大藏經白話翻譯計畫

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此句為論疏之結構指引，說明接下來將從「法生起」（現象或心法之產生）的邏輯出發，將其分為兩種類別或層次進行論述。
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此句為疏論的寫作體例說明。
在佛教論疏中，「標科」是指將論文內容依據義理分為不同的章節或段落（科判），以便於學習者掌握整體結構與論證邏輯。
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此句在論疏脈絡中，旨在討論如何透過經論的詮釋（詮）來定義或界定受煩惱染汙（染）的眾生或心態。
在《起信論》體系中，探討染汙之因緣是為了進而闡明如何由染汙轉向清淨（即轉依）。
。
此句探討的是論述邏輯中的「攝末歸本」。
在《大乘起信論》的脈絡中，指將後續展開的細節（末）重新整合並歸納至核心的根本原理（本）之中，以證明法義的圓融與一致性。
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此句為論述結構的過渡語。
在《起信論》的體系中，「本」通常指真如（本覺），「末」指迷染（妄心）。
此處意指將闡明從真如本體如何演變、推導至迷染現象的邏輯次第。
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此句處於對《大乘起信論》的筆削分析中，討論在特定的義理推導或對治過程中，為了說明染汙的狀態或因緣，而特意僅截取（取）其中被客塵所染的部分，而非全面論述其本性。
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此處為論疏之過渡句，指將前文所述的五重義理（通常指《大乘起信論》中關於心真如、心妄想等層次之分析）進行簡略的概括或總結。
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此句為論疏之筆削校訂，針對前文提及的法義項目進行數量上的補充或校正。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的論述體系中，通常是指將某個核心義理（如信、行或果位）詳細分類展開後，總計為十四個項目。
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此處為論疏之分析過程，將前述的十四個中類名相，依照義理邏輯重新進行歸類與整合，將其束縛（分組）為五個大類，以便於後續的法義推導與解析。
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此句為論疏對前文論述之性質定調，指出其採取的是「略說」而非「詳說」的體制，旨在提醒讀者在研讀時應意識到內容之簡約，需配合後續的敷衍或對照原論來理解。
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此句為論述之轉折或限定，旨在說明後文之論點是為了回應、對比或修正當時佛教各個宗派（諸宗）的見解而提出的。
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此句為對前文所述內容的總結與指代，明確指出所討論的對象即是此前詳述的五種教法體系（五教），用以釐清論述的邏輯對接。
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此處討論認知與證悟的路徑。
在佛學論述中，「能詮」指能將真理表達出來的語言、文字或教法。
此句說明之前的論述邏輯是先透過文字語言的解釋（能詮），作為導引修行者進入實相證悟的門戶。
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此句是在論述中對前文之定論進行總結，指出該觀點是基於教理（教法）的框架而設定的，而非基於實相或其他視角的判讀。
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此句在論疏體系中討論「詮」與「門」的關係。
指涉在論述過程中，將所要解釋的對象（所詮）作為進入理解或修行的入口（門），是用以說明論證邏輯的切入點。
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此句為對前文術語或概念的界定，指出該表述是基於「法」的範疇或定義而作的約定，旨在明確討論的基準點，以避免義理上的混淆。

此句為論疏之目錄索引或結構標記。
在《起信論》及其相關疏釋的體例中，作者將解說分為多個層次。
此處標示進入第二個大的討論單元（二），並在其中針對文本內容進行第二次的分別詳細解釋（隨文別釋二）。
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此句為論疏之結構標記，指出在論證的核心部分（正明）中，作者將其解析分為五個階段或段落，以利於讀者掌握論述邏輯。
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此處為論疏之筆削記，討論文本結構之刪減。
作者說明在五項分類中的第二、第三項，由於其目的是為了初步區分「真如」與「妄心」的對立關係，在簡略論述的框架下被省略或合併。
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此處以「雲開」比喻迷除，「雲明」比喻覺悟。
在《起信論》的語境中，象徵眾生本具的真如自性被客塵煩惱（雲）遮蔽，經修行或聞法後，煩惱消除，本有的清淨光明（自性）隨之顯現。
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此處在分析心真如與心妄想的關係。
作者指出在所討論的四項或多項分析中，後兩項並非實有的本質，而僅是在討論『妄想、妄論』的邏輯框架下才勉強成立的假名或屬性，旨在破除對妄執的實有感。
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此處在分析「生」字的義理。
在論述心意識或阿賴耶識的生起過程時，強調其具備一定的順序與階段（次第），而非混亂地出現，因此將此過程定義為「生」。
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此句探討《大乘起信論》的核心義理，強調「一心」作為萬法之源頭，涵蓋了真如與迷妄兩面，是所有生命與現象生起之根本基盤。
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此句為論疏中的承接語，用以確認前文所述之理據或名相，旨在對前述內容進行總結性地肯定，使論證邏輯銜接。
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此處指涉《大乘起信論》的核心概念「一心」，即指能生萬法的心，涵蓋了真如與妄心兩面，是體用不二的本源。
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此句指明心法或特定法相（依據《起信論》語境通常指阿賴耶識或一心之體）是產生所有染汙法（煩惱、業）與清淨法（菩提、解脫）的共同根源，強調染與淨皆出於一心。
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此句以比喻說明真如或一心之體，如同水源般，是所有現象（萬流）生起的根本依據。
在《起信論》的脈絡中，強調體用關係，體（源）雖不變，但能生用（流）。
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此句旨在強調心之本質的唯一性或絕對性，否定在心之外另有獨立的實體或根源作為心的基礎，符合《大乘起信論》中探討心性及其生起之理的邏輯，用以破除對外在根源的執著。
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此句為論疏中的承接詞，用於總結前文的論證或推導，以引出後續的結論或引用之文。
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此句依據《大乘起信論》之義理，強調「一心」的絕對主體性。
心不僅是覺悟的基礎，更是所有現象、法界生起的根本源頭（源），旨在闡明心與源頭的同一性，體現真如不二的法義。
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此句為引經之過渡語，旨在透過引用佛經權威來論證後文之法義，符合論疏之寫作體例。
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此句闡明唯識核心義理，指出外在的一切現象（諸法）並非獨立存在，而是依據意識的種子與變現而顯現的結果，強調心是萬法之本源。
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此句闡明「唯心」的體用關係。
在《起信論》的框架下，外在的物質世界（包括宏大的因果世界與極微的微塵）並非獨立存在，而是心意識顯現的結果，強調心的能造作性與體用不二。
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此處指在論述過程中，所要闡釋的理論（法）與用來類比的對象（喻）皆明確呈現，使讀者能透過比喻準確領會深奧的法義。
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此句在《起信論》疏釋脈絡中，旨在說明特定法義（如真如或一心）作為一切現象與心法產生之最根本出處，故而界定為「本源」。
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此處涉及判教體系之分層。
在特定判教框架中，將《華嚴經》定位於「下配教」之地位，用以區分不同教法層級之配屬，而非指其法義低劣，而是依據教理體系之編排順序或對象而定。
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此句說明前文所述之理（通常指心性與佛性之圓融不二）是圓教（圓頓教法）的核心要義。
在《起信論》及其疏論語境中，強調的是一心之圓滿與究竟的覺悟，而非分段或漸進的修習。
