此處為論疏之問答形式，旨在探討特定心理狀態或禪定層次（初、二）中，為何不具有「樂受」這一種感受。
在《俱舍論》的分析框架下，通常是在區分不同種類的定或受，分析其生起之因與特質，以釐清受法之細微差異。
。
本段討論禪定層次中「喜」與「樂」的區別。
在俱舍論的分析中，喜（Somanassa）與樂（Sukha）雖相似，但其產生的根源（根）不同。
初禪與二禪雖有喜，但若缺乏特定的「樂根」，則無法產生深層的、心受之樂，此處在辨析定境中受用之細微差異。
。
此處討論禪定狀態下心識與身受的關係。
在初禪與第二禪中，雖仍保有物質身體的樂感（身受樂），但由於進入深定，意識（三識，指眼、耳、鼻等前五識及意識的特定運作狀態，或指特定層級的識）已不再活動，故稱「無三識」。
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此處討論的是經部（Sarvastivada）對於禪定樂受的定義。
經部認為在初禪與二禪中，修行者仍保有身識（身根之覺知），因此定中的樂感被定義為一種生理上的「身受樂」。
其機理是：勝定（深定）產生輕安風，此風觸動身根，產生與身識相應的樂受，而非直接由心產生的純粹精神輕安。
。
此處論述聖者在修行過程中，由捨離世間對生存的渴求（離生喜）起步，進而斷除五種煩惱法，並轉而修習五種正定的果位或定慧之功德（五法），旨在說明從斷除煩惱到獲取定慧之樂的轉化過程。
。
此處在討論禪定過程中產生的心理狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「樂（Sukha）」與「輕安（Passaddhi/Lahuta）」。
樂是指一種正向的快感，而輕安是指身心擺脫沉重、粗雜的狀態。
作者在此強調，由於經文中將兩者分開敘述，因此不能將前述的兩種樂直接等同於輕安。

此處討論的是進入聖道之前的準備條件（五分）。
「內淨」指心靈內在的清淨，具體表現為對佛法真理的堅固信心（信根）。
在論述中，強調證得第二禪（靜慮）後，能於定中離除對現象界「有」的執著，從而生起深信，此種狀態被定義為內等淨。
。
此句討論「信」在心法上的性質。
在論疏體系中，信被視為一種能排除雜染、導向解脫的清淨心法，因其能淨化心靈且不與煩惱共存，故在名相上定義為「淨」。
。
此處討論心所法或心識之性質。
在俱舍論的分析中，「內等」是指在心之內部（或特定心法範圍內）具有均等、一致的特性，不因外部條件的差異而產生波動或區分，強調一種內在的統一性與均勻狀態。
。
此處論述名相的定義邏輯。
在《俱舍論》的心理分析或定慮分析中，說明某種心法或狀態因具備「清淨」與「內在平等（不分差別）」兩個特徵，故而得名。

本段在辨析「喜」的性質。
上座部將「喜」視為一種獨立的心所實體（喜體），而論著作者則主張「喜」並非獨立實體，而是一種感受（受）。
此處旨在釐清前二禪（初禪、二禪）中所體驗的喜悅，在本論體系中應被定義為「喜受」而非獨立的心所。

本段進入對靜慮（禪定）中染汙狀態的分析。
討論重點在於判定靜慮的各個組成支分中，是否全部都可能被染汙（即夾雜煩惱或非淨之法），旨在釐清靜慮支與染汙之關係，區分淨與染的界限。
。
此句為論疏中常見的否定轉折，用以否定前文提出的假設、對立觀點或錯誤推論，隨後通常會接續正確的法義分析。
。
此句為論述過程中的疑問啟發，旨在引出後續對特定法相或理論的詳細分析與解釋。
。
此為論疏之慣例，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再對該偈頌進行詳細的釋義（疏）。

本句在討論心所法的分類與順序。
在染汙心法（染法）的序列中，區分了不同性質的心理狀態。
特別是針對「捨」的辨析，將其分為有安定的捨（如正捨）與無安定的捨（如染汙的捨），用以精確界定心意識在修行不同階段的質地差異。

此處討論初禪的心理狀態。
在俱舍論的分析中，真正的「喜（pīti）」與「樂（sukha）」是基於「離欲（離煩惱）」而生的。
若處於「染」（即尚未捨離五欲的狀態），即便進入類似禪定的專注，也無法獲得真正屬於初禪的、由離欲所導出的清淨喜樂。
。
本句討論在染汙法（有漏法）的狀態下，無法尋得內在的清淨性。
根據《俱舍論》的分析，煩惱作為一種汙染法，其特質是使心識變得混濁，因此在煩惱尚未斷除的染汙狀態中，不能成立清淨之義。
。
本句分析心意識在受染汙（煩惱）狀態下，無法產生正念與智慧的原因。
在俱舍論的心理分析體系中，染汙的心意識（染心）會被對感官快樂的執著與追逐（染樂）所遮蔽，導致心神紊亂，無法達成清明、不亂的正念與能斷惑的智慧。
。
本句探討心意識在染汙狀態下的特質。
在俱舍論的心理分析中，當心被煩惱（klesha）染汙時，其捨（upekṣā）與念（smṛti）的功能不再具有清淨的特質，因為染汙會遮蔽心靈的純淨，使其無法達到真正的中立或正念。

本段討論「染定」（有漏定）的性質與分類。
根據不同論師的觀點，分析染定在「輕安」與「捨」這兩種定之特質上的缺失。
最終推論，若將其特徵納入「大善地」（指無漏的正定）的定義範圍內考察，則染定在法義上不成立或被正定所攝。

本段討論四種定（四定）的層次。
在俱舍論的體系中，前三種定（如初禪等）仍有微細的波動或不穩定性，而第四種定（不動定）則達到完全止息、不再動搖的境界。
此處旨在探究「不動」的具體定義與判定標準。
。
此為論書中引導進入偈頌（頌）的過渡詞，標誌著接下來將以精煉的詩節形式總結前文的分析或論述。

此處討論禪定中「不動」的定義，重點在於心境的穩定與平息。
所謂「不動」是指心不被八種心亂（災患）所擾動。
尋與伺是心意識的粗躁波動，而四種入出息則是指呼吸不調導致的定力不穩，此句旨在說明進入深定需先排除這些心理與生理的雜染。

此處解釋「不動」之義。
在俱舍論的體系中，第四靜慮（第四禪）因已捨離樂與苦、捨離所有心行之擾動，且不再受八種災患（如五衰、病苦等）的影響，心境達到極其穩固的狀態，故名「不動」。
。
此處討論的是影響禪定或心識安定之障礙（災患）。
在《俱舍論》的分析中，即使是中性的心理活動（如呼吸、尋伺）或正面的感受（如喜樂），若在追求極致定境時未能調伏，亦被視為擾亂心神、妨礙進入深定之因素。
。
本句在討論第四禪（第四靜慮）之名稱由來。
第四禪之特點在於捨受與捨唸的純淨，心境極其穩定，不被任何對立或雜染所擾動。
此處以「密室之燈」為喻，強調其心境之澄澈明亮且絕對安定，不受外界幹擾（風）而搖曳，以此對應第四禪「不動」的定境。

