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本段為論疏的體例目錄，旨在闡述修習禪定所需的「能依」條件。
在《俱舍論》的體系中，能依功德是指修行者在進入深層定境前需具備的心理品質（如四無量心）與初步的定境基礎（如八解脫、八勝處、十遍處），以及生理與環境的適宜性（依身）與觸發定心的條件（起定緣）。

此段為論疏之導引，說明在確立禪定（所依止定）後，需進一步分析由定所產生的心理功德。
在諸多功德中，首先討論「四無量心」（慈、悲、喜、捨），強調定與慧（功德）的承接關係。
。
此處為引出論書中核心偈頌的過渡語。
在《俱舍論》及其疏釋中，通常先以散文形式論述，隨後以「頌」的形式將要點總結，以便於學習者記憶。

本頌解釋「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的對治功能。
在俱舍論的心理分析體系中，這四種心法被視為對治對立煩惱的藥方：慈（願眾生得樂）與悲（願眾生脫苦）直接對治瞋心；喜（隨他人之樂）與捨（平等心）則在不同層次上化解貪著與偏愛。
。
此段落討論色界定（靜慮）的行相及其對有情的影響。
重點在於說明即使達到較高層次的定（如初二靜慮或後續階段），若非配合智慧，仍無法徹底斷除所有煩惱（惑）。
同時區分了欲界有情在修習定法時的心理狀態與定境層級，並提到入定方式的三種分類。

此段為論疏中的結構分析（破排），旨在將前文的頌詞進行條分就析的義理拆解。
其邏輯依序為：總論 $
ightarrow$ 定量 $
ightarrow$ 體相 $
ightarrow$ 所緣 $
ightarrow$ 所依 $
ightarrow$ 殘留惑 $
ightarrow$ 成就處，符合俱舍論對心法分析的嚴謹次第。
。
此處論述「四無量心」，指對一切眾生平等產生的四種廣大心量，是修行菩薩道與解脫之重要心理基礎。
在《俱舍論》體系中，此類心屬於對他人的正向心理狀態。
。
本句解析「無量」之定義，從對象（所緣）、過程（引福）與結果（感果）三個面向說明。
在《俱舍論》的分析框架下，強調修行或功德之量能與有情的廣度及果報的深廣直接相關。
。
此句為論疏中典型的問答式結構，旨在透過質詢來釐清前文所提及之四種法項（或類別）的限定理由，以確立其邏輯必然性。
。
此處討論的是對治瞋心（Dvesha）的具體對象。
在《俱舍論》的分析框架中，瞋心不僅指單純的憤怒，還包括其延伸的心理狀態（如害心、不悅等），需將其細分為四類障礙以便精確對治。
。
本句說明修行慈、悲、喜、捨（四無量心）的目的是為了對治對立的四種煩惱（嗔心、殘忍、嫉妒、仇恨）。
在《俱舍論》的體系中，透過修習與對立性質的正面心法，能有效消除心靈的障礙。

本句在論述心所的性質。
在俱舍論的體系中，區分世間與出世間的關鍵在於是否離貪、瞋。
當慈、悲、喜、捨四梵住心達到完全離除貪瞋的狀態時，其心法性質即從世間轉為出世間（出體）。
。
在俱舍論的分析中，慈與悲雖在對象與心理面向有所不同（慈為除苦，悲為拔苦），但其共同的心理底層（體）皆是「無瞋」。
這說明慈悲心並非獨立的實體，而是瞋心消除後所顯現的心理狀態。
。
本句在討論「四無量心」的組成成分。
論主（世親）將四無量心還原為其對立面或核心心理狀態的消除，將慈、悲、喜、捨分別對應到無瞋、不害、喜受與無貪，旨在從心所層面剖析四無量心的實質，而非僅將其視為單純的情感。
。
本句討論心所法的組成。
慈悲心等心所，若單獨論其功能則是心所；但若將其視為一個完整的心理過程（含眷屬），則其組成基礎（體）依然是色受想行識這五蘊的組合，強調心法不離五蘊之體。
。
此句為論議中的質詢，探討「無貪」與「治瞋」之間的邏輯關係。
在俱舍論的心所分析中，討論特定心法（如無貪）的生起是否能直接或間接導向對治另一個煩惱（如瞋恚），旨在釐清煩惱消除的因果次第與心法對治的機制。
。
本句探討瞋心的產生機理。
在俱舍論的心理分析中，瞋心並非單獨存在，往往是因為對對象的貪著（欲得而不得）而轉化為瞋恨。
因此，對治瞋心需從其根源——貪心著手。
。
此句討論「捨」心的體性。
在俱舍論的分析框架中，探討捨心是將其視為一種獨立的心所，還是由排除貪與瞋後的心理狀態（無貪、無瞋）所構成。
這裡明確指出依據論主之見，捨心的本質即是無貪與無瞋的結合。

此處討論的是「行」（Saṃskāra）心所的特徵。
在俱舍論的分析框架中，「行」是指能造作、驅使心意識運作的因素。
文中將「與樂」、「拔苦」、「欣慰有情」等利他行為視為「行」的具體表現（相），用以界定其功能與性質。
。
此句定義「慈心」的內涵。
在俱舍論的四無量心體系中，「慈」是指希望眾生獲得快樂、給予快樂的願心，與「悲」的除苦相對應。
。
此句定義「悲」的內涵。
在佛教四無量心（慈、悲、喜、捨）中，「悲」專指對受苦眾生產生憐憫之情，並採取行動使其脫離苦海。
在此論疏語境中，強調將眾生從苦中解救出來的實踐特質。
。
此處在分析心所法中的「喜」。
在俱舍論的心理分析體系中，將欣慰、歡喜等情感狀態界定為「喜」這一心所的表現形式，用以說明意識在面對正向對象時產生的心理反應。
。
此處論述「捨」在心所法中的定義。
捨心（Upekkhā）並非冷漠，而是一種中立、平等的心理狀態。
在修行上，指破除對親人的貪著與對仇恨者的嗔心，達到心境的平衡與平等，是四無量心之一。
。
此句描述修習慈心的願力與方法。
透過對慈心樂感的思惟，將慈心擴展至一切有情，不分親疏，最終達到「等至」的境界，即對所有眾生的慈心完全平等且無礙。
。
此句描述菩薩之願力與修行路徑。
透過觀察眾生受苦之實況，生起強烈的同理心（如是思惟），進而將這種悲心擴展至一切眾生，不分親疏，達到「悲等至」的平等心境界。
。
此處描述菩薩透過慈悲心（願眾生離苦得樂）而產生的強烈法喜。
這種正向的心理狀態能轉化為定力，使其進入一種由喜悅主導的高深禪定狀態（喜等至）。
。
此句描述修行「捨」之四無量心的方法。
透過將所有眾生視為平等，消除對特定對象的偏愛（親）或厭惡（怨），使心靈達到一種不偏不倚、寂靜平等的定境，即稱為「捨等至」。

此處討論「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的所緣境。
在俱舍論的分析框架中，四無量心之特質在於其「普緣」，即不區分對象，將欲界的一切有情眾生全部納入其對象範圍，以培養無量之慈悲心。
。
本句在討論心所或特定修法在對境上的選擇。
根據俱舍論的心理分析，若某種心法的功能是為了對治「瞋」等煩惱，則其對象必須是具有該煩惱的境域。
由於色界最高層（上界）的眾生已離瞋心，因此該對治法不作用於上界。

本句討論禪定（靜慮）與修行階段（地）的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，區分不同層次的定境（如初禪、二禪等）以及其所屬的聖者境界，以闡明心意識在不同定境下的狀態及其對應的解脫進程。
。
此句討論禪定中「喜」這一心所的性質。
在四禪的次第中，初禪有喜，二禪有喜（且更純淨），但到了三禪時，喜轉為樂，四禪則進入捨（捨受），因此「喜」的無量狀態僅限於前二禪。
。
此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中關於心所（無量心）與心所依（地）的對應關係。
文中將無量心在不同禪定層級（地）上的分佈進行分類，說明除了前面提到的情況外，其餘三種無量心如何對應到四靜慮、未至以及中間這六個不同的心之依止處。
。
此處討論修習「無量心」所需達到的修行位階。
根據不同論師的見解，認為應從十地中剔除前五地（或特定低位），僅依後五地判斷。
特別指出「未至地」（Kṣipra-gocara）仍處於欲界之影響，尚未完全離欲，而修習無量心需達到「容預位」（其心量能容納眾生）的境界，故未至地不被計入。
。
本句在討論「無量通」的定境如何與修行階位（地）相對應。
文中將定境細分為欲界、根本禪、禪近分及中間狀態，以構成十個層級，旨在探討心意識在達到無量通時所處的層次與依止狀態。
。
本句在討論菩薩修行之加行（準備修行）的範圍。
作者解釋為何此處的論述能通行於十地，是因為其設計意在將「定地」（指修行進入定境之階段）與「不定地」（非定之階段）的所有根本加行，全部納入無量地的攝受範圍內，以示其普適性與完整性。