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此處指在《大乘起信論》及其疏論體系中，用以描述真如與現象界關係的四種界域（通常指事法界、理法界、理事法界、事理法界），旨在闡明絕對真理與相對現象的圓融不二。
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此句為論疏之承接語，指涉前文已詳細闡述之論據或法義，旨在維持論證的連貫性，避免重複贅述。
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此處討論名相的區分。
在佛教論述中，「法界」一詞在不同層次或不同體系中具有多種定義（如現象界、本體界等），作者強調雖然名稱相同，但其內涵的義理（界義）存在顯著差異，需對號入座，不可混淆。
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此句旨在界定特定法義的範疇，指出其所指涉的是「理法名界」。
在論疏語境中，這通常涉及對真如理法在名相上的界定與區分，旨在釐清理體與名相的關係。
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此句為對「界」字在特定論述語境下的定義。
在論疏的辨析中，將「界」解釋為「性」，意指該對象所具有的固有性質或種種特徵，而非指空間上的領域或範圍。
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此句討論心之體性，說明心（或指本心/真如）與現象界的染汙（煩惱）及清淨（菩提）諸法在體性上的關係，強調其包容性或同一性，是論述心性如何顯現為染淨二相的關鍵義理。
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此句涉及對「事法」之名稱定義與界限的討論。
在論疏體系中，「界」指範疇或界限，旨在明確界定特定法義（此處為事法）的名稱定義範圍，以避免混淆。
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此句在論疏中對「界」字進行名詞定義。
在佛教邏輯與法相分析中，「界」常用於界定某種法類或範圍，強調其「區分」與「限定」的屬性，以明確其定義範疇。
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此句在論疏中討論事法（現象界之法）的區分。
強調每一種法在其定義的界限（分限）上具有特質上的差異，因此不能混淆或等同。
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此句處於對法界（如真如法界、法性法界等）的分析過程中。
作者指出後續討論的兩個法界概念，其義理已包含在「性分」（即性質與組成部分）的定義之中，因此不需要贅述，可依此推知。
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此句闡釋「體用」關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，指涉同一真理或法性在不同的功能、相貌或義理層面上可分為四種（如四種心或四種義），但其最根本的本體（體）是單一不二的，旨在破除對相異義理的執著，回歸一心之體。
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此處指在分析法義時，將四種不同的狀態、層次或名相錯誤地合併或混淆，導致無法區分其細微差異，是論疏中針對對待或誤解之處的批判性說明。
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此句處於《大乘起信論》之論疏體系，討論一心之體用與其表現。
此處強調萬法皆由一心所顯，所有的區分（如四種心王或四種境界）皆不離於一心之體，旨在破除對現象區分的執著，回歸一心不亂之本體。
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此為論疏之承接語，用以導出前文論證後的結論或引用相關經論之依據。
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此處論述在於將繁複的法相或義理統攝歸一，以揭示其本質為單一的真如或實相，避免落入多相的執著。
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本句解析《起信論》中關於真如本性的描述。
「寂寥」指真如之體之寂靜、無染；「總萬有」指真如體能攝受一切現象；「出體」指萬法由體而用，由本體顯現而出。
強調體用不二，萬有皆不出於寂寥之體。
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此句為定義名相。
在《起信論》及其疏論體系中，「法界」指涉一切現象（法）的總體境界，亦指真如之體現於萬法中的圓融狀態。
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此句在《起信論》的脈絡中，是用於定義與界定「一心」的概念，強調萬法之本源或心法之總稱，是論述心真如與心生滅之基礎。
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本句旨在闡明心與法性的同一性。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的語境中，強調「一心」不僅是意識的運作，更是涵蓋了真如與生滅的法性總體，指明心的本質即是宇宙萬法的根本性質。
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此句為對「法界」名相的定名總結。
在《起信論》及相關疏釋語境中，法界指稱一切現象的總體或真如的體現，說明前文所述的理據導致了此名相的成立。
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此句闡明名相與實相的關係。
在論述佛性或真如時，為了方便說明而依據不同的角度（義）設定不同的名稱，但這些名稱所指涉的本體（體）在根本上是一致的，並無差別。
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此句闡述心與法界的體用關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調「一心」即是法界的體性，萬法之生起皆由一心而然，體現了心法不二、心即法界的義理。
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此處為論疏之筆削記，旨在分析文本結構。
指明在特定的經論段落中，前兩句的功能在於揭示或顯現佛菩薩的德行相貌，以資信解。
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此處為對名相的定義，說明「寂」在特定語境下是指消除一切躁動、喧囂的無聲狀態，旨在透過對聲音（聲相）的否定，引導對寂靜之義的理解。
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此句為對特定字義的釋義，在論疏體系中，將「寥」字與「無色」對應，用以描述一種空靈、無物質形態的境界，常用於界定無色界或心靈中無色相的狀態。
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本句論述心靈之「虛」與「染」的關係。
在論疏語境中，「虛」指心不執著、不染著的空靈狀態；當心境達到此種虛靜，則妄想、執著等汙染（妄染）無法在其中停留或生起。
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此句在論疏語境中是用於解釋「曠」或「寬」的義理，強調法界或佛德之廣大無礙，能充塞於十方空間而無遺漏。
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此處為對文字名相的釋義。
在論疏的脈絡中，透過對特定字義（如「沖」與「深」）的等同，旨在闡明法義的深邃或其運作的特質，避免對單一字詞產生執著，強調義理的統一性。
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此句描述法相或心念在時間維度上的延展性。
「竪」指縱向（時間），「三際」指三世（過去、現在、未來）。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，強調真如或心性不被時間所限，能橫跨三世而恆常不變。
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此句探討「包容」之義，在論疏語境中強調一種絕對的接納能力，指能涵蓋並容納一切現象或法性，不留餘地，體現了法界或真如的圓融與完整性。
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此句描述真如或佛智的特質，強調其「廣博」之能。
因其無礙且周遍，故能攝受並進入所有法相之中，體現了理體與事相的圓融無礙。
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此處在論述《大乘起信論》之疏義，強調在論證過程中，必須明確闡述能將一切現象（萬有）攝受、統攝的根本理體或心性，以建立起從現象回歸本體的邏輯結構。
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此句在論疏語境中，旨在將討論的對象擴展至全體現象（一切法），強調前述之理涵蓋了所有物質與精神的現象，不除其一。
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此句闡明《大乘起信論》的核心觀點：一切現象（萬有）皆是由於一心（真如心與妄心之統合）而生起。
強調現象與本質的不可離，即萬法皆是心的顯現。
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此句總結前文，強調萬法之本源皆不出於心性。
在《大乘起信論》的框架下，心性指真如心，萬法由心性生起，亦復歸於心性，體現了「一心」涵蓋一切的義理。
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此句論述心性（如來藏）的普遍性與圓融性。