此處討論「受」（वेदना, vedanā）在不同心狀態下的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，需區分一般心意識的受與在深定（定、靜慮）中產生的受在生起條件與性質上是否存在差異，是用以分析心法組成與運作的微細論議。
。
此句為論述中的否定轉折，用於否認前文提出的假設或觀點，以啟導後續正確的法義論證。
。
此處為論疏中典型的質詢句式，用以引出後續對特定法義、論點或名相的詳細分析與辯析，旨在透過提問來導向正確的理解。
。
此為論書之轉接語，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原典，以對應後文的詳細解釋（疏）。

本句描述進入禪定（靜慮）時心念受用狀態的轉移過程。
在俱舍論的分析中，心在進入定境時，由強烈的喜（喜悅）與樂（安樂）逐漸轉化，最終趨向平淡、中正的捨受（等持）。
這是一種心靈從激動到寧靜的層次遞減與精進過程。

本句探討禪定（靜慮）過程中感受（受）的生起次第。
在進入靜慮的初始階段，意識與特定的心理狀態相應，首先產生的是喜受，這是分析禪定心理組成要素的論述。
。
此處討論受的分類及其與識的相應關係。
在俱舍論的體系中，分析受（感受）如何與不同的識（意識）共同產生。
樂受在此被定義為一種正向的感受，並說明其相應的識之範圍。
。
此處討論受（वेदना）與識（विज्ञान）的相應關係。
在俱舍論的分析中，捨受（非苦非樂的中性感受）具有較廣的相應範圍，能與眼、耳、鼻、舌、身、意中的四種識（通常指除意識外的四種感官識，或依上下文指特定的識類）共同運作。
。
此處在討論心所（Cetasika）的分類。
在俱舍論的體系中，將心所分為不同類別，此句指出第二類心所包含「喜」與「捨」兩種，且這兩種心所能與「意識」共同運作（相應）。
。
此處討論的是受（Vedanā）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將受分為三類，此句指第三類受，即樂受（Pleasure）與捨受（Equanimity/Neutrality），且說明這兩種受能與意識（Mano-vijñāna）共同生起，稱為相應。
。
此處討論的是定境中「受」（感受）的種類與心意識的相應關係。
在特定的禪定層次中，意識不再與樂受或苦受相應，而僅與「捨受」（中立、不苦不樂的感受）相應，以此區分不同定相的感受差異。

本段討論的是「起下心」的機制，即修行者從高階靜慮（第四禪及以上）回落至低階靜慮時的心理過程。
由於上三禪（五、六、七禪或指第四禪以上）已捨棄尋伺且不依賴五根之識，理論上無法直接產生對外感知或表業，此處旨在探討意識如何重新激活感官功能以接續低階禪定。
。
此處在討論特定境界（如色界高處或無色界）中眾生的識狀態。
論述重點在於區分「先天缺乏某種識」與「因業力或境界特質而不受該識繫縛」的差異，強調識的存在與其功能運作（繫縛）的不同。
。
此句為論書中常見的設問形式，旨在透過自問自答的邏輯結構，引出後續對特定法義、定義或論據的詳細分析與論證。
。
此為論書之典型結構，在詳細的散文解釋（疏）之後，引用原論的偈頌（頌）以作為論據或總結。

本句討論靜慮（dhyāna）的心法分類。
在論述上三靜慮（第二至第四）時，其產生的識表心（心所）在性質上被歸類（攝）入初靜慮的定義框架內，強調其在心法特質上屬於無覆（不被煩惱遮蔽）且為無記（非善非惡）的狀態。

本段討論色界定住的不同層次及其對識身的影響。
上三天（色究竟天）的定力極高，其識身與發表心（意業表達）屬於初定繫。
文中說明一種特殊情況：若在上三天中生起屬於下三天的識身（如化心），則能恢復較低層級的感官功能（見聞觸），且此過程屬於「無覆無記」，即不具備善惡且不遮蔽真理，因此不會導致下層的煩惱染汙。
。
此處討論阿羅漢或聖者在斷除煩惱後，心識運作的狀態。
由於已斷除貪嗔癡，不再產生低階的善法（下善）；但在生理功能與基本感官運作上，仍維持一種不善不惡的「無記」狀態，使得身識、威儀無記以及眼耳兩識等基礎認知功能得以維持，以維持生理生存與基本感知。
。
本句討論修行獲得之神通或果位的性質。
在俱舍論的體系中，「無記」是指既非善也非惡的狀態。
此處說明特定修習所得的果位，在性質上不屬於善法或不善法，而是中性的無記法。
。
本句討論心與身（威儀）在特定動作過程中的心理狀態。
在俱舍論的分析中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
此處分析在特定身體動作（泛起、起下發表）的過程中，其相應的威儀狀態並不具有善惡的業力屬性，故定為無記。

本段為《俱舍論頌疏》之目錄式導引，旨在對「淨等至」（Suddha-samāpatti）這一高度禪定狀態進行系統性分析。
淨等至屬於色界定之頂端，能使修行者在進入無色界定前，達到極其清淨的定境。
文中將其拆解為獲取路徑、產生機制、與四分定（初入、近行、等持、專一）的關係、超越方法、依止、對境、斷惑功能以及與其他定之區分的九個維度，體現了毗婆舍那與阿毗達磨對定境精確分類的特點。

本段為論述之過渡，在完成對「靜慮」（dhyāna）的個別分析後，轉而探討進入「等至」（samāpatti）境界的起始機制。
此處之「淨等」指進入特定定境的狀態，重點在於分析從禪定向等至轉化或獲得的具體過程。
。
此處為引出論典偈頌的過渡語，標誌著後文將進入以偈頌形式呈現的要義總結。

此句討論心法之淨染與無漏之成立。
在俱舍論的分析框架中，探討「淨」與「無漏」之產生依據：清淨與無漏之法並非獨立存在，而是透過「離染」（遠離煩惱染汙）這一條件而成立。
而「染」則在生滅的過程中（生與退）持續運作。

本段討論「等至」（Samatā，指心意識達到一種平穩、寂靜的狀態）的獲取方式。
區分了「淨等至」與其他類型的等至。
重點在於說明某些境界的清淨並非透過累積特定的修行（不成），而是透過「離染」（脫離煩惱或低階層次的汙染）而自然產生的，屬於一種對立性的獲得方式。
。
此處討論的是「淨」的獲處方式。
在俱舍論的體系中，探討修行者或眾生在不同地（境界）中獲得清淨的條件。
此句說明一種特定的獲淨方式：當眾生從更高層次的境界（上地）轉生至目前的境界（自地）時，因其原有之業力或資糧，而在該境界中獲得相應的清淨。
。
在《俱舍論》的十地體系中，下七地（第一地至第七地）的成就依據於特定的因緣。
此處討論的是導致修行者達到這些階位的兩種關鍵條件（緣）。
。
此處討論色界頂端（有頂天）的投生特質。
在俱舍論的體系中，最高境界（無上地）具有特殊性，即該地的眾生無法在同一地界中再次受生，必須透過消除煩惱（離染）的修行才能向上提升或到達。
。
此句為論疏中的問答體，探討「遮止（遮）」的性質。
在俱舍論的體系中，討論某種法是否能透過「遮止」（否定、排除）而成立，旨在分析該法的實體性或屬性，討論其是否僅僅是缺乏某種狀態而存在，而非具有正向的實體定義。
。
此段討論的是修行進階過程中「得」與「不得」的定義。
在瑜伽行派的修行體系中，順住、順退、順決擇、勝進四分是連續的進展。
若修行者已達較高階段，其之前的低階分（如順退分）已然成就，則後續的進展是前者的深化或延續，而非重新獲得（遮除重複獲得之義），因為四分在定境的純淨度上具有一致性（同淨定）。
。
本段討論淨定四分（順住、順勝進、決擇、順退）的性質。
在俱舍論的定學體系中，「得」通常指向更高層次的進步。
而「順退分定」雖仍屬於淨定範疇，但其狀態是由較高的定分（如順住或勝進）退轉而來，是一種質量的下降，因此在名相上不稱之為真正的「得」，以區分進境與退轉。