本段討論四無量心（慈悲喜捨）在斷除煩惱上的侷限性。
在俱舍論的體系中，四無量心雖能對治嗔恚、增長福德，但若僅止於此，其所導出的禪定屬於「有漏」的根本靜慮（基礎禪定），而非能斷根除煩惱的無漏慧，故不能直接斷除一切煩惱。
。
本文討論斷除煩惱的條件。
在俱舍論的心法分析中，「作意」是意識的啟動。
若作意僅停留在「勝解」（主觀認定、對某種見解的執著），而非基於對實相的「真實作意」（正知、真實見），則無法產生足夠的智慧力來根除煩惱。
。
本段討論心識的對象（緣）。
在俱舍論的分析框架中，斷除煩惱（斷惑）需要透過「作意」將心轉向「法」（如空性、無常等真理），而非緣於「有情」（眾生）。
若心識仍對準有情眾生，則仍處於對象的執著或分別中，無法達到斷除煩惱的定境。
。
此處在討論對治煩惱的層次。
首先是指在「加行位」透過修行制伏（壓制）瞋心等對立煩惱；其次是指在煩惱被徹底斷除後，進一步使其不復起現，達到更深層的遠離。
這說明瞭從「制伏」到「斷除」再到「遠離」的修行次第。
。
此處討論修行對治煩惱的效能。
在《俱舍論》的分析框架中，四無量心（慈、悲、喜、捨）雖能對治瞋恚與對立，但因其仍屬於有漏的善法，若缺乏對空性或無我的智慧觀照（依根本之智慧），僅靠情感上的無量心無法徹底斷除根深蒂固的煩惱惑。
。
此句為論疏中的問答形式，旨在探討在十業位（菩薩修行之最初十階）的初級階段，應如何實踐「慈、悲、喜、捨」四無量心，以培養菩提心的基礎。
在《俱舍論》及其疏釋的框架下，重點在於區分不同修行階段的心法操作。
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此處描述菩薩或修行者在修習「慈心」或「佈施」時的心理過程：首先覺知自身的安樂，再將此正向體驗轉化為對他人的普世願力，將個體的樂感擴展為對所有有情的平等關懷，是從自利轉向利他的具體心法。
。
此處討論在修行慈悲觀時，若尚未能達到「平等心」（對所有眾生無差別地生慈心），則採取「次第修法」的策略。
先將對象區分，從容易生心的親友開始，逐步擴展至中立者及仇敵，以化解執著與嗔心。
。
此處討論的是促使佛陀出世的親緣與友人（親親）。
在《俱舍論》的脈絡中，將其分為三等，最高等級的親友是指那些在因緣上能促成佛陀法身（真身）顯現於世的關鍵人物。
。
此處在討論親緣與友情的親疏等級。
在《俱舍論》的分析框架中，「中親友」是指並非至親，但因財產、法律利益或世俗事務而產生交接往來的關係，屬於中等親近程度的社交關係。
。
此處在論述親友關係的層級或品質。
在俱舍論的分析框架中，將親友分為不同等級，「下親友」是指缺乏深厚情義或法親關係，僅基於物質利益、財富交換而建立的社交關係，屬於最淺層的紐帶。
。
本句在《俱舍論》的分析語境中，通常是在討論法體、數量或特定名相的界定，旨在說明在該類別（處）的範圍內，其性質或數量被認定為單一。
需結合前後文關於「處」的具體定義（如定處、色處等）來判定其指涉的對象。
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此處討論的是對他人的怨恨心理（怨）在俱舍論中的細分。
將其分為三級，其中「上怨讐」屬於最高級別的對立，其定義在於對方對自身造成了不可挽回的重大損害，如名譽毀損、生命剝奪或親友離散，此類怨恨最深，對心靈的影響最劇烈。
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此處在論述仇恨與怨憎的層次。
中怨讐是指對個體造成嚴重損害，奪取生存基礎（緣資具）的人，其仇恨程度次於極端仇敵，但仍屬深重，屬於對治瞋心、修習慈心的對象分析。
。
此句在討論仇恨與怨結的層級。
在《俱舍論》的分析框架中，將仇敵分為不同等級。
這裡定義的「下怨讐」是指對個體及其親近之人造成實質損害（如殺害、奪產）的人，這類怨結屬於物質與生存層面的嚴重衝突。
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此句為論書結構的總結，說明該部分論述在組織上被劃分為七個章節（品），旨在讓讀者明確整體論述的框架與次第。
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此句描述在學習《俱舍論》等論書時，完成特定章節（分別品）的研習後，修行者應先建立對導師（上親）的純淨信仰與誠心，如此方能獲得深奧且殊勝的正確義理理解。
強調了師徒關係與信心在論法學習中的重要性。
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此句討論在菩薩道修習中，如何將已成就的勝解（正確且深刻的見解）逐步傳達或應用於不同根機的親近者（親友）。
在論疏體系中，強調修行的次第性，先自成就，再依對象的根機深淺（中、下親）循序漸進地引導。
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此處討論的是修習「慈悲」與「平等心」的次第。
修行者先在親近的人（親三品）中建立平等心，隨後將此心擴展至敵對或仇恨的人（怨），並根據怨恨程度的深淺（下、中、上）由淺入深地修習勝解，以消除嗔心，達成心境的圓滿平等。
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本句描述透過修行中的「數習」（反覆練習）來轉化心念。
在論疏語境中，強調以意識的刻意練習（數習力）來對治嗔心，將原本對導師或對象的厭惡、怨恨，轉化為親近與喜愛的願心，是心所轉化的具體過程。
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本段描述「慈無量心」的修習次第。
首先需從對親近者（親等）的慈心出發，建立穩固且不退轉的勝解（正確見解）；隨後採取「由近及遠」的擴展法，將慈心的對象（所緣）由小範圍逐步擴大至全宇宙，最終達成無量心的境界。
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此句定義「悲法」的修行核心：首先透過「觀」來認知眾生處於苦難的實相（苦海），進而生起強烈的願力，期使眾生脫離痛苦。
在《俱舍論》的脈絡中，悲心（Karuṇā）與慈心相對，前者側重於對苦情的共感與救拔。
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此處論述「四無量心」中的「喜」。
修行喜法（隨喜）的核心在於將他人的快樂視為自己的快樂，透過觀想眾生離苦得樂來對治內心的瞋心與嫉妒，建立廣大的慈悲喜心。
。
此處論述修行「捨」之次第。
在對治偏愛（貪）與厭惡（嗔）時，修行者先從對中等親近的人（處中）練習不偏不倚，再逐步擴展到對極親近的人（上親）亦能生起平等心，以達到心中對所有對象皆無差別的捨狀態。

本句討論修習定力的條件。
在《俱舍論》的體系中，強調四無量心（慈、悲、喜、捨）是成就定力的重要基礎。
這裡指出，若能修習四無量心中的任何一種，即可導向三種定（通常指初禪、二禪、三禪或不同層次的定境）的成就，強調無量心在定法修習中的核心作用。

本段為論疏之過渡句，標誌著討論對象從「無量心」轉移至「八解脫心」。
在《俱舍論》的心理分析體系中，心意識的分類是依據其功能與性質次第討論，此處接續前文對無量心的探討，進入對解脫心的分析。
。
此為論書之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後由疏論對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

此段論述屬於《俱舍論》中關於「解脫」的分類定義。
此處之解脫是指心離開煩惱而獲得的寂靜狀態。
文中區分了不同層次的定境（如色界、無色界）與無漏的解脫境界，詳細分析了從粗淺的定到深層的滅受想解脫的心理機制，特別強調了「微微心」在滅受想解脫中的接續作用，以及無漏心在不同地位上的生起條件。
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此處討論阿毗達磨（俱舍論）中關於境界與四聖諦的分析。
文中將欲界與道之類品區分，並在分析苦、集、滅的層次中，指出虛空並不屬於擇法滅的範疇，旨在釐清心意識所能對境的範圍與性質。

此處為論疏對頌文結構的解析，說明其論述邏輯：先以總論領起，再將解脫法分為兩組（前三與後四）進行詳細的個別分析，符合俱舍論嚴謹的分析體系。
。
此句為論疏之導引，說明論書結構。
在《俱舍論》中，解脫（vimoksha）指心從煩惱中解脫的狀態，此處指涉偈頌中對第八種解脫境界的具體分析。
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此句為論疏之導讀，指出後續之偈頌旨在總括說明「所緣」（即心意識所對著、所觀察的對象），在俱舍論的分析框架中，釐清所緣對象是判定心法性質的關鍵。
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此處討論的是透過「對治」方法來消除貪欲的心理機制。
在俱舍論的心理分析中，透過觀照與目標相反的對象（以不淨色對治貪色），使心意識從貪著的對象中脫離，達到暫時的心理解脫。
。
此處討論的是對定境（無色想）生起貪著時的對治方法。
修行者在修習無色定時，若對內在的無色境界產生執著，即便初步除貪，仍需透過觀照外部的「不淨」或「青瘀」等色相，以對比方式強化厭離心，使解脫狀態更加堅固，防止貪欲復發。
。
此處討論的是解脫道的修習。
淨解脫是指在面對色法（尤其是淨色）時，能透過觀照使其不生貪著，從而達到心靈的清淨與解脫，而非僅僅是物理上的遠離。
。
本段討論在禪定修行中，透過觀照清淨色法（淨色）來達到轉化與證悟的過程。
重點在於「身作證」與「具足住」的區分：前者強調在淨解脫身的狀態中體悟真理，後者則強調在該定境中獲得穩固且圓滿的安住能力。
。
此處討論的是對定境的層次區分。
在俱舍論的體系中，無色定雖非最終涅槃，但因其能使心脫離色界及欲界的物質執著（下地貪），使其在相對層面上具有「解脫」的性質，故稱之為次四解脫。
。
本段討論的是阿羅漢或聖者透過「滅受想定」（一種極高深的禪定，能令心身之感受與知覺暫時停止）來證得的解脫狀態。
在此語境下，「解脫」並非指最終的涅槃，而是指在定中暫時捨離（棄背）受念等心法而獲得的寂靜狀態，屬於有漏或無漏的定解脫之分。