強調心性並非局部存在，而是全面周遍於一切，不存在獨立於心性之外的客體，體現了「心法」統攝萬有、無處不在的法義。
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此句在討論《起信論》中關於體與相的關係，強調特定的論述目的在於說明從「體」的層面進一步昇華或超越，以揭示更深層的法義，而非僅停留在體相的定義上。
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此句探討心性或真如的特質。
強調真如之體雖含萬法，但其自性不依賴於被萬法所攝受或限制，旨在區分體用關係，避免將絕對真如視為被現象萬法所限定的對象。
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此句旨在警示修行者或研讀者，在體悟心性時，切莫落入「心外另有法」的二元對立陷阱。
在《起信論》的體系中，強調一切由心造，若認為在心之外還存在獨立的客體或真理，即是落入外道之見，背離了唯心淨土或心佛不二的義理。
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此句為論疏之校正筆記，旨在說明前文之論述是以總括的方式涵蓋所有相關項目，強調法義上的全面性與概括性，而非單一個案的描述。
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此句強調心之本源性。
在《大乘起信論》及其相關疏論的語境中，旨在闡明一切現象（萬法）皆由一心（真如之心）變現或攝然，是體用關係的核心論述。
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此句說明眾生在領悟法義或修行境界上，雖能接觸相同教法，但因根機、資質及業力之差異，導致對真理的體會程度存在深淺之分。
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此句為論著中的承接語，表明作者將採取天台宗「五時教」的判教框架，對前文提及的理論或對象進行分類與辨析，以釐清教義之次第與差異。
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此句處於論疏對教法次第或對機之分析。
在聲聞教的語境中，「愚法」指修行者最初處於迷妄、不覺的狀態，教法需從對治愚癡、破除我執起步，以適應聲聞乘之根機。
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此處為論述之起手式，旨在引入《大乘起信論》的核心概念「一心」。
在論疏語境中，「假說」並非指虛構，而是指為了方便闡釋法義而設定的討論前提或切入點，用以分析心之二門（心真心迷）。
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此句在論述心之體用或真如與妄心的關係。
將法分為「世間」（輪迴染汙）與「出世間」（解脫清淨）兩個層面，並討論其染淨之屬性，旨在分析眾生如何從染汙的世間法轉向清淨的出世間法。
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此句闡明心與業的決定性作用。
一切現象的顯現皆源於心的造作（心造），而具體的呈現形式則是由於過去所積累的業力感召（業感）而定，體現了唯心造作與業果感應的法理。
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此處為論疏之筆削校訂，旨在透過邏輯推演（推徵）來檢驗特定觀點是否能成立。
在《信心論》的語境中，討論「一心」之義需嚴謹區分真如與妄心的關係，若推論過程有誤，則無法導向正確的一心之義。
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此句旨在說明前述論述並非絕對的實相，而是在特定教學目的下所設定的暫定名稱或方便說明（假名），以引導修行者進入正理，避免對名相產生執著。
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此處討論大乘佛法在權教（方便教法）階段的觀點。
權教將「異熟賴耶」（阿賴耶識）視為單一的心體，旨在初步破除眾生對恆常不變之「我」的執著，或為後續闡述心一心、心外無境做鋪墊，而非最終的實相義。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：外部世界（三界）並非獨立存在之實體，而是由阿賴耶識等意識層級之轉變（變現）而產生的幻象，強調「萬法唯識」的體用關係。
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此句在論疏筆削記的脈絡中，係指將教法分為三階段，而此處討論的是最後一階段的「終教」，旨在說明佛法教理從初步到究竟的次第安排。
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此處探討如來藏與「一心」之關係。
在《大乘起信論》及其相關疏論的語境中，如來藏代表眾生本具的佛性，而「一心」則是指能生萬法、包含真如與妄心的總體心性。
將如來藏視作一心，旨在強調佛性即是宇宙最根本的覺性之心。
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此句闡明「唯識」之核心義理，指出意識所能覺知、認定的外部環境（識境）及其中的種種法相，在本質上並非真實存在，而如同夢幻般虛妄，以此破除對外境實有的執著。
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此處指修行或教法之分類，頓教指頓悟之教法，強調在短時間內直接契悟真理，不經過漫長的漸修階段，常與漸教相對。
在《起信論》及相關疏論脈絡中，是用以對比不同根機之教理導引。
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此句論述《大乘起信論》中「一心」的本質。
指在最高層次的體悟中，不再將心分為「染汙」與「清淨」兩個對立面，而是超越二元對立，回歸到不二的一心真如境界。
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此句說明真如體性（顯體）的特質。
在《大乘起信論》的體用框架中，真如本體是不落於文字語言的界定（離言），亦不具備任何物質或意識的形相（絕相），以此強調體性的絕對性與不可思議性。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明佛法使用特定數量或名稱僅為方便（假名），目的是為了破除對數量、界限等名相的執著，使修行者能從概念的束縛中解脫，契入實相。
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此處指在《大乘起信論》及其疏釋體系中，將教法分為五個層次的圓融圓滿教理，用以闡釋心真如與迷妄之轉依過程，強調圓融無礙的圓教體系。
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此句依據《大乘起信論》之體用觀，強調萬法（萬有）在體上皆由一心所現，旨在破除對現象世界的實有執著，回歸到一心之本體，體現「萬法唯心」的義理。
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本句討論事理與本末的關係。
在《大乘起信論》的框架下，事（現象）與理（本質）、本（根本）與末（枝節）在體性上雖然不同，但在圓融的視角下並無對立或絕對的區別，強調的是一種不二的圓融狀態，而「異故」則是指出了其在相顯上的差異性，旨在說明在不捨本末、不離事理中體現真理。
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此句為論疏中的承接語，用以指引讀者參照前文已詳述之義理，避免重複論述，在邏輯上將後續論點與前文之基礎建立連結。
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此處指涉教相判教的層次。
在《起信論》或相關疏論的判教體系中，將教法分為不同層次，前二者屬於初步的引導或較淺的義理，後三者則進入更深層的真如或實相義理，旨在說明佛法由淺入深、由權入實的教學次第。
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此處指在佛教內部對教法進行的分類（如化城、權實或判教體系）中，不同層次的教義根據對象的根機深淺而設定，旨在由淺入深地引導修行者。
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此句出自《大乘起信論》相關疏論，旨在強調眾生心的本體（體）在離卻客塵妄想後，其真實狀態僅是純然的真如本性，不染任何雜染。
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此句為論疏之過渡句，用於明確標示當前論述的次第。
在《起信論》及其疏釋的結構中，通常涉及對特定教義（如五種位、五種行或五種義）的逐項剖析，此處指明進入第五項的辨析。
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此句為疏論中的校訂或註釋文字，旨在明確指出某個論點、對象或修行階段正對應於前文所討論的特定法門或義理門徑。
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此句為總結性陳述，指出該論著（指《大乘起信論》）在論證與推演上已達到最高境界或最終結論，理路已臻完備，無進一步之餘地。
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此處在解析《起信論》之論述，將其指涉的最高境界與《華嚴經》中絕對真諦的「一真法界」相對應，強調理體之單一與圓融。
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此句探討體（性）與相（相）的關係。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調真如之性與顯現之相並非截然對立，而是在圓融的狀態中互不捨棄，體現了理事無礙的境界。
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此句在《起信論》疏之語境中，是用於定義萬法之總體或真如之體相，指稱一切現象與實相所構成的整體境界。