本段討論俱舍論中關於「無漏」與「等至」的獲得條件。
強調無漏智慧與境界的顯現，並非由外在增加，而是透過「離染」（除去煩惱染汙）這一單一因緣而達成。
在修行位階中，去除低階位的煩惱（下染）即是進入高階位無漏道的必然條件。

此處討論的是「染汙等至」（Klesya-upasamhāra），指心靈在不同生命層級間遷移時，如何重新獲得或承接染汙。
根據《俱舍論》體系，當一名修行者或眾生因業力由高地（上地）退落至低地（下地）受生時，會隨之染上該低地的煩惱與染汙。
。
此處討論修行者在特定地位（位階）中，因修行退轉而導致原本已離除的染汙再次出現的機理。
在《俱舍論》的分析框架中，探討修行進退與染汙獲失的因果關係。

本段進入《俱舍論》中關於「等至」（Gati/Stage）的討論。
在小乘阿毘達磨體系中，「等至」是指修行者在證悟果位前所經歷的階段或層次。
此處為疏釋對論頌的導引，旨在探討等至的產生條件及其數量分類。
。
此句為承接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為論述的依據。

此處討論的是在菩薩地修行過程中，心識生起善法（無漏法）與染汙法（有漏法）的次序與分佈。
說明在特定的修行階段（如第三地之前），即便在追求無漏智慧的過程中，仍可能伴隨本地的染汙法，揭示了修行者在斷除煩惱過程中的實際狀態。
。
此處討論的是「染淨」在不同世界層級（地）中的分佈規律。
根據俱舍論的體系，若一個眾生在染汙的世界（染生）出生，則該層及更低層的世界皆屬染汙；而若是在清淨世界（淨生）出生，則整體環境呈現清淨狀態。
這是在分析世界構造與眾生生處的染淨屬性。

此處討論的是無漏業（道業）所導致的果報範圍。
在俱舍論的體系中，分析無漏善法在引起次生（再次出生）時的效力範圍，說明其能影響的界域上限至第三地，而無法跨越至第四地，是用以界定無漏善法在特定層次上的運作邊界。
。
此句定義「善法」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，善法必須具備「淨」（能除去染汙）與「無漏」（不導致輪迴、無煩惱隨眠）的特性，以此將其與世俗的善或僅是暫時的壓制區分開來。
。
此處討論的是禪定與解脫的無間接續狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識在不同禪定層次（初、二、三禪）之間，如何達到一種清淨且無漏（不被煩惱所染）的接續生起，用以說明定慧等持或解脫道中的心態轉換。
。
此處討論的是在「無所有處」這一色法/心法境界中，意識在無間斷的情況下能轉生至哪些境界。
根據《俱舍論》的分析，意識可生於同級（自地）或更低級的識處（如意識處、空處），且每種生起狀態又區分為「淨」（雖不染但仍有漏）與「無漏」（完全斷除煩惱）兩種，共計七種組合。
。
此處列舉的是色界第四定（第四禪）之上的四個淨居天（Suddhāvāsa），屬於色界最高層次的住所，是聲聞、緣覺等聖者在證得果位後所生之處，此後不再退轉，直至進入涅槃。
。
此處討論的是定境中的「無間生」，指在特定禪定層次中，心意識在不中斷的情況下能迅速轉向或生起其他層次的定境。
本句詳述第二靜慮（第二禪）能無間生起的八種狀態，涵蓋了自地（第二禪）、上三禪（含第三、四禪及其對應的淨慮與無漏定）以及下方的初禪，呈現出禪定層次間的能相與所相之關係。
。
此處討論的是色界頂端與無色界各定住處之間的「無間生」（即不經中陰直接投生）之可能性與性質。
根據《俱舍論》對定處生死的分析，詳細區分了在不同禪定層級（如第四禪、無色界四定）中，投生狀態是屬於有漏的「淨」還是完全無漏的境界。
。
此處討論的是「無間生」（直接生起），即前一種心意識滅後，不經其他心意識介入而直接生起的下一心。
在第三禪、第四禪及空無色界中，其心識轉移的範圍涵蓋了更高階與更低階的八種禪定狀態，以及與當前層級相同的兩種狀態（如同類心的連續生起），總計十種。

本段討論於頂淨無間（頂端淨處無間）之果位中，意識或心識所能產生的不同種姓與境界。
根據《俱舍論》對意識生處的分析，說明即便在高度淨化的境界中，仍可能因業力或習氣兼生自地的染汙，並詳列出在不同定境（如識處、無所有處）中產生的淨、染及無漏三種狀態的組合。
。
此處討論的是禪定階位（靜慮）的次第。
在俱舍論的體系中，說明從初禪（初靜慮）開始，依序上升至更高的定境。
文中提到「無間生七」是指從初禪到色究竟定（第四定之上的三定）的連續階段，而「無所有處」則是無色界四定中的第三定，在此序列中排在第八位。
。
此段文字屬於《俱舍論》中對心意識狀態（定）與各種出生（生）之數量分類的總結。
文中以數字標記不同的類別（如九、十、十一），旨在讓學習者透過邏輯推演與思惟（思）來掌握這些複雜的量化分類，而非僅僅死記硬背。

此段討論關於禪定（定）的生起條件與層次。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者在不同「地」（階位/層次）之間如何透過「等至」（samatā）與「無間」（asamsṛṣṭa）的狀態，由染汙的定轉向淨定，或在不同層級的淨定之間轉換。
。
本文在討論色界與無色界頂端層級的出生順序。
所謂「次生」是指在輪迴或生命遷轉中，並非跳躍，而是依據鄰近的層級順序（隣次）而產生的出生狀態，說明瞭生命在極高定境或天界間遷徙的次第性。
。
此處討論修行者在進入定境時的層次轉化。
在《俱舍論》的體系中，修行者若未能直接進入對應本位的清淨定，會因為被當前的煩惱所逼迫，而轉而追求較低層級的定（下淨），這是一種從染汙狀態向清淨狀態過渡的過程。