此處討論的是解脫道的分類。
在分析解脫的性質時，將其分為不同類別，前三項解脫（如空、無相、無願）的共同體相是「無貪」，其功能在於直接對治（近治）對現象界的貪著，從而達成解脫。
。
此處討論的是不淨觀或物質相狀的轉化過程。
在論述不淨相的演變時，說明前兩種不淨狀態如何轉化為青瘀等具體的可見行相，用以分析物質組成及其變異過程。
。
此處討論的是心識或法相的轉變過程。
在俱舍論的分析框架下，探討特定相狀如何從「解脫清淨」的狀態轉化為具有「淨光鮮明」特質的行相（行相指法的顯現方式），說明心法在淨化過程中的具體質相轉移。
。
此處討論的是心法或心所的組成。
在俱舍論的分析框架中，將特定的心所（助伴）歸類於五蘊（色、受、想、行、識）之中，用以說明其法性與組成成分，強調其為有為法且處於輪迴遷轉的五蘊性質中。

此段在說明修行定業的層級結構。
在俱舍論的體系中，將靜慮（Dhyāna）與解脫（Nirodha/Vimutti）相結合，說明解脫之定必須以靜慮之定為基礎而成立。
所謂「二二定」是指將初禪、二禪（初二靜慮）與對應的初二解脫狀態相對應地組合在一起。
。
此處在討論解脫的種類及其依止的禪定層次。
在《俱舍論》的體系中，特定的解脫狀態必須依附於相對應的定力（如第四禪）才能成就，以此說明定候與解脫之間嚴格的依止關係。
。
此處論述禪定對解脫的條件。
第四禪（第四定）是定相最為精純的階段，能消除導致心亂的八種障礙（八災），使心達到極高度的澄淨，進而成為證得淨解脫（或指離欲的清淨解脫）的基礎。

此處討論無色定在法相分類中的屬性。
論述指出無色定屬於「善」法，而非「無記」或「解脫」法。
其邏輯在於：無色解脫的體質是善定，且因其尚未達到完全解脫且性質微劣，故不歸類為解脫法或強大的散善。
。
此句在討論心意識的散別與種類。
無色散善是指在無色界或無色定狀態下，意識不再產生強烈的執著或煩惱，而是一種平息、散開的善心狀態，其性質與生命終結時（命終心）意識逐漸消散的過程相類比，用以說明該心態的特殊性與不穩定性。

本文探討阿羅漢在進入「滅盡定」前後的心理狀態。
滅受想解脫是指進入滅盡定之瞬時；而隨後產生的「滅定解脫」則是指在定中或出定時，心意識徹底遠離受（感覺）與想（表象）的牽引，並消除所有依附於對象（所緣）的妄心，達成真正的寂靜與解脫。
。
此處討論心意識與定之接續。
在極其短暫的剎那心（微微心）之後，定之狀態隨即接續而起，說明心念與定境在時間與順序上的緊接關係。
。
此處討論的是進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）過程中，心識狀態由粗至精的遞減過程。
根據《俱舍論》體系，心在進入完全寂滅前，會經歷不同層次的微細化，用以區分定境的深度與心識殘留的程度。
。
此處討論的是心意識在極其細微狀態下的層次區分。
在俱舍論的心理分析中，將心識的細膩程度分為不同等級，透過對比前一個階段的「微細」狀態，界定出更深層、更精細的「微微」狀態，用以分析意識在不同定境或狀態下的運作特質。
。
在俱舍論的心法分析中，描述心識在進入滅盡定之前的狀態。
微微心（citta-vismaya）是指極其細微、不對外作造作的心活動，它是進入滅盡定（心行停止之定）之前的最後階段，說明瞭心從有意識的活動轉向完全寂滅的過渡過程。

此句在分析修行者在特定地位（自地）時，如何透過無漏的定心（出滅定）來對治煩惱並達到淨化。
重點在於說明「出滅定」在不同修行階段（自地及以下）的顯現與作用方式。
。
此處討論定境的進入與退出（出入）。
進入滅盡定時，心是有漏的（因為仍有習氣或願力）；但退出定境時，根據修行層次的不同，可以由有漏心（如一般的意識）或無漏心（如覺悟之智）引導而出。
這區分了定境本身的狀態與出入定之心的性質。

此處討論的是關於「解脫」或「定」之對象（境）的分類。
在欲界可見的範圍內，前三種解脫（通常指對特定物質對象的專注或定境）其觀照的對象僅限於欲界中的色法（物質處所），而非色法以外的對象。
。
此處討論對象在不同狀態下的心理感應。
在論述特定心所或境界時，將其分為三種情形，指出前兩種狀態會引起厭惡感（憎），而第三種狀態則會引起喜好感（愛），用以分析心靈對境界的反應差異。

此處討論的是無色界四種解脫心（心意識）的所緣境。
根據俱舍論的分析，無色界解脫心在證悟時，其對象（所緣）不僅包含自身的定境，還涵蓋了自地及更高層次（上地）的苦集滅諦，以及對九地類智品道的認知，以此達成對法義的透徹體認。

此處討論的是「非擇滅定」（Nirodha-samāpatti）在不同層級與對象上的運作。
論述重點在於說明特定層次的定境（如無色界解脫或針對特定諦法、類智品的非擇滅）時，其所緣（對象）是如何與「虛空」這一概念相應的，屬於極其精細的心法分析，旨在區分定境的對象與層次。
。
此句探討在不同層次的禪定（靜慮）中，是否能達到解脫。
在俱舍論的體系中，討論的是透過禪定所獲得的「定解脫」或其對斷除煩惱的效能，此處旨在辨析第三禪定與解脫之關係。
。
本句討論禪定層次與煩惱的關係。
在第三禪（第三定）中，修行者已離欲且捨棄了色慾，因此心意識不再被眼識捕捉到的色相所牽引而產生貪著，體現了定力對感官慾望的制約。
。
此句處於《俱舍論》對物質界（色法）或特定地名、狀態的分析討論中。
文中之「地妙樂」應指特定的地名或物質狀態，討論其產生動搖或不穩定（動亂）的因果關係，用以說明某種現象的生起原因。
。
本句為論證的結論。
在《俱舍論》的分析框架中，若未能破除對法執或未能正確修行對治，則無法斷除煩惱，因而無法從輪迴中解脫。
。
本句為論述中的發問環節，探討修行者進入「淨解脫」之實踐的因緣。
在《俱舍論》體系中，解脫是指從煩惱與痛苦中釋放，而「淨」則強調其清淨無染的特質，此問旨在釐清修習該法之機緣與條件。
。
此處描述修行者基於慈悲心，為了令他人產生歡喜心並對法產生信心，而修習清淨的解脫道。
在《俱舍論》的語境中，這涉及對不同根機的接引與對解脫道的實踐。
。
此處討論修行方法之轉化。
不淨觀旨在破除對色身之執著與貪愛，故其心理效果為「沈戚」（低沈憂慮）；而淨觀則旨在建立對清淨法身或佛國淨土之嚮往，用以激發正知正見與精進心，故其效果為「欣」（欣悅）。
兩者依據修行階段之需求而互補。
。
此處討論修行者在進入特定解脫狀態後，如何透過回顧與審視，確認自身是否真正具備該種定力或解脫能力。
在《俱舍論》的脈絡中，強調對修行進程與成果的精確判別，避免對定境產生誤認。
。
本句討論定或相觀的成立條件。
在《俱舍論》的分析框架中，強調觀想淨相必須達到能止息煩惱的程度，此種心狀態方能被定義為真正的「淨觀」或特定的定相成立。
。
此處討論的是在特定修行體系或經典描述中，不同解脫境界的證量差異。
提問者質疑為何僅有部分解脫位（第三與第八）被賦予「證名」或被視為實質的證得，而其他六種解脫則未被如此稱之，旨在探討證果的層次與定義。
。
此處討論俱舍論中關於「身證」（以身體證明）的定義。
在特定的八種分析框架中，此二項因其特質較為卓越且處於兩種界域的交接邊緣，使其具備了能以身體狀態作為證明（身證）的條件。
。
此處討論的是一種特定的解脫修法（或定境）。
透過專注於清淨的相（淨相）來對治煩惱，使煩惱因缺乏依處而不能生起。
在論述層次中，這種能直接截斷惑根且效果顯著的方式被定義為「殊勝」。
。
此處討論的是九種解脫（或八種解脫）中的最高階層。
在《俱舍論》的脈絡中，第八解脫指的通常是「滅盡定」或進入無所有處、非想非非想處等深定，因其能排除一切有為的心法作用（無心），使心離欲、離色、離想，故被視為最殊勝的解脫狀態。
。
此句描述八解脫界的分佈位置。
在俱舍論的體系中，解脫界是指修行者在禪定中進入的特定空間狀態。
第三解脫處對應於色界的最頂端（邊），而第八解脫處則對應於無色界的最頂端（邊），用以界定不同定境的空間屬性與層次。

此處為《俱舍論》及其疏論的結構過渡句。
在分析完「解脫」相關法相後，進入對「八勝處」的探討。
八勝處是指在色界頂端、形色之間，由四大果位（四果）所能入住的八種極其殊勝、安樂的處所。
。
此處為論書之結構標記，表示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌），隨後會接續對該偈頌的詳細解釋（疏）。

本句在討論勝處（優越之處）的分類及其與解脫狀態的類比關係。
根據《俱舍論》的分析，將八種勝處依其性質分為三組，分別對應三種不同的解脫模式或境界，用以說明心意識在達到特定定境時的狀態差異。