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本句在解析《大乘起信論》中關於「一心」的定義。
說明「一心」並非指世俗的心理意識，而是從「克指」（限定指稱）法體的角度出發，以此指稱一切眾生共有的真如法性。
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此句強調「圓實」之義理核心在於其與其他法門或見解的區別（異）。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，圓實是指不偏不倚、圓滿真實的真如本性，透過區分其特殊性來彰顯其至高無上的義理。
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此句探討真如或法性之體，強調其超越二元對立的邏輯。
在《起信論》及相關疏釋脈絡中，體指真如之本質，絕有無即是指其既非物質性的「有」，亦非虛無的「無」，是離於一切相對概念的絕對狀態。
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此處為引用前文或他論之轉接語。
肇公指肇始師（肇先），其以對論、疏釋著稱，在《起信論》等大乘論書的傳承與詮釋中具有重要地位。
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此句描述真如或佛性之體相。
在論述其「有」的實相時，由於其超越了物質形態（無狀）與語言標記（無名），故不可用世俗的名相與形體來界定，旨在破除對實體的執著。
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此句出自對《大乘起信論》疏論的筆削校訂，討論在特定法義表述中，為何不直接使用「聖者」之稱呼，而採取「靈」等較為含蓄或特殊的表述方式，旨在探討教理表述的權設與實義之辨。
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此句為論述之過渡語，用以引出後文的論據或相關經文以資證明。
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此處描述中道義理，旨在破除「有」與「無」的兩端對立執著。
在《起信論》的體系中，這通常指向真如之體或事事無礙的境界，不落入實有之見，亦不落入斷滅之見。
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此處討論的是超越對立的實相。
在《起信論》的體系中，強調真如之本性是不動不變的，不落入生滅有為法的對立面，旨在破除對現象界生滅變遷的執著，揭示不生不滅的真性。
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此句為論疏中的邏輯轉折，以雙重否定表示肯定。
在探討法義的辯論或解釋過程中，用以修正前述觀點或回應質疑，確認某種狀態或理路之成立。
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此句探討名相與實相的關係。
在論疏語境中，旨在破除對「相」的實有執著，說明所謂的相狀，在本質上是空無自性的（無相），而這種「無相」的狀態本身即是真正的相。
此乃以對立名相來揭示中道實相的辯證手法。
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此句探討「相」（現象/形式）與「性」（本質/自性）的關係。
在《起信論》的體系中，強調事與理、相與性並非截然對立，而是相互涵容、互即互入的關係，說明現象的顯現即是本性的運作。
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此句為轉接詞，標誌著作者將由自身的疏導或筆削分析，轉而引用《大乘起信論》原文內容以作論證。
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此句旨在說明真如或法性超越時間的線性因果。
在《起信論》的語境中，強調法性不隨時間的前後更替而生起或滅失，以此破除對時間維度中「生滅」的執著，揭示其恆常不變的本質。
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此句為對前文所討論之智慧或法義的另一種稱呼。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，般若指涉的是徹悟真如、能破除一切妄執的究極智慧。
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此句描述真如或佛性之本質。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調真如離於時間與空間的生滅相，具有超越始末的絕對性，不可以有限的因果邏輯去追尋其起點。
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此處討論修行或理解法義的起始點。
提醒修行者不可陷入極端或過度執著於形式上的「窮盡」才認為是開始，應體悟法義之即時性與圓融性，避免在追求極致的過程中產生偏差。
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此句旨在區分「真如」或「第一義諦」與一般現象界的區別。
有為法是指由因緣和合而生，必須經歷生、住、異、滅的過程；而真如（本體）則超越了時間與因果的生滅限制，具有恆常不變的特性。
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此句探討法性或心性的無始狀態。
在《起信論》的脈絡中，強調眾生之本覺或法界之體性在時間維度上是無始的，任何有限的思惟或追尋都無法找到一個絕對的起點。
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此句在討論心真如或眾生迷悟的時空屬性，強調其特性不僅僅是時間上的「無始」，而是在論證更深層的體性或法義，避免將其簡單地侷限於時間維度的無限回溯。
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此句在論疏脈絡中，通常用以描述法性、佛德或某些永恆的狀態，強調其不僅沒有開始（無始），且同樣沒有終結，體現其恆常不變的特質。
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此句為論疏筆削之評註，指出前文所述內容僅是對核心義理的簡略勾勒或概括，而非詳盡的論證或完整描述。
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此句在論述眾生迷失與習氣之深厚時，說明其輪迴與煩惱的持續時間極長，在時間尺度上無法追溯到具體的開始之點，故稱為「無始」。
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本句旨在釐清前文所論述的「相」之性質。
在《大乘起信論》的體系中，區分生滅法（有為法）與非生滅法（真如、實相），此處強調該相之本質超越了生滅輪轉的範疇，屬不生不滅之真如實相。
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此句探討真如或佛性的本質。
在《起信論》語境中，強調真如超越了生滅的對立，既然不經歷「生」的過程，自然不存在時間上的「開始」（始），以此說明其永恆不變的特性。
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此句在論述佛性或真如的恆常性。
強調其「無終」的特質並非基於一種「滅盡」的狀態（如阿羅漢的涅槃滅盡），而是基於其本自恆常、不生不滅的體性。
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此句通常出現在討論佛法或真理之無邊無際、非能以空間或時間之「中」與「邊」來定義的論辯中。
在此語境下，是以反問或對比之法，強調真理的超越性，指出若能見到所謂的「中邊」，反而違背了法界無礙的實相。
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本句闡述中道之定義。
在龍樹中觀與《起信論》的邏輯體系中，中道並非指物理上的中間點，而是透過否定對立的兩極（二邊），進而顯現的真實義理。
在此語境下，破除二邊的執著即是契入中道。
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此句闡述中道之深義：中道並非位於兩個極端之間的一個中間點（即非折衷主義），而是在徹底破除對立兩邊的執著後，連「中道」這個名相也隨之消融，最終達到無住、無執的絕對境界。
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此句為論疏中的推論結論，用以強調在特定法義對比中，選擇後者的必要性或優越性。
「寧」字在此處表達一種選擇上的傾向或對比，旨在引導讀者認同前文所鋪陳的論據。
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此句為論書中常見的設問句式，用以引出後文對特定法義或現象之原因分析，旨在透過自問自答的方式釐清論理結構。
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本句旨在闡明《大乘起信論》中關於「真如」本體的論述。
強調體性（本質）並非處於「有」或「無」的兩端，而是超越對立的絕對狀態，以破除對本體的實有執或斷滅見。
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此句指出在認識真理時，若陷入「絕對存在（有）」或「絕對不存在（無）」的執著，即落入對立的兩極（二邊）。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調應超越這種對立的二元論，以契入中道或真如的實相。
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此句為論疏之文字校勘或義理分析，指出前文在論述時採取簡略處理，僅就該法相是否存在（有無）進行初步界定，尚未深入展開詳細的分析或論證。