本句討論意識在不同生命層次（淨土與染土）之間的轉移與投生邏輯。
在俱舍論的體系中，探討生死的淨染相應時，區分了絕對的性質與為了分析而設定的相對約定，旨在說明業力導向與投生處的關係。
。
本句在討論「死」的定義。
在俱舍論的分析框架中，死亡是指生命之根（命根）盡絕，導致身心機能停止的狀態。
此處旨在說明「死」這一名相是基於「命終」這一實況而設定的稱呼。
。
此處討論的是「生得淨」與「生得染」的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析眾生在命終轉生時，即便具備某些基礎的清淨性質（生得淨），但由於三界（欲界、色界、無色界）本身具有染汙特質，眾生隨業力投生於特定地界時，必然會染上該地的特質（生彼染），說明瞭環境染汙對個體生得狀態的影響。
。
本句論述業力對往生去向的決定作用。
在《俱舍論》的體系中，意識在命終時受業力牽引，若心識仍被貪、嗔、癡等染汙法所主導，則無法上升，僅能維持在原有的生命層級（自地）或墮入更低層的生命層級（下地）。
。
此句討論修行階位與煩惱脫離的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，修行者必須先斷除低階的染汙（下染），纔能夠證得更高階的果位或產生高階的正法（上）。
若低階煩惱未除，則成為阻礙，導致無法向上生進。

本段進入對「順四分定」的分析。
核心在於探討「無漏法」（解脫道）的產生條件。
論者質詢：既然無漏法是由淨業（淨種子）產生的，那麼是否所有的種子（無論是善、惡或無記）都能夠產生無漏的果位？這是在辨析無漏法的生起必須依據特定的淨種子，而非隨意由任何種子產生。
。
此句為論疏中典型的否定回應，用於反駁前述之觀點或假說，以釐清法義之正確性。
。
此處為論述過程中的詢問語，旨在引出後續對特定法義、論點或名相的詳細分析與解釋。
。
此句為過渡語，用以引出後續的論頌（偈頌）。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文形式解釋法義，隨後引用論本的偈頌以作總結或依據。

此處討論的是在修行過程中，能對治煩惱且不雜染的「淨定」分類。
根據《俱舍論》體系，將其分為四類，並對照不同地道（聖者階位）中無漏法（如慧、定等）的對治數量關係。
文中「生二三三一」是指這四種淨定在不同階位中對應的無漏法數量分佈。

本句出自《俱舍論》之疏釋，討論修行者在達到「淨等至」（一種高度專注且清淨的禪定狀態）後，根據後續心念的導向，將其分為四種不同的走向：退轉、停留、進上或決擇。
這屬於對禪定果位與心路進展的精細分析。
。
此處討論菩薩地（十地）的細分結構。
在論述中，前七地皆分為四個進階層次，但第十地（有頂地）僅分三階。
其原因是，有頂地已是最高階位，直接與無上菩提（佛果）接軌，不再需要像前九地那樣設定一個「為了向更高階位推進」的準備階段（順勝進分）。

此句探討修行者在進入高階聖地（如十地）後，如何透過無漏智慧（無漏慧）依序斷除殘餘煩惱。
在《俱舍論》的體系中，分析無漏法的運作時，需從四分相（通常指名稱、相狀、隨類、作用等定義分析法）來詳細解析其性質。
。
本句分析菩薩在修行過程中，其心念或行為傾向（順）之四種不同方向及其對應的結果。
這屬於《俱舍論》中關於十地菩薩修行過程中的「住」與「退」的細分討論，用以說明修行者如何依據其心念之屬性，決定是退轉、停留在原處、向上精進或直接趨向究竟解脫。
。
本句討論心意識在修行過程中的功能。
在俱舍論的分析框架中，一般的意識活動多為有漏，唯有當心意識進入「決擇分」（即能對法進行分析、審視、抉擇的部分）且契合正法時，才能產生無漏（不帶煩惱、導向解脫）的智慧與果位。

此處討論的是俱舍論中關於「心所」或「法」之生滅與相續的推導。
文中透過數量（二三三一）來界定不同法分（如順退分）在相續演化中能產生的結果數量，旨在分析法之生滅的邏輯關係。
。
此句討論於俱舍論中關於心意識或業力之「順」之分類。
順住分是指心隨順於某種狀態而安住，能生起三種相應的結果；而順決擇分是指經過分別抉擇後的隨順，其作用與順住分有所區別，在此脈絡下被排除在該三種生起之列。
。
此處論述修行階位之因果關係。
在俱舍論的體系中，修行分為勝進（向上進展）與退轉（向下墮落）兩種傾向。
若修行者順應於勝進分，則能導向三種正果（如聖果、解脫果等），並以此力量排除導致退轉的因素。
。
此處討論種子生起之理。
在俱舍論的種子論中，順決擇分（即能導向特定果位的種子）具有特定的生起規則，此句說明順決擇分僅能生出與其性質相同、方向一致的對應種子，而不能跨類生起其他性質的種子。

本段討論的是在阿毗達磨（毘曇）體系中，修行者如何透過修習而達到更高階的境界（超等至）。
重點在於區分「淨」與「無漏」之法在層次上的提升路徑，探討從低階境界跨越至高階境界（第三）的具體修法。
。
此句為承接語，標示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌），用以總結或證明前文的論述。

本頌討論定業與根機的層次。
在俱舍論的分析框架中，將定之順逆分為間、次、超三等。
只有達到『間超』（超越間接狀態）纔算真正獲得定力成就。
而三洲（除南贍部洲外的其他洲）的眾生由於根機限制，無法修習此類深奧的法門。

本句在討論定境的分類。
在《俱舍論》的體系中，將達到「等至」（Samapatti，指心意識高度統一、寂靜的狀態）的善定分為有漏（仍有煩惱隨眠，屬世俗定）與無漏（已斷除煩惱，屬出世間定）兩種，用以區分凡夫與聖者的定境差異。
。
此處在論述名相的界定與邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，透過對比不同層級或類別的相對位置，建立一套嚴密的術語系統，以便在後續討論法相、位次或因果關係時能精準指稱其相對狀態。

此句為論疏對特定文字（間）的義理剖析。
在俱舍論的分析框架中，探討修行階位或法相時，需釐清「超」字的具體指涉，此處明確將其定義為修行上的成就與超越，而非其他性質的轉移。
。
本段詳述修行者在進入超定（超越等至的定境）之前的具體修習路徑。
其核心在於透過對「有漏」與「無漏」兩種層次的等至（Samāpatti），在「順（正向）」、「逆（反向）」以及「均（平衡）」、「間（中間）」、「超（超越）」等不同狀態上進行重複的現前修習（數習），以建立穩固的定力基礎，最終完成超加行的準備工作。
。
本句探討的是禪定修習中的高階境界「超定」。
在《俱舍論》的體系中，修行者需在有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）的定境，以及等至（等持）的順逆狀態中，不再受限於特定定相，而能自在超越，如此方能成就超定之果。