此處討論的是關於「勝處」（sreṣṭha-sthāna）的定義，在俱舍論的語境中，這通常與心意識對對象的感知強度或特殊狀態有關。
第一種情況是指內在的「色想」（對色彩的認知）強烈，而外部實際接收到的色法刺激相對較少，導致心意識在特定的感知狀態下產生特殊的顯現。
。
此句討論心意識對對象的認知過程。
在俱舍論的心法分析中，是指內心先產生一個關於「色法」的表象（色想），再以此為基礎去觀察外部世界中多種的物質現象（外色）。
這描述了心意識在感知外部世界時，內在記憶或表象與外部實體之間的對照關係。
。
此處討論的是心識對色法的感知狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心在特定禪定或感知狀態下，內在不產生對色法的執著或相狀（無色想），但依然能感知到外在色法極其微小或稀少的心理機制。
。
此句討論禪定或觀想的對象。
在《俱舍論》的分析框架下，區分內在心識的狀態（無色想）與外在物質世界的現象（色法），透過對比內外的觀照來分析心與色的關係及定境。
。
此段描述的是禪定中「勝處」的修行方式。
修行者在內在進入無色界之想（無色想）後，對外觀照四種純淨的顏色（青黃赤白），此為四勝處。
將此與先前提到的四個內在勝處相結合，共組成八個勝處，是用於精進定力、對治雜染的禪定方法。
。
此處為論疏之對照分析，將八種特定的法項（或狀態）依其性質分組，並對照前文已論述的三種解脫模式進行類比，以簡化重複的論述。
。
此句討論修行層次之差異。
指初步的解脫修行僅能達到「離欲」或「捨貪」的層面（棄背貪心），但尚未達到能完全主宰、不受外在環境（境）幹擾的定力或智慧境界（不能制境）。
。
本句論述修行「勝處」（心之專注處）的功德。
透過對心意識專注對象（所緣）的精確控制，修行者能隨意轉換觀照的內容，使心不被外境牽引，進而消除煩惱、制伏感官境界的幹擾，達到定境。
。
此處討論的是心識在對治或感應對象（境）時的強弱關係。
當心的力量或功能超過其所對應的對象時，稱為「勝處」，是用於分析心法與境法之關係的論理定義。

此段為論疏的過渡句，標誌著討論焦點從「勝處」（指優越、特殊的處所）轉移到「遍處」（指普遍存在於所有物質世界的處所）。
在《俱舍論》的體系中，這是對物質世界（色法）空間分佈特性的分析。
。
此為論書之慣用語，標示後文將引用《俱舍論》之原頌，以對照疏論的詳細解釋。

本頌在討論禪定中的「遍處」（Pervasions/Samatapa），將其分為十種。
前八種對應於色界四禪的四個階段（每階段兩種，計八種），稱為淨解脫處；後兩種則屬於無色界，但其生起仍需依緣於色界（地四蘊）的物質基礎。

此處論述的是禪定修行中的「遍處」觀法。
修行者將意識專注於特定的對象（如四大、四色或無邊處），使其充滿整個意識領域，不留任何間隙，以此達到心境的統一與擴展。
這屬於從有相到無相的定業修習過程。
。
此處討論解脫的分類。
在十種解脫狀態中，前八項被歸類為「淨解脫」，其核心特徵在於對應的八種自性（心法性質）皆已離貪，達到清淨狀態。
。
此處討論神通相由之理。
在論述天眼通或觀照能力時，若觀察對象（助伴）仍處於五蘊構成的物質與精神狀態，修行者需達到第四靜慮（第四禪）的定境，並將心意識轉向欲界之色法，方能觀見其相。
。
此處論述無色界中兩類遍處（遍行法）的性質。
空遍處與識遍處皆屬於無色界，其自性為善，且其意識對象（境）僅限於該界內部的四蘊，不涉及色法。
。
此處描述的是瑜伽觀行（定慮）的進階次第。
在《俱舍論》的體系中，修習定慮的層次由淺入深：先修習「解脫」（vimokṣa），再進階至「勝處」（pratiseka），最後達到「遍處」（vyāpti）。
這種次第是基於定力的深化與觀照範圍的擴展，後一階段的定境比前一階段更為精細且廣大。
。
此處討論的是「修解脫」在觀照對象時的境界。
修行者雖能見到對象的整體淨化狀態（淨相），但其分別心或觀察力尚未精細到能辨別出具體的色相差異，顯示其定境或觀照尚處於總相階段，未達至微細的分別分析。
。
此處討論的是色法在不同境界中的顯現能力。
在俱舍論的色法分析中，後四勝處（指某些特定層次的色境）雖具備分辨基本色的能力，但其空間或質量的延展性不足，無法像更高級的色法那樣呈現出無邊廣大的行相。
。
此處討論的是禪定中「遍處」的修習方法。
修行者首先觀想某種顏色（如青色）充滿虛空，達到無邊的境界；隨後轉而思惟此色法依於何種物質（色法）而顯現，藉此由粗入細，深入分析色法的性質與依止關係，以破除對物質實相的執著。
。
本句在討論心法或色法的依託關係。
在俱舍論的分析框架中，討論某種法（如心或心所）的生起，必須明確其所依託的物質基礎（大種），以說明法之生起的因緣條件。
。
此處討論的是修行者在觀想或分析空間與物質範圍時的邏輯過程。
首先確立對象（地等）的無邊性，隨後對此「色法」的廣大性質進行追問，旨在透過對物質空間的分析，進而導向對空性或心意識所造之色的省察，符合俱舍論對物質（色）與空間性質的分析體系。
。
本句在《俱舍論》的論述脈絡中，是用於分析空間（虛空）的性質及其與物質、現象的關係，旨在透過邏輯推論證明某種現象或狀態的成立是依賴於虛空的性質而然。
。
此處描述的是由「空無邊處」向「識無邊處」過渡的修行過程。
修行者在定中觀想空間無邊後，不再僅關注於空間對象，而是轉向觀察「能覺知」這個對象的意識本身，旨在透過分析能覺與所覺的關係，進一步打破對意識主體的執著。
。
本句在論述認識過程的條件，強調對「依據」（依）的廣泛認知（廣識）是產生正確知曉（知）的前提，符合俱舍論中關於心識與認識對象之關係的分析邏輯。
。
此處討論禪定層次中的「遍處」。
在識無邊處中，意識將對象擴展至無邊，此時的識（主體）已成其所依，且不再依賴於更低層級的物質或心法對象，達到了該階段的極致，故論及其與更高階遍處的關係。

此處為《俱舍論》之疏釋，探討解脫道、煩惱斷除等三種功德之獲取條件（依身）。
在俱舍論的體系中，討論功德的產生必須分析其因緣與依止的條件，以釐清修行證果的次第。
。
此句在《俱舍論》的論議脈絡中，旨在探討心法（意識）產生的依止條件。
在部派佛教的心理學體系中，心必須依據某種物質或精神的基礎（依止）才能生起，此處在詢問其具體的依止對象（身）。
。
此處為論書之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來進行詳細的疏釋。
在論疏體系中，通常先列出論主之偈頌，隨後由疏論者展開解釋。

本頌在討論禪定與果得（得）的關係。
滅定（滅盡定）因其特殊的止息狀態，其分析方式與前述一致。
其餘禪定可獲兩種果得（指世間與出世間）。
無色定雖名無色，但其業力依止仍屬於三界範疇；而部分特定法或定則僅能在人趣（人類世界）中生起，因人趣具備適宜修行與證悟的條件。

此句為論疏中的指引性文字。
作者指出關於「滅定」（滅盡定）及其所導向的解脫狀態，在之前的〈根品〉中已有詳盡的分析，故在此不再重複，以維持論述之簡潔。
。
本句討論解脫神通的獲取路徑。
在俱舍論的體系中，區分了「曾修」與「未曾修」兩種情況：前者是指過去曾有過相關修習，僅需透過除染（離染）即可恢復或顯現；後者則需從基礎的加行（實踐修行）開始積累。
這體現了論師對神通獲取之因緣與次第的嚴密分析。
。
本句討論無色界定解脫的依止對象。
根據俱舍論之義，雖然無色界定本身無色身，但其果報的生起仍需依賴於之前的色身業力或三界之身作為基礎，說明心法之起作用仍需依其對應之身（基）。
。
此處討論修行或某種境界的成就條件。
說明除了自然或特定因緣外，其餘部分需依賴個體的努力（人起），且在教導力量（教力）的引導下，無論是尚未覺悟的異生（凡夫）或已證果的聖者，都能夠體現或顯現出相應的特質或功德。

本段為《俱舍論》之疏釋，討論在不同天界（色界、無色界）的眾生，其進入特定禪定（靜慮）時所需的觸發條件（別緣）。
這涉及阿毘達磨中關於心所、定境與生處之關係的精密分析。
。
此為引出論書偈頌的標誌性語句，在《俱舍論》及其疏釋中，通常先陳述理論，隨後引用偈頌（頌）作為核心論點的總結或依據。

本頌論述三界（色界、無色界）的生起機制。
強調禪定（靜慮）的成就並非偶然，而是由過去的業力（因業）與事物自然的本然理則（法爾力）共同決定，旨在說明定境的產生亦在因果律之內。

本句探討眾生投生色界與無色界（上二界）的條件。
在俱舍論的體系中，投生並非單一因素，而是由因、緣、舍等條件共同作用。
此處強調「因力」，指過去累積的習氣（數習）與直接觸發的近因共同決定了投生方向。
。
此處討論進入特定定力的原因。
根據《俱舍論》的業力分析，進入某些禪定不僅靠當下的修行（作意），也可能受過去世造作的善業影響。
當過去感得高層天界（上地）的異熟果報將要成熟時，其業力勢能能推動意識進入對應的定境。
。
本句解釋「法爾力」在器世間毀壞時的運作。
在俱舍論的體系中，法爾力指一種自然的、非由特定因緣造作而然的機制。
當世界處於壞劫將至時，為了避免眾生墮落，低層天道的有情會自然生起高層的靜慮（禪定），使其能上升至更高層的天界以避難。
。
此處討論進入無色定（無色界定）的機制。
作者強調這是一種由業力驅動的結果（業力），而非自然發生或無因之果（法爾力）。
透過指出無色界天不存在如雲雨等物質性的自然災害（災壞），來論證其生存狀態與境界的生起必須依循業力的因果律。
。
本句討論色界眾生修習靜慮（禪定）的條件。
在俱舍論的分析框架中，心意識的生起需具足特定的緣分（如根、境、能緣等），此處指出色界眾生起定是由於前述的特定緣分與法爾力（自然之理/自性力）共同作用的結果。
。
此處論述在欲界中修行者，若能成就高階禪定（上定），能增強其對特定緣分（前三緣）的教化影響力或感應力。
在《俱舍論》體系中，這涉及心所、定力與教化力量之間的關聯，說明定力之高低直接影響其對外教化或對內調伏的效能。