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此句在論述心之體用或法相顯現的次第。
在《大乘起信論》及其相關疏論的語境中，討論事物從隱祕到顯現的過程，「中邊」在此處指涉其顯現的狀態或範圍，強調當法義或相狀完整顯現時，其界定與名稱的對應關係。
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此處為對特定術語的註記。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「真如門」是指事物的本質狀態，即離一切妄想分別的絕對真理之門，與「生門」相對，用以闡釋真如與緣起的關係。
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此句旨在對接不同文獻或論述之間的義理關聯，指出特定疏論的論述內容與本論中關於「真如門」（即描述萬法本質真實不變的理體）的義理是一致的。
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此處為論疏之校勘或文字辨析，討論在對照文本或對應義理時，僅是採取以指對應的簡單對比方式，而非深層的義理推演。
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此句為論疏筆削之評註，指涉前文之論述或解釋尚未進入正式、核心的開展說明階段，屬於對文本結構或論證進程的校覈。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將由前文的論述轉向對接下來特定法義或論點的詳細解釋。
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此處為論疏之筆削校勘，討論文本結構與義理邏輯。
文中指明在論述「迷」的段落之後接續的是序言，而該部分的核心在於說明眾生在迷與悟之間，心靈狀態如何隨之起伏、升沈的過程。
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此處討論修行階段之名相，將「解」定義為覺悟的初始階段，指對法義的初步領悟，是進一步深化於證悟之前的基礎認知過程。
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本句闡明「悟」與「證」的同一性。
在《起信論》的框架下，對真如本性的覺悟並非僅是理論上的認知，而是直接契入、證得實相的過程，強調悟證不二。
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此句為論著中常見的轉接語，用以引導後文引用佛經之文字，以經論證論，增加論述的權威性與法義依據。
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此句強調法界之本質。
在《起信論》的脈絡下，指涉在迷染之前，一切眾生與法界之本性皆具備平等的真如特質，不分貴賤、種姓或種種相異，皆在如來藏的圓滿性中平等。
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本句說明修行或因緣的導向作用。
在《起信論》體系中，強調透過對心性、真如與妄心的正確認知與修行，決定了眾生是流轉於六道諸趣，還是最終證得究竟的涅槃解脫。
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此句為論述中的確認語，用於總結或強調前文所推導出的法義，旨在使讀者明確當前討論的核心要義。
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此句為論疏中的指引性文字，提示讀者該處的義理分析已在對應的註釋（註文）中詳細說明，無需在此重複。

此句在《起信論》語境下，討論的是如何透過對「心」的認識（如一心開二門）來進入佛法覺悟的門徑。
強調心是修行與證悟的起點與依據。
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此句旨在說明《大乘起信論》的核心結構，即以「一心」為基盤，進而區分出「心真如」與「心生滅」兩種不同的觀察門徑（門），用以闡釋萬法如何從真如而生，又如何回歸真如。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「真如門」。
在《大乘起信論》的體系中，真如門代表絕對的本體相，與事相門相對，用以說明萬法本然不變的真性。
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此句討論在闡述真理時，如何處理言語的侷限性。
「離言」是指超越文字表象、直接契入實相的體悟；「依言」則是為了引導眾生，暫時借用文字語言來描述真理的權宜之計。
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此處討論的是論理分析中的「依言」推導。
在依據言語文字的邏輯推論時，進一步區分對象是否具有實體（不空）或缺乏實體（空），用以分析名相的成立與否。
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此句為論述中的承接語，表示後文將針對前述論點進行具體的展開與詳細解釋。
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此句為論疏之標題或導引句，旨在討論「頓教」的區分與層次。
在《起信論》及其疏釋語境中，涉及信、行、願、心之頓悟與漸修的辨析，此處進入對頓教體系之分項論述。
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此句處於《大乘起信論》之註疏脈絡，旨在闡明心性之本質。
在「真如」的維度中，心性超越了生滅的對立，不被時間與因果的生起或消滅所影響，體現其永恆不變的自性。
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此句描述修行或體悟進入一種超越語言邏輯（離言）與意識分別思慮（絕慮）的境界，指涉心靈在達到最高覺悟時，不再依賴文字概念或主觀思維而直接契入真理的狀態。
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此句為承接前文的結論，強調在理解了前述理路後，應當遵循該論著或教法所指引的修行方向與義理。
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此句為論疏之導引，旨在對「密說」一詞進行定義或解釋。
在《起信論》及相關疏釋語境中，通常指代那些不對外公開、僅在特定機緣或深層義理中揭示的教法，以區分於顯教之公開宣說。
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此句為引經據典，旨在透過引用《般若波羅蜜多心經》的權威義理，來支持或論證前文關於心性或空性的討論。
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本句旨在說明「空相」作為諸法的本質，超越了生滅的對立。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調法性（空相）的恆常與不變，以對比現象界的遷變，揭示萬法本質的寂靜與真實。
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此句描述心性或真如之本質。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，強調真如本性超越了對立的二元相（垢與淨、增與減），顯示其絕對的恆常與不變，不隨外緣而改變其本體。
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本句旨在揭示前文所述之境界或體悟即是真如的顯現。
在《起信論》的體系中，真如具有「體」與「相」的關係，此處強調所論之現象或特質正是真如本性的具體表徵。
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此句討論認知層次之差異。
指僅停留在對「相」（現象、形式）的觀察與理解，尚未能突破相之遮蔽，進而證悟或顯現其背後不變的「真如體性」（絕對真理的本體）。
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此句為對前文論述之總結，說明為何將此教法或解釋定名為「密說」。
在《起信論》疏釋的語境中，「密說」通常指涉深奧、不對外廣傳或需特定根器方能領悟的深層義理，旨在區分顯要的通說與深隱的密義。
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此句強調法理（理）與其實際運作、呈現的狀態（實）在本質上是完全一致的，不存在脫節或矛盾，體現了真理與事實的統一性。
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此句出於論疏筆削記，屬文本校勘或義理比對之語境。
作者在分析論述時，將前後相應的內容或不同版本的文字進行對比、配對，以釐清義理或修正文字。
其目的在於透過配對來驗證論述的邏輯一致性。
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此句為疏論作者的筆記，說明在文本結構中，從「如來藏」這一議題之後的段落，內容完全出自於被註疏的原論（即《大乘起信論》），而非疏著者的自行擴展或其他文獻。
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此句說明在特定的認知或現象層面，顯現出事物生起與滅失的特徵（生滅相）。
在《起信論》的語境中，這通常涉及對事相的觀察，區分真如不變與現象生滅的關係。
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此句為論疏中對特定名相的定義導引。
在《起信論》及其疏論語境下，「終教」通常指佛陀在教化過程中的最後階段或最終目的，旨在將眾生導向究竟的覺悟（如一乘實相），區別於前期的權宜方便教法。
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此句在討論教法次第。