本句為對特定地理名相或類別的定義說明。
在《俱舍論》的地理與世界觀描述中，此處在界定特定區域（明處）及其所屬人羣的稱號與對象。
。
此處討論禪定境界（超等定）與所能感應或到達的空間範圍。
在俱舍論的體系中，分析不同定力層次所能涵蓋的宇宙空間，此句指出特定層級的修習僅能達到人三洲的範圍。
。
本句討論特定修法或境界的適用對象。
在三洲（除色伽洲外的其他洲）的環境下，對修行者的條件要求極高，必須具備「利根」（根機銳利）且處於特定解脫階段（不時解脫，指尚未在特定時機完全離欲或解脫，仍具備修習之機）的阿羅漢方能成就。
。
此段論述修行者在達到「無學」境界（即阿羅漢果位）後，其定力已不再需要後續修習（無學定）。
由於這種定力能讓心靈處於絕對的自在狀態且徹底除盡煩惱，因此能真正地超越輪迴與一切束縛。

本段進入對「等至」（Samāpatti）依止對象的討論。
在俱舍論的體系中，探討禪定或等至的成就，必須先釐清其所依據的心理與生理基礎（依身），以分析定境如何生起及其運作機理。
。
此處為論書之轉接語，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌）以進行詳細的釋義（疏）。

本頌討論禪定修行的次第性。
強調定力之培養必須由低向高循序漸進（依自下），若跳過基礎直接追求高階則無法得成。
如此修習方能使修行者達到有頂聖者的果位，並能根除除最深層（或最基礎）以外的剩餘煩惱。

此處討論的是在阿毗達磨（毘曇）體系中，關於果位或定境升起之依據的論述。
論及「上地」與「下地」的關係，強調修行位階之升起需依其前之基礎（下身），且一旦達到高位（上地），其心識狀態不再回歸或依託於低位（下地）的運作模式，因為這對解脫與證悟無益。
。
此處討論修行階位（地）之差異，說明特定階段的修行者能獲得某種成就或狀態，是因為其所在的修行階位（自地）本身已具備深厚且強大的禪定能力（勝定），使其在法義的體悟與定力上優於低階位者。
。
此處在討論定力的強弱等級。
在俱舍論的定學體系中，將定分為不同等級，此句指出低階的禪定（下定）在功能與力量上不如高階禪定，故而導致後續所述的特定結果。
。
本句處於《俱舍論》論述修行位次與退轉之因緣的語境中。
此處在分析導致修行者無法進階或向下退轉的具體原因，指出其中一種原因是修行者在較低層次的境界（下地）中，心念產生了退縮、放棄修行或捨棄正法的傾向，導致無法向上提升。
。
此句論述修行者在晉升更高階位時，必須對低階位（下地）的法義或執著產生厭離心，並將其毀除，方能進階。
這體現了俱舍論中關於修行階位次第與破除舊有習氣的邏輯。

本句討論在不同聖者境界中，消除煩惱（惑）的時機與程度。
指出僅有最高階的聖者（頂聖）能在出生之時即斷除所有剩餘的煩惱，並說明本段旨在將前文對此現象的概括性描述（總相）轉為具體的詳細分析（委細）。
。
本段討論聖者在色界最高處（有頂天）的修行限制。
根據俱舍論體系，有頂天因定力過強且環境特殊，無法直接在此地起聖道心（得四向）。
因此，聖者必須利用無漏的定力（等至）下降到較低階的定境（如無所有處），在該環境中才能起聖道心以斷除餘下的煩惱。
。
此句討論禪定層次之遞進。
在分析特定定境或轉移時，由於「無所有處定」與目標狀態在定境的性質或順序上最為接近，故在論述中僅特別提及此處，以示其承接關係。

本段進入對「等至」（Prajāpata/Samatā）之緣境的分析。
在俱舍論的心理分析體系中，探討心意識之功能時，需釐清其對應的客體（緣境），以界定該心法產生的條件與對象。
。
此處為引出論書中核心觀點的偈頌，在《俱舍論》及其疏釋的結構中，通常先以散文形式論述，隨後以偈頌（頌）來概括總結要義，以便於記憶與傳承。

此處討論定境（緣）的性質。
將禪定分為「有味（有漏）」與「無味（無漏）」。
有味定雖能暫時離苦，但因仍繫於名色與輪迴（自繫），故屬有漏。
而無漏定（淨無漏）能遍及一切法。
特別說明根本善的無色定，其境界高於有漏的下界，故不再緣於低階的有漏境界。

本段探討味定（有漏定）的對象（緣分）。
在俱舍論的體系中，修行者達到某個層次的定後，其心意識將不再繫於更低階的境界（下地），而僅在當前所處的境界（自地）中運作。
這說明瞭有漏定在層次上的遞進性與排他性。
。
本句討論心意識與對象（緣）的關係。
在俱舍論的分析框架中，心與心的緣起具有特定限制。
此處指出某種心理狀態（如愛）不能緣於特定對象，是因為其「所依（地）」或對象性質存在差異，導致無法相應。
。
本句討論善法的成立條件。
在俱舍論的分析中，討論某些善法（如某些類別的善業或心所）是否必須依緣於無漏（解脫）之境才能成立。
此處指出該善法的成就並不依賴於無漏境界，即使在有漏狀態下亦能成立為善。

此處討論的是心王或心所的「遍緣」能力。
在俱舍論的體系中，特定的淨法（如無漏心）其認知範圍極廣，不僅不侷限於單一世界，而是能跨越上、下諸天與地獄等諸地，且能同時將有為法（條件合成之法）與無為法（如空間、涅槃等不造作之法）作為其認識的對象（境）。
。
本句在討論法相的分類，分析特定法（有差別者）為何不屬於「諦」的範疇。
在俱舍論的體系中，「諦」指四聖諦，其對象需是與漏或無漏相關的有為法或特定無為法。
若該法屬無記（非善非惡）且為無為（非因緣和合），且不與無漏法產生關聯（不緣），則不符合四諦的攝取條件。

本段論述無色定在根本地（初禪以上）的緣分屬性。
在俱舍論的體系中，討論心法之「緣」的對象。
根本地的善無色定具有高度的純淨性，不再以低層次的有漏法（煩惱、五蘊等）為對象；同時，它也不能緣同階或更高階的法，僅能緣於低於其階位的智品道（無漏法），體現了定慧在不同地位上的對應關係。
。
本句討論心意識的依緣關係。
在俱舍論的體系中，探討無色界定住時，其近分（助緣）如何與下地（色界或欲界）建立聯繫，強調無間道（不間斷的道心）在依緣上的必然性，用以論證心識在不同境界間的承接與依止關係。

本段討論的是小乘修行體系中的「等至」（Samatā），指心意識達到一種平等、寂靜且不偏頗的狀態。
此處旨在探究在三種不同性質的等至（如世俗與出世間的區分）中，究竟是哪一種具備足夠的法力能徹底根除煩惱（斷惑）。
。
此句為承上啟下的過渡語，表示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對應後續的詳細疏釋。

此句討論心所法之功能。
在俱舍論的分析框架中，「無漏」指不隨煩惱而生的心法（如無漏智），其核心功能在於斷除種種煩惱（惑）。
「淨近近分」則指與清淨心相近、能導向解脫的心理組成要素或相應法。