此句為論疏的結構標誌，指出論述進入第二個大主題，旨在探討正法（佛法之正義）在世間延續的期限與過程。
。
此處在討論論著的結構編排。
在佛教論疏的體例中，通常將內容分為「正宗分」（核心義理）與「流通分」（結尾、迴向或傳承部分）。
此句明確界定義理闡述結束後，隨後之內容歸屬於流通分。
。
此句為論疏在論述過程中，回顧先前對各種法門的分析目的，旨在明確定義「正法」的核心義理，以確保教法的傳承不至偏差。
。
此句為對話中的詢問，在《俱舍論》及其疏釋的論議脈絡中，通常涉及對特定狀態、法相或時間限度的討論，此處為詢問停留的時間長短。
。
此處為論述之轉折，標示接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對該偈頌進行詳細的釋義（疏釋）。

此句區分正法的兩種形式：一為「教法」（聖典、理論），二為「證法」（實際的證悟體現）。
強調正法在世間的延續不單依賴文字紀錄，更在於有修行者能將教理轉化為實際的證悟與行持。

此句為論疏中的結構性說明，旨在釐清頌文與問題之間的對應關係，確保讀者能準確將論述內容與其對應的詰問相對照，是典型的論書解析法。
。
此處依據《俱舍論》之論理體系，將正法分為「教」與「證」兩類。
教法是指佛法中關於真理的教導與理論體系；證法則是修行者透過實踐，親自證得的解脫境界或真理實相。
兩者相輔相成，由教導引導至證悟。
。
此句定義「教」在論疏語境下的具體內涵。
教是指透過對佛法經典的學習（契經）、對心念的修習與調伏（調伏），以及對法義進行比對分析（對法），來達到智慧的增長與煩惱的消除。
。
此處在論述修行證果的對象。
在俱舍論的體系中，「證」是指透過修行而證得的覺悟狀態或法相，這裡明確將其界定為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）各自對應的菩提分法，即通往覺悟的具體法門與階段。
。
本句強調正法傳承的關鍵在於修行者的「受持」與「正說」。
受持是指內化教義並實踐，正說則是確保傳播不偏離原義。
只要這兩者兼備，正法便能持續留在世間，不至失傳。
。
此句說明正法在世間的延續並非僅靠文字記載，而是在於是否有實踐者。
只要有修行者能依循教導正確實踐，佛陀證悟的真理便在現實中得以維持與傳承。
。
本段論述正法在世間傳承的依託關係。
強調法理雖恆常，但其在世間的顯現與傳播必須依仗具備實踐能力的修行者（人）。
此處引用世親之言，旨在說明正法住世的期限與特定關鍵人物（如三位聖者）的壽命長短相應，揭示了法隨人行的傳承特性。
。
此處討論佛法在世間的壽量。
區分「證法」（實踐證悟之法）與「教法」（理論教導之法）。
在部類論著中，常探討正法、像法、化法之次第，說明隨著時間推移，真正能導向解脫的實踐能力（證法）會先消失，而形式上的教理（教法）則能維持較久。

此句為論疏的結構導引。
作者在進入正式論述前，先設定大綱，將其分為「正明」（直接說明）與「傷歎」（透過對法義之精深或世人之迷失感嘆，藉此激發讀者學習心）兩個層次，是典型的論書撰寫體例。

此處為論疏對論著體系與論據來源的探討。
作者旨在釐清《俱舍論》在承襲《攝阿毘達磨》之法義時，所採用的解釋邏輯與對照分析的方法論。
。
此處為論疏之過渡句，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後再進行詳細的白話解釋（疏）。

此句展現了論師在面對不同學派（特別是迦濕彌羅/Kashmir地區）義理時的嚴謹態度。
作者表明其對照法義的依據，並謙虛地將可能的偏差歸於自身，最終將衡量真理的最高標準回歸至佛陀（牟尼）的原始教法。

此句說明作者在詮釋《俱舍論》時的依據。
作者承認迦濕彌羅（Kashmir）地區的毘婆沙（Sarvastivada-Vibhasha）論師在分析阿毘達磨（論法）理義上的權威性，並以此作為對照法藏（法典/正法內容）的準則。
。
此句為論著作者在完成譯作或撰寫疏論後，對自身謹慎程度的謙稱，表達對法義精確性的極高要求，避免因微小之失而導致對教義的誤解。
。
本句強調在論議法義時，判定標準必須依據佛陀（世尊）及其聖弟子（如大阿羅漢、菩薩等）的教言，以避免因個人見解而產生偏差，確保法義傳承的正統性。

此句為論疏的章回結構說明。
作者在剖析論頌時，將其內容分為「傷歎」與「勸學」兩個層次。
前者旨在揭示眾生處於輪迴、被煩惱束縛的悲慘現狀以激發出離心；後者則在建立出離心後，指引正確的修行路徑與法義。

此處為論疏之分類說明，旨在區分在修行或法義討論中，對他人進行「傷」（毀謗、批評）與「歎」（稱讚、崇拜）的不同行為類型及其對應的對象或狀態。

此處討論的是「正歎」（Ari-shoka），指聖者對眾生迷失、無法得道的深切悲憫。
論師將其分為兩類：一類是基於對法義之深厚德行的體悟而產生的悲憫（有德）；另一類則是因看到眾生因造失而墮落而產生的感嘆（起失）。

此處為論述之轉接，旨在透過讚歎有德之人的行為，來對比或說明特定之法義，隨後將以偈頌形式呈現結論或要點。

此句描述正法在世間傳承之困難。
指由於開創教法的導師（大師）已入涅槃，且當時親耳聞法、能證明教義真實性的證人（堪為證者）多已死亡，導致法義傳承面臨失傳或被誤解的風險。

此句運用比喻法，將佛陀（三界大師）比作世間的眼目，指引眾生脫離迷惘。
而「已閉」則是指佛陀入滅（涅槃）後，世間暫時失去了直接導師的指引，進入法寂之期。
。
此處討論阿羅漢等聖者的滅度方式。
在俱舍論的脈絡中，「散滅」是指由於因緣成熟而導致的消滅。
此句指明部分堪證果位的弟子在佛陀入滅時一同進入涅槃，屬於一種集體的、隨緣而起的散滅現象。

此句為論書之過渡句，標誌著論述進入第二個分析項目。
在《俱舍論》的分析框架中，此處討論的是由於情緒上的「傷嘆」而導致心神不安、喪失正念或定力（起失）的心理狀態及其對修行影響的分析。

此句旨在警示修行者應具備正確的見地與戒律。
若缺乏對真理的體悟且無自律（無制），容易陷入偏狹的思慮（鄙尋思），進而對聖教產生誤解或造成教義上的混亂。
在《俱舍論》的論議體系中，強調對名相與法義的精確定義，以避免因主觀臆測而導致的法義偏差。

此段強調在修行過程中，導師（外在指導）與法幢（內在正確法義）對於凡夫的重要性。
若缺乏這兩者，修行者容易陷入妄想與誤解，無法正確領悟真理，進而導致對聖教的錯誤詮釋。

此處為論疏的結構標誌，旨在對前文提及的「傷歎」之義理進行更深層次或更詳細的重複闡釋。
在俱舍論的分析框架中，透過「有德」（具備德行）與「起失」（產生過失）的對比，來剖析心法或行為的性質。

此句為論述過渡語，標誌著作者將針對「有德者」這一特定名相進行更深層次或更詳細的重新定義與解析，隨後將引用偈頌（頌）來闡明義理。

本句描述覺悟者（如佛或阿羅漢）證得寂靜涅槃後，其所傳授的教法能導引眾多修行者同樣達到滅除煩惱、進入寂靜狀態的境界。
在《俱舍論》語境中，強調的是透過對法義的正確理解與實踐，最終達到苦集滅道的「滅」地。

本句解釋「佛陀」之名義。
在部類論書中，強調佛陀與聲聞、緣覺的區別在於其覺悟的程度與方式，佛陀是完全不依賴外在導師，獨立體悟宇宙真理而正覺。
。
此句描述聖者進入涅槃後，由於不再於世間化現，其名號在世間逐漸淡出，進入絕對的寂靜狀態，體現涅槃之「寂滅」義。
。
本句描述正法在世間傳承的衰減過程。
即便如舍利子般具備高度智慧且能精確承持教法的高僧，最終也會隨著時序而圓寂，隱喻正法承傳者逐漸減少，法將衰時的現狀。

此句為論疏的過渡語，標誌著論述進入第二個階段，旨在針對前文提及的「起失」（即對某種觀點或論據的質疑、反駁或指出其缺失）進行重新解釋與釐清。

本句強調修行中「依怙」（導師、正法）與「制惑」（調伏煩惱）的重要性。
在俱舍論的修習體系中，若缺乏正確的依止對象與對治煩惱的手段，修行者容易迷失方向，導致既有的功德喪失，且心隨情轉，無法達成解脫。