指當下的法義闡釋已達至究竟、深微的極致，與初學者或初級階段的「始教」（初步教法）在深度與義理層次上有顯著區別，強調教理的遞進與圓滿。
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此處討論的是教理體系中的結構安排。
在論疏的脈絡中，「衍」指對主體義理的進一步擴展或詳細說明。
將其置於「終教」的位置，是為了在圓滿全部教理後，透過延伸說明來鞏固與深化對最終真諦的理解。
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此句為論疏之承接語，指出《大乘起信論》之宗旨在於闡明前文所述之義理，旨在引導讀者進入論書的核心論題，建立對真如與信心之正確認知。
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此處討論的是判教邏輯，指透過對初期教法（始教）的分析與區分（揀），來顯現出深淺之別或法義的層次，以達到明辨權實的目的。
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此句旨在說明「賴耶」（阿賴耶識）的概念並非僅見於後世論著，在早期的教法（始教）中亦有提及，用以論證該名相在佛教教理體系中的延續性與正當性。
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此句在討論心法或佛性之體用時，旨在區分某種狀態或現象的成因，明確指出其並非由「藏性」（隱藏的本性或藏識之性）所決定或產生，以避免將其誤認為是依止於藏性而生的現象。
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此句在論述心性或法性之成就。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調事物的成立並非外在強加，而是基於其內在的本質（自性）而自然顯現或成立。
此處「性成」指以自性為根據而成立之義。
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此句在論疏筆削語境中，通常用於判定某個義理或名相不屬於前述的討論範圍或定義類別，旨在區分法義的界限，避免混淆。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《大密嚴經》之內容來論證或闡釋前文所述之義理。
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此處討論《大乘起信論》體系中關於「如來藏」與「阿賴耶識」的關係。
在特定論述語境下，區分如來藏的真如體與被客塵煩惱所染汙的阿賴耶識。
此句旨在釐清將如來藏與阿賴耶識之「惡慧」（即無明、錯覺）相對應的義理，用以解釋眾生如何從真如陷入迷妄。
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此句旨在釐清名相，指出在《大乘起信論》及其相關疏論的語境中，「藏」之義理即是指「賴耶識」（阿賴耶識）。
若不能將兩者等同看待，將無法正確理解種子儲藏與恆轉的機制。

此處解析《大乘起信論》中關於修行門徑的結構。
在論述心之本源與顯現時，將修行分為兩門：前門通常指「真如門」（理），後門則指「生滅門」（事）。
生滅門是指眾生在生死流轉、因緣生滅的現象界中，透過修行轉依，最終回歸真如的路徑。
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此處為論疏之結構標誌，指在分析前文後，進入對「義」（內涵、理則）的具體闡釋階段。
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此句為論疏體裁之轉折語，用以區分「疏」之解析與「論」之原典，標誌著後續內容將引用《大乘起信論》之原文。
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此句旨在對前文提到的「識」進行定義上的區分。
在《setshin-ron》（大乘起信論）及其疏釋的脈絡中，通常區分「世俗的識」（如八識、妄識）與「真如的識」（如真如心、覺性），以釐清真妄兩際的關係。
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此句描述佛性或真如的特質。
在《起信論》的體系中，強調真如之體具有包容萬法（攝）與能為萬法之根源（生）的特質，體現了理與事的圓融不二。
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此句為論議中的質詢，旨在釐清前文提及的「二」之具體指涉對象。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，通常涉及對立的二元概念（如真妄二心、迷悟二種等），此處為引出後續定義的發問句。
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此處在分析「覺」與「不覺」的義理定義。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，探討眾生從迷到悟的轉向，區分覺悟狀態與未覺（或等同於不覺）的狀態，以闡明心覺與心迷的對立與轉化。
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此句為論疏中的承接語，表示前文所論述的理據或分析，正是用以證明或闡明後續結論的依據。
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此句為論述之起始，旨在定義或解釋「覺」的內涵。
在《起信論》及其疏釋語境中，「覺」通常指覺悟真如、破除無明而體認本覺的狀態。
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此句為引文標誌，表示後文將引用《大乘起信論》原論之內容，以區分疏論者的解釋與原論的論述。
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此句為論疏中對特定名相的定義起首，旨在釐清「覺」在該論義體系中的具體指涉，通常是指覺悟真如或體認本性的狀態。
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此句旨在說明心之本體（心體）與後天生起的妄想分別（念）之區別。
心體是清淨且不染著的，而「離念」是指回歸到不被妄念所遮蔽的本然狀態，強調體用之別。
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此句探討心意識的轉化。
在《起信論》語境中，「念相」指心在起心動念時所產生的相狀或分別心。
所謂「離念相」，是指修行者不再執著於意識所營造的虛幻相狀，回歸到不被分別心所染的本覺或真如狀態。
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此處描述法界或佛心之廣大無礙，以「虛空」比喻其無邊無際、不著相且涵蓋一切的狀態，強調其量相之極大。
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此句旨在闡明前文所述之理體或境界，即是指如來之法身。
在《起信論》及其疏論體系中，法身代表真如本體，是超越形相、遍一切處的絕對真理，且與報身、化身在理上圓融無礙。
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本句探討心性覺悟的兩種層次。
本覺是指眾生本具的、不曾失掉的圓滿覺性（真如）；始覺則是眾生在迷途中，透過修行而重新喚醒、對本覺產生的初步認知。
兩者雖在時間感上有所區分，但在體性上是一致的。
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此句討論《大乘起信論》中關於「本覺」的細分。
在真如本覺的框架下，區分「性淨」（本質上的絕對清淨）與「隨染」（因受染汙而呈現出的相對狀態），旨在分析眾生如何從本覺狀態陷入迷染，以及後續修行的還原路徑。
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此句為疏釋文中的確認語，意指前文所述之義理或內容，完全符合《大乘起信論》原論的論述，用以強調疏釋與原論的一致性。
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此句為論疏之過渡語，指出後續內容是在對前文中提及的「真如」等核心名相進行詳細的註解與分析，旨在釐清真如之體相與用之義理。
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此句指在修行或理解教義的過程中，消除前因後果或前後階段中對悟入法性之阻礙，使心境通達無礙。
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此句處於對《大乘起信論》的疏釋討論中，旨在辨析「真如門」與「覺義」兩者在義理上是否等同。
在論著體系中，真如門代表絕對的本體真理，而覺義則強調覺悟的本質或功能，此處在探討兩者是同一實體的不同側面，還是具有區別的層次。
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此句在論疏脈絡中，旨在質詢或分析為何未能透過對義理的徹底開顯，進而導向正確的法門生起。
在《起信論》的體系中，強調從信心出發，透過義理的開示來導向覺悟之法。
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此句處於對《大乘起信論》中「門」與「義」之邏輯辯證。
探討覺悟（明）的生起是否僅限於後續的義理門徑，旨在釐清心性覺醒在不同階段、不同門徑中的顯現關係。
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此句為論疏中的轉折語，指出前文所論之因果或邏輯關係，因此在此處對相關名相或義理進行詳細的闡釋。
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此句探討真如（佛性）的特性。
在《起信論》的體系中，真如雖有「不變」的自性（體），但若僅僅是不變而缺乏「隨緣」的機能（用），則無法解釋眾生如何能依真如而覺悟。
此處強調「不變」與「隨緣」的不可離，旨在破除將真如視為死寂、僵化實體的錯誤見解。