此處討論的是透過定力與心境的純化來斷除煩惱。
無漏定是指不與煩惱共生的禪定，淨近分是指接近聖果的清淨心境。
所謂「欣上厭下」是指修行者在證悟過程中，對上乘的清淨法樂產生欣悅，對下乘的汙染煩惱產生厭離，進而達成斷除惑亂的目的。
。
此處討論的是相應之法的界定。
在分析「近分」時，必須將「根本地」排除在外。
其理據在於，根本淨（指初果或基礎淨化）之力量不足以斷除所有惑類，亦無法徹底斷除下分煩惱，因此在界定特定之近分屬性時，根本地不被計入，而被視為「已離」。
。
此處討論心法或煩惱的性質。
在俱舍論的分析框架中，指某些心所或煩惱因其屬性，無法自我消除，因為其本身即是束縛的來源，必須依賴外在的對治法或特定的修行次第方能斷除。
。
此處討論在論述心所或業力的作用對象時，關於「斷除」能力的層級關係。
在俱舍論的分析框架中，若對象的強度（勝）超過了主體的能力，則主體無法對該對象產生斷除的作用。
。
此處討論的是修行階位中對於「惑」與「淨」的辨析。
在達到完全斷惑之前，即便經過禪定而獲得暫時的淨化（寂止），但由於根本的煩惱未斷，僅是接近解脫的狀態，故在論述中將此類狀態定義為「近分」（接近而未至）。

此處為論疏之結構過渡句，旨在探討「近分」（指與特定法最接近、能使其成立的條件）的種類及其差異，屬於俱舍論中對法相定義的精密分析。
。
此句為論述過程中的疑問句，旨在探討「受」（感受/受業）與其他心所或心王在時間與功能上的「相應」（同時生起且共用同一對象）之關係。
在俱舍論的分析框架中，相應是指心與心所共同作用於同一對象且同時存在。
。
此句處於《俱舍論》探討物質（色法）特性的語境中，旨在詢問特定的色法是否同時具足味覺及其相關的三種特徵。
在毘曇論述中，通常用於分析物質的組成及其對感官的觸發條件。
。
此為論疏之轉接詞，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以作為論證或解釋之基礎。

本句討論阿羅漢在進入「八捨淨」修行之前的「近分」階段。
根據俱舍論的分析，在進入捨淨之前的準備階段（近分），修行者即使尚未完全進入捨淨，但其心境已達聖者之位，且根據不同的階位分析，可能分為三種聖者狀態。

此句為論疏中的結構性說明。
在《俱舍論》的分析框架中，針對特定問題的解答往往分為多個層次，此處明確指出「近分八」這一論述部分對應於前文提出的第一個疑問，旨在釐清論證的邏輯對應關係。
。
本句在討論禪定（靜慮）的修習路徑。
在俱舍論的體系中，要進入特定的根本靜慮，必須先具足相應的「近分」（即直接導向該定相的心理狀態或對象）。
此處說明四個色界根本定與四個無色界根本定，皆透過其各自的近分，作為進入這八種定之基礎路徑。
。
此句為論疏之導引語，旨在明確論述的結構。
在分析心所法或心王之功能時，針對先前提出的多個疑問，此處正進入對「捨」這一特定心理狀態或法相的正式解答。
。
本句在討論心所的近分（觸發條件）。
當這八種近分與「捨」相應（即保持中立、不偏不著）並透過心意識的功用轉化時，心境處於平靜狀態，因此不會伴隨喜（Joy）或樂（Pleasure）的心理感受。
。
此處為論疏之體例，討論特定字詞（淨字）與句段（初）在法義上是否歸類於「聖」之範疇，或其涵義是否包含三種解釋，旨在對前文提出的第三個疑問進行邏輯回覆。
。
此句在討論定學的分類，說明「淨」的定義是指八種近分（即與定相近的法），而這些法在法相分析中皆被歸入「淨定攝」的類別中。
。
此處討論禪定與聖道之關係。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，分析禪定之境界是否能與聖者身分相應，以及特定的定業（如近分）如何與斷除煩惱的無漏智慧相接通。
。
在俱舍論的分析中，近分（Upadana）指觸發特定心所的直接條件。
此處討論的八種近分屬於離染道（如禪定、智慧等），由於其性質是為了斷除煩惱與脫離輪迴，因此不再具有世俗欲樂的「味」（Taste/Savor），即不再產生令人生起貪著的快感。
。
此段討論阿羅漢或聖者在證悟過程中的層次差異。
重點在於分析「等至」（Samāpatti）的具足情況。
文中指出某些初果聖者雖能進入特定的定境（味等至），但因缺乏穩固的根本定力且對此定境產生執著（貪），導致無法完整達成三種等至的最高境界。

本句為論疏之過渡句，標誌進入第九章，旨在分析「中定」在定義、層次或性質上的區別，屬於對禪定體系進行細分討論的邏輯轉折。
。
此處為論書之轉接語，標誌著後續將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後則會對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

此句描述禪那（靜慮）的第二層次。
在初禪中仍有「尋」（粗著心的思考），進入二禪後，尋思止息，心境更加專一。
同時，初禪中的「苦受」與「樂受」在二禪中被更細膩的「捨受」（中性且平穩的感受）所取代，達到心靈的平靜與安定。

此處討論禪定（靜慮）的層次。
在第二禪至第四禪之間，心意識不再有「尋」（粗顯的思考），而僅保留「伺」（細膩的持續關注）。
「三等至」指心在定中達到極其平穩、不偏不倚的狀態，且心境進入純粹的「捨」相（平淡中立），不再受喜樂等情緒擾動。
。
此段討論禪定層次之區分。
在俱舍論的分析中，初禪包含「尋」（思考）與「伺」（持續關注）。
進入二禪後，尋與伺皆捨棄。
所謂「中間靜慮」是指在初禪與二禪之間的一個過渡狀態，此狀態已捨除「尋」但仍保有「伺」，因此在定力的純淨度上優於初禪。
。
此處討論禪定層次與再生果位的對應關係。
說明在達到更高階禪定之前，對於能導向大梵天果位的特定定境，設定一個中間性的名相，以區分其修習程度與最終獲取的果位。

本句為論書的目錄式導引，旨在對「等持」（Samapatti，指心意識處於高度專注、安定且不散亂的狀態）進行系統化分類。
此處將等持分為四類，涵蓋了從有相到無相、從初步定到深層空性的修習次第，符合俱舍論對心所與定境的詳細分析體系。

此處為《俱舍論》之疏釋，旨在討論禪定階段的心法轉化。
尋（vitarka）與伺（vicāra）是初禪中特有的心作意與持續審視，隨禪定層次提高而捨除。
文中將「等至」與「等持」對比，探討心進入定境（等至）與維持定境（等持）的差異。
。
本句討論禪定（等持）在不同階段的心理狀態。
根據《俱舍論》體系，將定分為三種，旨在區分心意識在進入深定過程中，對對象的思考（尋）與持續審視（伺）如何逐漸消除，以標示定境的深淺與純淨程度。
。
此句為承接語，標誌著論疏中將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對其進行詳細的義理分析與解釋。