本句描述在佛陀與大弟子入滅後，世間缺乏具備實證經驗的導師（依怙），導致眾生無法透過正法有效制約內心的煩惱（惑象），進而陷入隨意起心執著的狀態，強調正法導師在對治煩惱中的關鍵作用。

此句為論疏的結構銜接語，標誌著論述進入第二個主題單元，旨在鼓勵修行者精進研習法義。

本偈描述正法在世間的衰退過程（法滅），以「至喉」比喻法滅之時已近，情勢危急。
在正法衰退之時，眾生的煩惱與障礙隨之增加，因此更應警覺，精進修行以求脫離輪迴，不可放逸。

此句描述正法衰退的過程。
在佛教傳統中，佛法傳承分為正法、像法、末法。
此處以「人慾終」比喻正法壽命之將盡，說明世親造論之時，正法已處於由盛轉衰的關鍵轉折點，旨在強調後世學習法義的緊迫性與困難度。
。
本句強調在特定時機或環境下，心靈易受外界牽引而使煩惱滋長。
論述者提醒修行者應以智慧覺察，透過精進對治，防止因放逸（懈怠）而落入煩惱的惡循環，以達成解脫之目的。

此句以「雲披月現」為喻，說明真理（月）本來存在，但被妄執（雲）所遮蔽。
在《俱舍論》的分析框架下，強調透過破除對法相的執著，方能契入實相的空明境界。
。
本句強調在論述正法之前，必須先對抗並摧破對立的邪見。
在《俱舍論》的論理體系中，透過「破邪顯正」的辯論方式，能更清晰地確立正見的確切義理，使修行者不至被誤導。
。
此句為論疏作者在進入特定品相討論前的承轉之語，旨在說明本品之設定並非隨意，而是為了對接前文並導向後續的義理分析，強調論述結構的邏輯必然性。
。
本句以比喻說明眾生因缺乏正見而陷入迷妄的狀態。
「滯相」指執著於現象表徵，「迷方」指喪失修行方向。
在缺乏正法主導（主宰）的情況下，心意識容易陷入錯誤的認同，進而產生強烈的「我執」，這是導致輪迴苦受的核心原因。
。
本句闡述煩惱的生成次第：以「身見」（對個體自我的錯誤認知）為根源，進而衍生出其他所有煩惱（諸惑）。
這種執著導致眾生在欲界、色界、無色界（三有）中生死輪迴，無法實踐解脫的八正道。
。
此句為論師對修行者或對象在法義認知上產生偏差而發出的感嘆。
在《俱舍論》的論述脈絡中，強調正確對治與正見，若在根本法義上產生誤解（過），將導致無法脫離輪迴，故而感嘆其悲劇性。
。
此句說明論主撰寫本論的動機，將個人的情感（愛子之情）轉化為對眾生苦難的體察與憐憫，以此慈悲心為基調展開對法義的論述。
。
本句在論述外道及部分部派對於「自我（Atman）」的錯誤見解。
在俱舍論的分析框架中，將對「我」的執著分為不同類別，此處列舉三種持有不同「我」見的宗派，用以對比正法中「無我」的教義。
。
此句指在論著中針對三種錯誤的見解（計著）進行反駁與分析，其論證過程極為詳盡且篇幅較長，旨在徹底剷除對象的執著。
。
此句為論疏作者在詮釋《俱舍論》頌文時的說明。
由於疏文篇幅與時間限制，作者採取「略舉綱宗」的教學方式，旨在提供核心框架，引導學習者自行推演或參照原論深入研究，而非將所有細節盡數鋪陳。
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此句為對佛教部派名相的界定。
在論疏的脈絡中，旨在說明犢子部在早期佛教部派分化中的地位與歸類。
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此處為論疏對特定部派（犢子部）名稱由來的解釋。
指出該部派在法義執著上與當時的犢子外道一致，故被稱為犢子部，旨在說明其見解之偏差。
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此句為論疏之結構說明，交代本品對外道思想進行辨析與破除的順序。
透過對比不同外道哲學（如犢子、數論、勝論）的謬誤，旨在確立正法之正確性。
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本句為論師在撰寫《俱舍論》疏論時的編排邏輯說明。
在討論特定法義時，若發現佛弟子的某些見解（或被誤認為佛弟子的見解）與外道（非佛教徒）的錯誤觀點一致，為了維護正法之純淨與正見，必須先將這些錯誤的見解予以批駁與排除。
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此句為論疏之辯論邏輯，說明在進行破斥（破論）之前，必須先準確分析與推測對方的論證邏輯與計著（構思），以確保反駁之精確，符合論理學之分析步驟。

此處討論小乘佛教中犢子部（Andhakas）對「自我」的見解。
他們採取一種中道論點，認為補特伽羅（個體/我）既非與五蘊完全相同（避免物質化），也非與五蘊完全截然不同（避免斷滅），試圖在「一」與「異」之間建立一個實有的主體，這在俱舍論的分析框架中被視為一種錯誤的執著（執著我相）。

此句在辨析「補特伽羅」（Pudgala，個體/人）與「數取趣」（Saṃjñā-saṃvṛtti，假名之聚集）的區別。
前者側重於對恆常、真實自我的錯誤計著；後者則是指眾生因習氣而聚集、被假名所稱的五蘊組合，是用於說明輪迴主體之假名狀態。
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本段討論「補特伽羅」（Pudgala，個體/人我）的虛妄性。
根據俱舍論的分析，五蘊是剎那生滅的，不存在一個恆常不變的實體能主導轉移。
然而，眾生由於對「續生」的錯覺，誤以為有一個能跨越生死的實體（我體）在主導捨棄與接續，進而產生對「實我」的執著，這便是補特伽羅的定義與成因。
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此句探討對「我」與「五蘊」關係的錯誤計著（遍計所作）。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，若認為我與蘊是同一（一），則落入常見；若認為完全不同（異），則落入斷見。
而「不一不異」則是試圖在兩端之間尋找解釋，但此處強調的是一種錯誤的計度方式，旨在透過分析破除對實有之「我」的執著，導向無我觀。
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本句討論「我」與「蘊」的關係。
在小乘部論（如俱舍論）的框架下，若將五蘊視為單一實體且認定其毀滅即是自我的完全消失，則陷入了「斷見」（Uccheda-drsti），這與佛教中道（非單一實體，亦非永恆不滅）相悖，屬於極端錯誤的見解。
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此句旨在破除「我執」中的常見。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，若認為有一個獨立於五蘊之外、且在五蘊毀壞後仍能持續存在的實體「我」，即落入「常見」的極端，違背了無我與無常的教義。
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本句論述小乘一部派對於「我」與「五蘊」關係的辨析。
透過否定「一」（同一）與「異」（完全不同）的極端，以及否定「斷」（死後無餘）與「常」（恆常不變）的邊見，旨在建立一個中道的觀察視角，說明「我」與五蘊的關係並非簡單的同一或對立，以破除對實體自我的執著。

此句為論辯過程中的詰問。
論主旨在透過詢問對方對「我」之性質的定義（實有或假有），來揭示對方對自我的執著（我執）在邏輯上的矛盾，進而導向「無我」的結論。
在俱舍論的語境中，旨在破除對個體恆常實體的迷思。
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此處為俱舍論中關於「實」與「假」的辨析。
論者透過「別性」（獨特性質）來推論：若某物被定義為「實」（實體），則它必須具備與其他構成要素（蘊）不同的獨立特徵。
以色法（物質）與受法（感受）為例，兩者在性質上截然不同，以此論證實體必須具備區分於他者的獨立自性。
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本句採取論理推導，旨在說明「實體」與「因果」的必然聯繫。
在《俱舍論》的體系中，若認定某物為實體（真實存在的法），則其產生必須符合因果律。
以五蘊（色、受、想、行、識）為例，證明一切現象（有為法）皆是由因緣生起，而非無因自生，以此論證法理的嚴謹性。
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此句為論著中的辯論邏輯，旨在破除外道關於「恆常自我」的見解。
其邏輯在於：任何由條件（因）而生出的事物必然隨條件的消失而滅（無常）。
若對手主張「我」是永恆不變的，則不能承認「我」是由因緣構成的；反之，若承認因緣生，則必須接受無常。
這是用「因果無常」來否定「恆常我」的典型論證。
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本句旨在破除「實體論」與「無因論」。
在俱舍論的因果體系中，一切法皆依因緣而生。
若主張某種實體不依賴因緣而獨立存在（即無因生），則違背了佛教的核心因果律，落入外道（如宿命論或某些恆常論）的錯誤見解中。
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此句出於《俱舍論》對「我」之性質的辯論。
對手（外道或未明義者）認為「我」具有實體性且非無為，而論師旨在透過分析證明「我」僅是五蘊的假名，並非一個獨立且恆常的無為實體。
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此句為論理推導，旨在破除對「我」的執著。
在俱舍論的法相分析中，一切法分為「有為」與「無為」。
若所謂的「我」既不屬於由因緣構成的有為法，又不屬於不隨因緣而生的無為法，則該對象在法相上沒有任何立足之地，邏輯上必然不存在。
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此處探討「我」的實體與假名之辨。
在俱舍論的分析框架下，透過否定「實我」的存在，揭示眾生對自我的執著僅是基於假名（假定）的認知，旨在破除我執，建立無我義。