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此句揭示了「相」與「體」的同一性。
在《起信論》的體系中，眾生雖被客塵所染，但其內在的清淨相（淨相）正是與佛同一的本覺體性，強調覺性不離於清淨之相。
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此處討論的是從迷轉悟的轉折點。
在《大乘起信論》的體系中，「反流」指心意識不再向外攀緣客塵，而是迴流向自性，這種意識的轉向即是「始覺」的發生，是從妄心回歸真心的開端。
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此句旨在論證前述三種義理（通常指真如或其相關體用）具有絕對的清淨性，不會導致煩惱或染汙法的產生，以確立真如不染之本質。
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此處為論疏之校勘或批註，指出前文之表述在義理邏輯上不能自洽或不符合經論原意，故需進行修正。
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此句在論述真如與迷妄的對立。
在《大乘起信論》的體系中，「生滅」指現象界的變遷與不穩定，「不覺」指眾生因無明而未能體認本覺的狀態。
此處強調唯有這兩者屬於迷妄的範疇，與不生不滅的真如本性相對。
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此處討論的是眾生如何從本覺狀態轉而產生染汙（生染）的邏輯順序。
在《起信論》的體系中，探討「生染」的次第是為了進而說明如何透過修行「還本」以消除染汙。
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此句為論著校勘之過渡語，指出前文已在標記或注釋中提及相關內容，用以引導後續對論義的分析或校正。
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此句在《起信論》疏之語境下，討論心靈如何被客塵染汙的過程。
指染汙之法並非單一瞬間完成，而是有一種從根本原因（本）逐步演變、推衍至結果（末）的次第過程。
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此處討論修行或認識真理的方向。
在《大乘起信論》的體系中，通常論述從本源（真如）生起妄心，而「從末向本」則是指從現象、果位或末後修行反向追溯至最初的清淨本源，此句指出某種論述中缺失了這一反向追溯的觀點。
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此句為論疏中之轉接語，指涉前文所述之義理門徑或論證入口，用以導引讀者回溯或承接前述之論點。
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此句為論疏之筆削校正，旨在指出前文在論述相關義理時，漏掉了關於「生起」（即心法或法義之產生）的說明，提示讀者或譯者在此處需注意義理的完整性。
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此句為定義之開端。
在《起信論》語境中，「不覺」指眾生因無明遮蔽，不能覺知自性佛性而陷入輪迴的狀態，是對「覺」的對立面進行義理闡釋的起首句。
。
此句為引文標誌，表示後文將引用《大乘起信論》的原文內容，以便對其進行疏釋或筆削校正。
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此句為論述之承接，旨在對「不覺」這一狀態進行定義或詳細解釋。
在《起信論》的語境中，「不覺」是指眾生因無明遮蔽，未能覺悟自性清淨佛性而陷入輪迴的狀態。
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本句探討迷妄的根源，指出因未能徹悟真如法（絕對真理）的唯一性與不二性，導致心靈陷於分別與對立，無法契入實相。
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此句討論心意識運作的微細層次，指出在主體意識尚未察覺（不覺）之時，潛在的心念或種子已然啟動並產生作用。
在《起信論》的語境中，這涉及對「心」之妄想與本覺之間細微起滅的分析。
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此句在論疏脈絡中，旨在區分法義的層次。
將核心的宗旨視為「根本」，而將由此延伸出的詳細解釋、應用或次要論點視為「枝末」，用以釐清主次關係，避免在修行或研讀時混淆核心要義與衍生物。
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此句描述論述結構的層次遞進。
在佛教論疏的分析框架中，常以樹木的分枝比喻義理的推演，由主幹分出枝幹，再由枝幹分出末節。
此處指在最末端的細節分析中，仍存在三種較細微的義項與六種較粗大的義項，體現論述之周密與層次之嚴謹。
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此句為論疏之轉接語，指出前文已引用相關的註解或註文，藉此證明或說明後續的論點，屬於文本邏輯的推導過程。

此句為論疏中的承接語，旨在將討論對象由前述之義轉向後述之義，屬於論理分析的過渡句。
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此句在《起信論》語境中，通常指涉眾生因無明而不能覺知真如本性的狀態，即「不覺」之相，是迷染的根源。
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本句解析眾生處於不覺（無明）狀態，因而導致造業及其相狀的產生。
在《起信論》語境中，強調由於未覺悟自心本真，故陷入迷染，生起種種業力之相。
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此句討論的是心識的層次與對應關係。
在唯識或相關論疏體系中，區分「本識」（根本識，如阿賴耶識）與「事識」（後天或具體運作的識）。
此處指出特定的三項法義，其定位在於本識如何對應或作用於後續的現象識（事識）。
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此句在論疏語境中，通常涉及對物質或心識層次（如五蘊、六識或業力之種種形態）的層次劃分。
其義理在於說明相對性：在更高階或更微細的視角下，原先被視為粗大的現象，在此基準下反而被定義為微細的範疇，體現了法相分析中由粗至細的遞進關係。
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此句為承接詞，表示後文將引用《大乘起信論》正文之內容，用以證明前文所述之理路。
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本句說明在《大乘起信論》的體系中，眾生因不覺（無明）而導致心靈產生種種虛妄的相狀（如我相、人相、眾生相等），揭示了迷妄與現象世界的因果關係。
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此句討論心真如與不覺（無明）之關係。
在《大乘起信論》的體系中，強調真如本性與不覺之相應，說明在未覺悟之前，真如之體雖不變，但與不覺之相應而生起染著之相，此處在論述兩者之間不分離且平等的關係。
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此句為論疏之定義開端，旨在對「業相」這一名相進行詳細闡釋。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，業相是指眾生因不悟真如而起心造業，進而顯現出的各種行為特徵與相狀。
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此處在分析特定術語的名稱由來，說明該名相是結合了「行為動作」以及「作為產生結果之原因」這兩種義理而設定的，屬於論疏中對名相定義的邏輯拆解。
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此句為承接詞，表示後文將引用《大乘起信論》的正文內容以作論證。
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此句解析《大乘起信論》中關於阿賴耶識產生之機理。
說明在不覺（無明）的基礎上，無明與業的相狀（業相）得以依止，進而導致心靈的躁動，這是從真如轉識、陷入輪迴的起始環節。
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此句為對前文行為或心念之運作進行名相上的定義。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調意識的造作與行為的趨向即構成「業」，是用以說明眾生如何因習氣與造作而陷入輪迴或趨向覺悟的關鍵機制。
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此處指心在覺悟真如本性後，不再受妄想、執著或外境的牽引而產生波動。
在《起信論》的脈絡中，強調的是從迷轉覺後，心恢復到不生不滅、不動搖的本然狀態。
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本句論述心念（動）與果報之間的因果關係。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，強調凡夫心意識的妄動即是造因，而苦果之生起必然依附於此因緣，體現了因果不虛的理則。
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此句為論疏之導引，旨在解釋「轉相」之義。
在《起信論》體系中，「轉」指轉依或轉化，而「相」指現象或特質。
此處討論的是如何將凡夫的染汙相轉化為覺悟的清淨相，是從事心轉而達到心淨的關鍵過程。
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此句討論業力在不同位階或狀態間的轉移與承接。