此句描述初禪四果（下、中、上、頂）在心意識狀態上的遞減過程。
尋（Vitarka）是指心在對象上粗著的思考，伺（Vicāra）是指心在對象上細膩的持續觀察。
隨著定力的增強，心由粗轉細，首先捨去「尋」，再捨去「伺」，最終達到無尋伺的定境。

本句在解析禪定境界的層次。
在俱舍論的分析中，區分已經進入初禪與尚未達到初禪（未至）的狀態。
『尋伺』是初禪的特徵，此處在釐清名相，說明「初」與「下」在特定語境下的指涉對象，以界定禪定修習的進階程度。
。
本句在討論心王與心所的相應關係。
在俱舍論的分析中，某些心意識狀態會與『尋』（粗重的思考、尋覓）及『伺』（細膩的審視、伺候）這兩種心所共存（共相應），用以界定該心狀態的性質。

此句在論述禪定（三摩地）的層次。
在進入更高階的定境前，心意識的運作由「尋」（粗著的思考）轉為「伺」（細膩的持續覺知）。
「中唯伺」指在該特定階段中，尋相已滅，僅餘伺相的定狀態。
。
本段在討論禪定層次中「尋伺」的消失。
在初禪中仍有尋（粗顯思考）與伺（細微伺慮），但進入第二禪起，心境趨於寂靜，尋伺之相消失。
此狀態持續至最高層次的有頂天，故稱此類定境為「無尋伺三摩地」。

本段為《俱舍論》疏之解析，旨在探討「等持」（Samadhi/Equanimity）的具體分類。
此處提及的三種等持（空、無願、無相）是修行者在禪定中對對象之觀照方式，重點在於破除對法相的執著，以達到心境的平穩與不繫縛。
。
此處為論疏之轉接語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的義理闡釋（疏）。

本偈論述「三解脫門」（空、無相、無願）在俱舍論體系下的具體對應與定義。
將其與對法、對人的執著（如我執、法執）相對應，說明透過對真諦（諦行）的實踐，能消除煩惱漏染，達成解脫之門。

本段在解析「空」在三摩地（定）中的具體運作。
根據俱舍論的分析，空並非指物質上的真空，而是指「破除執著」。
它區分了兩種空掉的對象：一是「我所」（對外在對象的佔有執著），二是「我」（對內在主體的實體執著）。
當修行者能同時等持這兩種非我的行相，即進入空三摩地。

本句在闡釋「無相三摩地」的具體定義。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是心意識如何與「滅諦」（涅槃）的特性相應。
所謂「滅四」是指滅諦的四種行相（特徵），當修行者進入三摩地（禪定）且心意識與這四種無漏的特徵相應時，即稱為無相三摩地。
。
本句討論涅槃的特質及其在定境中的體現。
涅槃因遠離了十種對立或虛妄的相狀（十相），在性質上定義為「無相」。
修行者透過禪定將心專注於此無相之境，從而體證並獲得無相的境界。
。
此處在定義「十相」，是根據俱舍論中對現象特徵的分類。
將相貌分為五類色法特徵、兩種性別特徵以及三種有為法（造作）的特徵，用以分析眾生形相的組成。

此處在討論四無量心或四定（四種三摩地）中的「無願三摩地」。
在俱舍論的分析框架下，無願定是指不再追求世間欲樂或特定果位的定境。
文中將其定義為與除掉特定對象後的「其餘十種諦之行相」相應的等持狀態，強調其對特定法相的觀察與定力結合。
。
本段在解析四聖諦的詳細組成。
在論述苦諦、集諦、道諦時，除了核心定義外，還包含其屬性（行相）。
此處將苦諦的非恆常性與苦性，以及集諦與道諦中各四項細分屬性，統稱為「餘諦十種行相」，用以完整界定每一諦的法相。
。
本段論述「無願」之名號由來。
首先，苦諦（痛苦的現狀）與集諦（痛苦的因）皆屬無常且令人厭離，修行者不再對其產生貪著；其次，道諦（解脫的手段）僅為工具，如同船筏，在達到彼岸（涅槃）後應予捨離。
因對世間法（苦、集）及修行法（道）皆不再有執著與願求，故名為「無願」。
。
此處解釋「無願」之義。
在俱舍論的心理分析中，「無願」並非指毫無志向，而是指不再對有為的、世俗的快樂產生貪著與渴求，從而達到超越現前對境的解脫狀態。
。
此處討論的是對四聖諦的對治方法。
在論述中，苦、集、道三諦在特定階段或對象上需透過「厭捨」來斷除對世間法及修行過程中執著的依止，以達到最終的滅諦（涅槃）。
。
此處討論在觀察苦諦時，對「空」與「非我」的認知。
在論述中，若將空相與非我相視為苦的屬性而產生厭捨，則會落入錯誤認知。
事實上，空與非我揭示了法性的實相，其離欲、寂靜的特質與涅槃相符，因此不應將其視為應被厭棄的苦，而應視為解脫的契機。

此處在討論「等持」（Samadhi/Equanimity）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將等持分為世間與出世間兩種。
世間等持雖能達到心靈的安定與清淨（淨），但仍處於輪迴之中；而出世間等持則能達到徹底斷除煩惱的「無漏」狀態。
此段文字旨在區分兩種等持在法義上的差異。

本句解釋「三解脫門」（空、無相、無願）的定義。
在俱舍論的體系中，強調只有「無漏」的智慧與修行才能真正導向涅槃，而非有漏的定慧。
三解脫門是修行者透過觀察空性、無相與無願，逐步破除執著，最終進入涅槃的關鍵路徑。

本段進入對「三重等持」的論述。
三重等持（空空、無願、無相）是般若道中極高的心意識狀態，旨在破除對法相、對願望以及對所有形相的執著，達到心與法之絕對一致的定境。
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此為論書之形式標記，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（Gatha），以簡練之詩體概括核心義理，隨後再由疏論進行詳細闡釋。

本段討論阿羅漢（無學）之境界及其修習路徑。
強調透過對空性的把握而破除「常」之執著，並在定中體現無相。
區分了真正的寂靜與僅靠擇法而產生的滅盡狀態。
同時指出凡夫（有漏之人）無法迅速跳過修習階段而直接獲得上述七種近分（近證）的境界。

此句為論疏中的文義解釋，說明在論頌或文本結構中，重複出現某個詞彙或概念兩次，其目的在於對該名相進行明確的標定或定義，而非增加新的義理內容。
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此句為論疏之導引語，指出文章結構之轉折。
明確告知讀者，從「緣無學」這一關鍵詞開始，進入對該法義的正式辨析（辨釋）階段，區分了之前的鋪陳與後續的正式論證。
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此處討論中觀或瑜伽師地之空性層次。
所謂「重二」，是指先將現象（假名）視為空，再將這個「空」的見解本身亦視為空，以防止對「空」產生實有的執著（即破除對空的執），達到真正的空性體悟。
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此處為論疏對文義的分析，討論特定名相（無學）在論頌結構中的歸屬關係，說明因該術語的出現，使其在邏輯或分類上屬於後續的三句定義範圍。