此處討論小乘部派（如說一切有部）對法類分組的定義。
將法分為五類儲存（法藏）：前三為三世（過去、現在、未來）的有為法，第四為無為法，第五則是關於「我」的假名執著，因其不實且難以用語言定義，故稱「不可說藏」。
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此處探討「我」在時間維度上的性質。
依據俱舍論之分析，若說我與三世為一，則落入常見（恆常不變）；若說完全為異，則落入斷見（無繼承性）。
此句旨在透過否定「一」與「異」的極端，分析眾生在生死流轉中，其心識之相續既非同一實體，亦非全然不相干的特質。
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本段討論涅槃狀態與無為法（Asaṃskṛta）之關係。
在俱舍論的分析框架中，涅槃的究竟狀態超越了語言的對立與區分（一與異），由於其不可言說的特性，故將此境界稱為「不可說藏」，意指深藏於無漏境界中、無法以世俗語言定義的實相。
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此處為論疏中的辯論邏輯。
在討論「法藏」（法庫/法集）的分類時，若某個對象（我）與前四者在實質義理上沒有區別（不可說為異），則在邏輯上不能將其獨立列為第五類。
這體現了俱舍論在分析法相時對定義唯一性與區分度的嚴格要求。
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此處為論疏中對「我」之實體性的邏輯辯析。
探討「我」是否能作為獨立的第五個要素而存在。
若「我」不能與前四項（指前述的四種組成或屬性）合而為一，則在邏輯推導上，不能將其單獨列為第五項，旨在破除對「我」有實體自性的執著。
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此處在論述法藏（法之庫藏）的分類。
根據俱舍論的體系，將法分為五種法藏（或四法藏加一種總括），此句明確指出除第五項之外，其內容即涵蓋了前述的四種法藏，用以界定法藏的範疇與包含關係。
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此處討論法藏（法庫）的數量界定。
在論述中，對於是否應設定第五個法藏存在爭議。
作者採取中道或否定極端的立場，認為無論肯定或否定第五法藏在邏輯或法義上皆不可立，因此結論應回歸到公認的前四法藏體系。

本段為論述結構的轉折，作者先透過邏輯分析（理破）否定對立觀點，隨後引用佛陀的教言（教證）來確立結論。
此處強調「十二處」作為涵蓋一切現象（一切有）的完備分類框架，是小乘阿毘達磨（俱舍論）分析色心現象的核心體系。
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本句討論阿毘達磨中關於『處』(Sthāna) 的界定。
數取趣是指對法之數量、類別的把握，論著強調若將數取趣排除在『處』的攝受範圍之外，則無法在理法上構築起對法相的正確界定與分析。
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本句屬於論述邏輯的推演。
在《俱舍論》的分析框架中，若某個法（對象）能被攝受（歸類）於特定的定義或範疇（處攝）之中，則代表其具有可被認知與界定的屬性，因此在邏輯上就不成立「不可說」（無法定義或無法語言描述）的斷定。
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本句討論論爭對手（汝部）所依據的經文論據。
重點在於討論如來如何透過對「眼」與「色」等現象的施設（設定），來建立對「有實體法」的認知。
在俱舍論的語境中，這涉及對法之實體性（實法）與假名施設的辨析，旨在探討現象界之構成與如來教法的建立方式。
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本句基於《俱舍論》對「人」的分析，主張所謂的「補特伽羅」（個體/我）僅是五蘊等法之集聚的假名，並非真實存在。
既然在組成成分（五蘊）中找不到一個恆常不變的實體，則不能說有一個獨立的個體存在。
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本句引用《頻婆沙羅契經》以破除對「我」的執著。
從俱舍論的視角分析，強調現象（法）的生滅過程（將生、正生、已生）是實然的，而所謂的「我」與「我所」則僅是名言假立，並無實體之性。
此處旨在說明苦的法體在時間維度上的連續生滅，而非由一個恆常的「我」所主導。
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本句在論述破除「我執」的邏輯。
透過前面建立的法理（理教）證明萬法皆是因緣和合而無恆常不變的「我性」，進而質詢犢子（指對象）為何仍陷入錯誤的認知（橫計），對不存在的自我產生執著。

此句描述論著的論證結構。
論主透過引用聖典（頌）來打破對方的錯誤觀點。
其中「正破」是指針對對方的核心論點直接予以反駁；「流通」則是指在正破之後，為了使論義更完整、更易於理解而進行的補充說明或延伸論述。

此句為論疏之結構分析。
在論書體例中，「正破」是指針對對立觀點進行正面的駁斥與論證；「流通」則是指在正文結束後，用以說明本論來源、目的或對讀者的勉勵之語。
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本句為論疏的結構綱要，旨在將複雜的破論過程系統化。
透過「束成六分」，將論證邏輯分為真空體證、佛陀智力、對境利害、因果不測及業報運作五個維度，旨在透過嚴密的邏輯分析，破除對法相的錯誤執著，建立正確的因果與實相觀。

此句為論疏之結構分析，指出在探討「真空」之正義的篇章中，論述順序先引用羅漢尼（可能是特定論師或弟子）的見解，隨後由世尊（佛陀）予以闡說或定論。

此句為論疏之引言，旨在引述《俱舍論》中關於阿羅漢尼（女性阿羅漢）世羅與魔王對話的案例，用以討論特定法義。
在《俱舍論》的體系中，此處涉及對聖者果位與魔之對抗的論述。

此句探討關於「有情」之實體性的辨析。
在《俱舍論》的法義框架下，旨在破除對個體實體（有情）的執著。
所謂「空行聚」是指物質與空間的組合，而「有情」僅是名相或因緣的聚集，並非獨立不變的實體，智者能透過分析破除此妄執。
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本頌以「車」為喻，說明「有情」之實相。
車是由車輪、車軸等零件組合而成的假名，並無獨立的「車」之實體。
同樣地，所謂的有情眾生，僅是色、受、想、行、識五蘊的集合體，在世俗層面設定一個名稱，實則無獨立不變的自我（我執），此為典型的破我法義理。

本句討論修行者因外在魔擾或內在煩惱而產生錯誤見解（惡見），導致心境墮入不正確的趨向（趣）。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對名相與因果的精確辨析，此處指出其誤導之源在於「魔」的過錯。
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本句分析「身見」（sākāyadrsti）之危害。
在《俱舍論》的法相分析框架中，身見是指錯誤地認為五蘊中存在恆常不變的「我」。
此見解被定為「惡」，是因為其具有三種負面作用：阻礙證悟聖果、形成無明遮蔽、以及作為所有心理煩惱的根本原因。
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本句基於《俱舍論》之阿毘達磨體系，說明眾生因具備趨向生死的習氣或業力，導致在六道中不斷輪迴（流轉）的因果機制。
強調的是「因」與「果」的決定性聯繫。
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本句解釋「趣」的定義。
在俱舍論的體系中，「趣」是指由於業力驅使而趨向的 rebirth（投生）方向。
惡見（如否認因果、否認四果等）作為業因，直接決定了生命將投生於惡道，因此將這種由惡見導向的投生過程稱為「惡見趣」。

本句討論對「有情」之執著的破除。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）的分析中，眾生是由五蘊等行法聚合成的。
若在這些物質與精神的聚合中，妄想有一個獨立、恆常的「有情」存在，即屬於「惡見」（錯誤的見解），此處旨在說明如何正確地剖析並指認這種錯誤見解。
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此處依據《俱舍論》之法相分析，說明現象（行聚）是由五蘊因緣和合而成，並非由單一的實體或造物主（作者）所創造。
因其缺乏恆常不變的自性且無主宰者，故其本質即是「空」，旨在破除對「我」或「造物主」的執著。
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本句討論關於「見解」的分類。
在小乘俱舍論的體系中，若認定眾生（有情）具有恆常不變的實體（即執著於個體我），則屬於「惡見」的一種，因為這違背了諸行無常與無我的基本教義，是導致輪迴的深層執著。

本句依據《俱舍論》之法相分析，強調透過智慧破除對「有」（實有）的執著。
當修行者體悟到現象界並非實有（非有）時，方能顯現出萬法本質的「真空」狀態，此為由破執而入空的修行路徑。
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本句依據《俱舍論》之分析，說明從「假名」到「真空」的體悟過程。
有情眾生是由五蘊假合而成的名相（假），聖者透過智慧觀察，發現其中並無實體（非有）。
當修行者能徹底斷除對自我的執著（我執）後，事物本質的空性（真空）便能顯現。

此處討論的是論理推論中的「舉喻」法。
在《俱舍論》的分析中，當要說明從局部（眾分）推演至整體（諸蘊）的邏輯關係時，透過類比或比喻的方式，使論點在義理上得以成立。
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此句為論疏之解經方法論，說明其論述結構：先透過「譬喻」將深奧的義理具象化以利理解，隨後再將譬喻中的各項對應到實際的「法相」或理論體系中，使譬喻與法義完全契合。
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此句運用「車」作為比喻，闡釋「假名」的概念。
在俱舍論的法義中，車並非獨立存在的實體，而是由輪、輞等組成部分（緣）聚合而成的假名。
這旨在說明世間所有名相皆是由組成要素聚合而成的暫時稱號，並無恆常不變的自性。
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本句採取毘曇論理之分析法，旨在破除對「自我」或「有情」之實體執著。
論者指出，有情僅是由色、受、想、行、識五種蘊集而成的複合體，若將五蘊拆解，則找不到一個獨立且恆常的「情」之實體，以此論證「有情」僅為假名，無實體性。

此句為論著中的引經部分，旨在透過引用佛陀在《雜阿含經》中對特定對象（婆羅門婆抱梨）的教導，來佐證或解釋《俱舍論》中的法義觀點。

本偈旨在破除對「我」的執著。
首先指出染淨皆由心起，強調心的主導作用；接著說明「我」之實相為空，所謂的自我意識僅是因認知顛倒（錯覺）而產生的執著；最後以「有因法」替代「我」與「有情」，說明一切現象僅是因緣聚合的結果，並無獨立永恆的主體。
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本句基於《俱舍論》的分析法，旨在破除對「我」或「人」的實體執著。
透過將生命現象拆解為十二有分（十二處）以及五蘊、十八界等分析範疇，論證在這些構成要素的組閤中，並不存在一個恆常不變的獨立主體（補特伽羅）。
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此句闡述「三空」之理：首先觀照內在心法為空，其次觀照外在色法為空，最後將修行主體（能觀者）亦納入觀照，體悟其亦無自性，達到能、所、觀三者皆空，徹底破除對我法之執著。