本句在論述對「空」與「非常」的錯誤執著（取相）。
在俱舍論的分析框架中，若將「空」或「無常（非常）」視為一種實有的固定相狀而產生執著，則仍未脫離對象的對立與執著，未能真正契入實相。
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本段討論「空空等持」的修習機制。
在小乘阿毗達磨（俱舍論）體系中，修行者先透過「無學空三摩地」建立對空性的認知，隨後將此空相本身再次視為空，以達到更深層的離著與厭離。
此處強調「空相」在導向厭離方面的效能優於「非我相」，因此在進階修習中捨非我而取空相，形成「於空取空」的層次。
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此句為論疏中以比喻說明法義。
以「燒屍」比喻對特定法義的破除或消滅，而「杖」則比喻為了達成破除目標而暫時使用的手段（權巧方便）。
當目標（屍體）已完全消除後，該手段（杖）亦應隨之捨棄，以免成為新的執著或殘留的法相。
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此處論述的是修行過程中對「空」的層次遞進。
首先以「空相」作為對治手段來破除煩惱；但若執著於此空相，則成為另一種障礙，因此需進一步修習空定，將前階段對空的執著或概念予以厭捨，達到更高層次的「空空」境界，避免落入斷滅空或對空的偏見。
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本句在討論阿羅漢或聖者的境界。
在《俱舍論》的脈絡中，「非常相」是指超越了常人之相或對定常的執著。
這裡的「無願」是指不再起願、不再有追求欲，即達到完全寂靜、不再受願力驅使而輪迴或求得某種境界的解脫狀態。
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本段屬於《俱舍論》中關於心所法（尤其是捨心/無願心）的精細分析。
討論在不同修行階段（如無學位）中，「無願」這一心所如何運作，以及透過觀照其「非常相」（非恆常、非實有）來達到更高層次的厭捨與解脫，避免對特定心態產生執著。
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此處討論的是關於「無漏法」的判定。
在俱舍論的分析框架中，苦受及其產生的因、集、生、緣屬於有漏的世俗法，不具備解脫的無漏特質，因此修行者不應將其視為無漏的相狀。
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本段討論在修行過程中如何徹底厭離對聖道的執著。
若修行者刻意設定「無願」或「不願」的心理狀態（行相），這種「刻意」本身仍是一種對道的關注與相狀，容易導致心中對道產生微細的欣悅或期待，反而妨礙了真正的厭捨。
因此，必須超越一切關於道的行相，才能實現真正的厭離。

此處討論的是定境的差異。
區分「擇滅」與「無相定」：前者是指透過主觀的觀察與分析來滅除煩惱或心所（擇法），而後者是指心境直接進入無相狀態。
文中強調對該種定境的正確理解應落在「無相」的特質上，而非誤認為是透過擇法而得的寂靜。
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此處討論的是阿羅漢（無學）在進入三摩地時的境界區分。
區分「擇滅」（有意識地排除煩惱而產生的寂滅）與「無漏法」的差異。
強調在無相三摩地中，並非單純地追求一種滅盡的狀態（擇滅），而是在無相的境界中更深一層地體證無相，以區分有學與無學的定境差異。
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本段討論「非擇滅」（a-kalpa-nirodha）的性質。
非擇滅是指不透過有意識的選擇（擇）而達到的寂滅狀態。
作者強調其特點在於「靜相」，且與完全的「滅相」不同。
由於非擇滅不具備能導向解脫的積極作用（如擇滅），在法相上被定義為「無記」（既非善也非不善），因此不能將其等同於最終的滅盡相。
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此處討論在論述解脫與果位時，對「相」的辨析。
強調若僅停留在對「妙相」的執著，或誤以為單純「離相」即是解脫，皆不能真正脫離繫縛之果（繫果）。
旨在破除對特定相狀的執著，指明真正的解脫非由建立或追求某種特定相貌而得。

本段討論定之有漏與無漏的區別。
三等持定（數持、念持、擇持）雖能導向聖道，但其本身仍屬有漏。
而關於「無學」之定，指出在三洲（指凡夫或特定低階境地）中，因對聖道缺乏信心或心存厭離，無法生起最高階的無學定。

此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於心法、心所法及其依止（依）的細節分析。
文中將「重空」等法義與特定的十一種存在層次（地）相對應，分析其產生的環境與條件，屬於對心法及其屬性的嚴密分類論述。
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此處討論的是禪定層次與「離」的定義。
在近分地的分類中，排除掉重空、一處遍滿、無所有等較高層級的三種定境後，其餘七個層次符合「離」的定義（即遠離欲界或粗雜之相）。

本段討論的是「四等持」（四種禪定），是修行者透過定力而獲得的不同果位。
從初步的現法樂（世間禪定之樂），到進階的勝知見與分別慧（對法理的深刻洞察），最終達到漏盡（完全斷除煩惱）的解脫境界。
此處旨在探討三摩地（禪定）在修行過程中的具體相狀與功能。
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此為論書之慣用語，標誌著後續將引用或對應之論頌（Kārikā），用以概括核心法義，隨後由疏論對其進行詳細解釋。

此句論述修行禪定（靜慮）的目的之一，即是為了在當前的人間生活中獲得內在的寧靜與安樂。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對世俗禪定之功用的描述，強調透過善的定心修行，可消除煩惱之苦，獲致現世的心理安樂。
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此句描述修行者透過淨化心識與專註定力，開發天眼神通，以獲取超越凡夫之勝知見（卓越的認知能力），用以觀察三界實相或眾生業果，是論述神通獲取之因果路徑。
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本句說明在修行過程中，為了達到能精確分析、辨別法相的「分別慧」，必須先行積累足夠的資糧與基礎，即透過「加行」的善業來為後續的智慧開發奠定基礎。
這符合論疏中關於修行次第的邏輯：先有善業積累，後有智慧成就。
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本句描述修行者為了達到「漏盡」（即斷除一切煩惱、解脫輪迴）的目的，而採取一種極其堅固、不被外界幹擾且不可動搖的禪定狀態，稱為「金剛喻定」。
在《俱舍論》的脈絡中，強調的是定力對斷除煩惱的決定性作用。

本句討論在《俱舍論》體系下，修習禪定（靜慮）的不同目的與結果。
區分了以獲得「現法樂」（世間禪定之樂）為目的之修行，其言詞表達在特定範圍內能涵蓋清淨與無漏之義，探討世出世間法在言說與實踐上的涵攝關係。
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本句說明修行禪定（靜慮）的功德。
在《俱舍論》的體系中，善靜慮能平息煩惱、安定心神，使修行者在尚未進入涅槃之前，先在現法（現世）中獲得心靈的安寧與喜樂。
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本句說明天眼通的成立機制。
在《俱舍論》體系中，天眼並非單純的視覺功能，而是透過修行消除障礙（修淨），使眼識達到清淨狀態，進而與一種特殊的「慧」（知見）相應，才能獲知世間不可見的殊勝法相。
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本句論述獲取智慧的兩種路徑：一是透過在三界中積累加行善（有漏善），作為基礎；二是修習無漏善（如四正定心、八正道等），最終導向能區分法相、破除執著的分別慧。
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此句描述透過修習極其堅固、不可摧毀的定力（金剛喻定），能徹底斷除一切煩惱（漏），達到不再還滅的永盡狀態，是證得阿羅漢果位之關鍵。