此處為論疏對特定經文或偈頌的釋義，說明婆羅門透過專注聆聽（諦聽）正法，能解開心中種種煩惱與執著的繫結（結法），並以此行為勸導他人同樣要專心聽法以獲解脫。
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本句定義「結」為束縛眾生於輪迴中的心理牽絆（結縛），並引出接下來關於如何破除這些煩惱、獲得解脫的修行法門。

本句為論疏之註解，旨在明確界定討論的對象。
在俱舍論的分析框架中，探討心與心所的染淨性質，強調染汙與清淨的狀態並非物質本然，而是依據心的作用而產生的屬性。
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本句強調意識狀態決定法性的判別。
在《俱舍論》的分析框架中，心之染淨直接影響對境界的認知與定論，修行者需透過淨化心識，方能正確解讀深層的法義。

本句依據《俱舍論》之法相分析，旨在破除對「恆常我」的執著。
說明「我」僅是五蘊的假名，並無實體（我性）。
眾生之所以認定有實質的我，是因為心識受到煩惱染汙，產生認知上的顛倒（錯認無常為恆常、錯認苦為樂），進而生起我執。
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本句旨在破除「我執」。
在俱舍論的分析框架中，所謂的「我」僅是五蘊的假名，並無實體。
當眾生以錯誤的邏輯（橫計）將無常的現象視為恆常的實體，並認定有一個主宰的「作者」在運作時，即產生執著，進而導致心靈被煩惱染汙。

本句探討關於「我」與「法」的關係。
在俱舍論的體系中，否定一個獨立恆常的「我」，但承認構成現象的「有因法」（有為法）。
此處強調不能簡單地說「無我」而否認一切，而應從心淨與心染的狀態來觀察法之運作，以導向解脫。
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本句論述俱舍論中關於「因果」的基本定義。
強調果之產生必須依賴於因的驅動（因力），說明現象世界的生起皆遵循因果律，無有無因之果。
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此句依據俱舍論之因果論，闡明現象的產生僅是因緣和合的結果，而非由某個恆常的「作者」或「主宰者」所創造。
透過否定作者，進而破除對恆常自我的執著（我見），體現法無我之義。
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此句基於《俱舍論》的分析法，說明「人」或「有情」並非恆常不變的實體，而是由五蘊等因果條件組合而成的現象。
透過分析組成要素，打破對「自我」或「個體」的實體執著，揭示其本質為虛假名相（假名）。
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本句探討心靈清淨的條件。
在俱舍論的分析框架中，心之不淨源於「我見」（對自我的錯誤認知與執著）。
當修行者能徹悟產生我見的因緣條件（因法），進而使該見解滅除時，心便能脫離煩惱的汙染而達到清淨狀態。

本句處於《俱舍論》對十二處、十八界及十二有支的分析語境中。
此處旨在說明十二有支（十二因緣）中的各項環節在實體分析上均不可得，用以論證「有因法」的虛幻性或其依待關係，強調現象的無我與空性，不具有獨立永恆的實體。
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本句基於《俱舍論》的阿毘達磨分析框架，強調一切現象（法）皆在因果律的運作之中。
透過對十二有分（十二處的延伸）以及蘊、處、界等分類的分析，旨在破除對「主體」或「定數」的執著，說明法之生滅僅依因緣，並無恆常的取向或自性之趣。
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此處討論的是「內空」的義理。
在《俱舍論》的脈絡下，內空是指有情眾生在輪迴中，其身心狀態隨業力在不同趣（六道）中遷徙，並無一個恆常不變的實體存在，因此稱為「空」。
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此句在論述空性的範圍。
在俱舍論的分析框架中，不僅心靈（情法）是空的，外部的物質現象（非情法）同樣不具備恆常不變的實體，亦屬於法空之理，旨在破除對物質實體的執著。
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此句旨在破除修行者對「空觀」本身的執著。
在俱舍論的分析框架中，若將「空觀」視為一種實有的法或可得的對象，則仍處於法執之中。
真正的空性是不可得的，修行空觀的目的在於透過觀照來破除對實有的執著，而非將「空觀」本身變成另一個應當追求、獲取的實體。

本句說明在論述過程中，作者指出即便是在屬於小乘體系的經典中，佛陀亦會隱含地揭示大乘的深義（密談），而關於「真空」的核心理路在此經頌中已完整闡述。
。
此處記錄了犢子部對「無我論」的挑戰。
其論點在於：若心識是剎那生滅的（無常），則無法在同一瞬間維持且遍知所有法；因此他們主張必須存在一個恆常不變的「真我」作為認知主體，才能成立「一切智」的定義。
這是典型的關於我執與心識性質的論辯。
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此處討論的是「一切智」的運作方式。
論主強調「一切智」是指一種具備認知一切法的潛能或能力（堪能），這種認知是在心識相續（時間序列）中完成的，而非在單一瞬間（一念）便能同步且全面地掌握所有法。
這體現了俱舍論對於認知過程與時間相續的分析視角。

此句為疏論的結構導引。
作者明確指出接下來的論述將進入第二階段，透過引用《俱舍論》的偈頌（頌）來解答問題，核心議題在於論證佛陀具備「遍知」（一切種智）的法義特徵。
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此句描述論疏（對論頌的解釋書）的論述結構。
首先透過「舉頌」將核心論頌提出並詳細解釋其正確義理（正明）；接著透過「引頌」引用其他相關論頌或權威經論，以建立邏輯上的論證與支持（證成）。

此句為論疏之過渡語。
在《俱舍論》的疏釋體系中，作者在展開詳細解釋之前，先標記目前論述的進度（初），隨後引出論師的偈頌原典，以便對照解析。

本段討論「一切智」的獲知方式。
論述指出，即使是最高階的智，其運作過程仍需依循心識的「相續」（citta-santāna），即在時間序列上的連續生滅與運作，而非在單一剎那中同時遍知所有對象。
以火燃燒（食）為喻，說明其能盡除、遍及的過程是漸次相續的。

本句討論的是「火」之性質與時間維度的關係。
在俱舍論的微細分析中，強調物質的生滅是以「剎那」為單位。
火的焚燒作用不能在單一剎那（一念）完成，必須透過多個剎那的相續（連續生滅）才能達成對客體的完全毀滅。
此處旨在釐清名相上的「一切」是指功能的涵蓋範圍，而非時間上的同步發生。
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此處討論佛智的運作機制。
根據《俱舍論》的分析，佛智（一切智）並非在單一剎那同時認知所有法，而是透過極其迅速且連續不斷的相續認知，涵蓋所有對象，故名為「一切智」。
這是在解釋佛智的「相續」特性，以區分其與凡夫認知在速度與廣度上的差異。

此句為論疏中的結構導引語。
在論述體系中，通常先進行理論分析（正理），隨後進入「引證」階段，通過引用佛經或權威論典來支持前述論點，以確保論證的嚴謹性。
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此處討論的是對「遍知」（Sarvajñatā）的定義與判定。
犢子部質疑，若僅是依序地、相續地認識到各法皆非我（無我），這樣的認知過程是否足以構成佛法中所定義的「遍知」境界。
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此處論主在解釋為何使用特定稱謂或表述。
在俱舍論的分析框架中，強調佛陀作為世尊，其存在與教化橫跨三世（過去、現在、未來），以此確立討論的時空範圍與法相定義。
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此處記錄論議過程中不同部派之間的質詢。
在《俱舍論》等論疏體系中，常透過各部派（如犢子部）的提問與反駁，來釐清對特定法義或經文出處的理解差異，體現了部派佛教時期的論辯特徵。

此句為論疏中的過渡語，說明論主（作者）為了證明前文所述的觀點，而引用（引頌）特定的偈頌作為依據（成證）。
在俱舍論的結構中，通常是以論頌（偈頌）為核心，再以疏論進行詳細解釋。

本句強調諸佛在時間維度上的普遍性與救度功能的同一性。
無論處於何個時代，佛之本質即是導正眾生之迷妄，根除導致憂苦的煩惱根源。

本段在討論佛智的認知方式。
區分「相續知」與「頓遍知」：佛陀雖然能知一切法，但其認知過程是依循心識相續（連續）的運作，而非一種超越時間、瞬間完成的非相續認知。
這是在論證佛陀作為世尊，其智慧雖廣大涵攝三世，但仍符合心法運作的相續規律。
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此句描述外道（如某些宿命論者或我執深重者）對「我」的錯誤認知。
他們將自我執著化，誤認為自身即是至高無上的佛世尊，且主張自我超越時間（三世）的限制，具有恆常不變的特質，此乃典型的我執與常見見。
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此處討論關於佛陀身分的論辯。
對方因對「三世佛」的定義或存在形式產生誤解，而推論出眼前之人非為世尊。
論著在此透過分析偈頌內容，旨在破除對方的錯誤計度（分別心），以正其對佛身相續之見。
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此處討論關於「遍知」（一切種智）的獲證過程。
在論述中，透過否定自身的佛身身分，反向證明其對「遍知」之獲證非由個體執著或單純自我成就，而是在特定的理路下成立的「頓時遍知」。
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此句在論疏語境中用於承接前文的論證，確認推論出的結論或法理在邏輯上是一致且成立的，起到總結與肯定的作用。