在《起信論》及其疏論的脈絡中，強調心業與果報的連續性，說明先前的業力特質如何影響並轉化至當前的修行位階或生命狀態。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於說明某種條件、資質或法門之成立，是因為具備了「能見」的條件，纔能夠覺悟或體認到法義的實相。
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此句為論疏之轉接語，旨在引述《大乘起信論》正文中所提及的兩項要點或兩種情況，用以支持前文之論證。
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此句在論疏語境中，通常指修行者或覺悟者在體認真如（本體）的同時，能對外在的現象（相）有正確的觀察與認知，而非陷入單純的空寂，而是能於相中見性，或於性中見相。
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此句在論議心識或現象的生起時，解釋其產生是基於「動」的性質或依止於動態的條件。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常討論心意識的生滅與變異，強調現象的生起必須有相應的依止條件。
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此句探討見與執著的關係。
在特定的修行或論議語境中，強調若心不隨外境而起動搖或執著，則所謂的「見」不再是產生煩惱的對象，從而達到一種超越對立、不落相的境界。
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此句為論疏之解析開端，旨在對「現相」這一名相進行定義或展開說明。
在《起信論》體系中，「現相」通常指心王或心所因緣而生起的客觀顯現，是用以對比體性（本質）而產生的現象面。
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此句討論心法之運作，探討心如何依止於「能緣」（即主體、能感知之側）而生起。
在論疏脈絡中，是用以分析心意識在能所關係中的依止狀態。
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此句討論心識運作的機制。
在瑜伽師地或唯識框架中，心識的生起必然伴隨對象（所緣），即心不能無對象而起，此處說明因緣觸發導致特定境界顯現的過程。
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此為引文標記，指接下來將引用《大乘起信論》正文的內容，以區分疏釋者的論述與原論的文本。
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此處討論認識論中的三要素，其中「境界相」是指外部客觀對象（境界）所呈現的特徵或相狀，是心識感知與識別的對象。
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此處討論認識論中「能見」（主體/觀察者）與「所見」（客體/對象）的依止關係。
強調對象的顯現必須依賴於能見的主體，探討心王與心所或識相的相依性。
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此處討論心意識如何將內在的妄想投射為外在的客觀對象（境界）。
在《大乘起信論》的體系中，強調萬法由一心生起，所謂的「境界」並非實有，而是由妄心所變現的虛幻現象。
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此句闡述心與境的不二關係。
在唯識與起信論的體系中，「見」指主觀的認識、分別心；「境界」指被認識的對象。
當主觀的分別心（見）消除時，所對立出來的客觀相狀（境界）亦隨之消失，以此揭示萬法由心造的理則。
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此句為論疏之導引句，旨在對前文提及的「自體」等核心名相進行詳細的義理註釋。
在《起信論》體系中，「自體」通常指向真如自性或心之本體，此處為進入詳細解析的標誌。
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本句旨在說明論述「有漏識」時所採用的理論框架為「唯識」。
在唯識學體系中，有漏識是指受染汙、具足煩惱且處於輪迴中的意識狀態，透過唯識的分析可揭示識如何由染汙轉為清淨。
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此處討論心意識或法體在生起、轉化過程中的相狀。
在《起信論》及其疏論語境中，探討一心如何由不染之體轉變為染汙之相，或在覺悟過程中如何體現對立與統一，此句描述其在轉化瞬間呈現出的二分（如染淨、能所）之現象。
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此句探討心王與心所的認知結構。
在唯識學體系中，「見分」是指心識中負責覺知、觀察對象的功能部分（能緣），與被觀察的對象（所緣）相對應。
此處強調的是其「能緣」的屬性，即具備認知對象的能力。
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此處討論唯識學中關於「對象」的分析。
心在認識對象時，心中產生的影像（相分）必須與外部實際的對象（所緣）相相似，才能成立正確的認識。
相分即是心識中呈現的對象之相貌。
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此句說明在論述佛法時，不同版本的文字或不同的措辭雖有差異，但其核心的法義（Truth/Meaning）是一致的。
在校對論疏時，強調不應因文字表面的不同而誤認為義理相悖。
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此句為論疏筆削記之編纂說明。
在對《大乘起信論》及其疏論進行校訂或筆削時，作者說明將註釋（注）與被註釋的原文（自體）進行對應排列，以利於對照研讀與校正。
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此句討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中關於證悟的層次。
自證分是指覺悟者在證得真如時，心與法契合、自我證明的境界，強調的是證悟本身的體現。
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此句討論的是對教法層級的排定（判教）。
在特定的論疏體系中，作者將「唯識」之教義定位於較低或較基礎的層次（下配），以對比更高層次的教義（如圓教或如來藏教），用以闡明教理的次第與遞升關係。
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此句為定義名相之開端。
在《起信論》及相關疏釋的脈絡中，「齊業相」涉及修行者在實踐菩提心或具足信時，其業力與心相在層次或性質上的對等與一致性，用以說明心法與業相如何相應。
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此句在論疏脈絡中，旨在分析對方（彼）對於現象界（諸法）產生原因的觀點，是用以對比或批判其對「生起」之機制的認知偏差。
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此句在論述心性與依止關係時，強調某項法義或狀態僅是以特定對象作為其成立的依據（根本），用以分析法相的依託關係。
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此處論述阿賴耶識（或第八識）的功能。
因其儲藏一切種子，且主導眾生根據業力而感得相應的果報（身、心、環境），故稱其為統攝所有果報的領受主宰。
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此句概括了眾生修行與受報的所有基礎條件：種子指潛在的業因，根指感應的根機，身指色身形態，器界指所處的物質環境。
在《起信論》語境中，這說明瞭佛性（真如）如何透過種子與根器等條件，在現象界中展開運作。
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此句核心在於說明萬法由心造。
在《起信論》體系中，指阿賴耶識（第八識）在無明影響下，由不可見的種子轉化為可見的現象世界，一切現象皆是意識變現的結果。
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此處討論的是種子與燻習的關係。
在《大乘起信論》的體系中，燻習是指一種法對另一種法產生影響並留下種子的過程。
「所燻」指的就是接受燻習、被影響的對象（即種子所在的處所），強調在特定論述脈絡中，僅將此項視為被燻習的客體。
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本句描述心識種子的運作機制。
在唯識學理中，種子（seed）經過燻習（perfuming）而成熟，當因緣成熟時，種子會轉化為現實的心理活動或物質現象，此過程稱為「種子生現行」。
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此處討論心意識在現象生起中的決定性作用。
強調一切現象的顯現皆是以「識」為依據，因此將其定義為一切生起之根本（生起本）。
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此句為論疏之銜接語，指明接下來的內容將詳細闡述前述現象或法義成立的因緣條件（緣）。
在《大乘起信論》的邏輯體系中，強調因果與緣起的次第，此處是用以引導讀者關注後文對「緣」的具體分析。
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此句在分析不同宗派對《大乘起信論》中「一心」定義的差異。
核心在於強調「一心」作為總綱，涵蓋了絕對真理（真如門）與現象世界（生滅門）兩者的統一性，而對立宗派則缺乏此種圓融的來源觀。
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此句討論的是佛法教理的佈局與順序。
在論疏的體系中，某些深奧或核心的義理會被特意安排在教法的最後階段（終教）才揭露，以確保修行者在具備足夠基礎後能正確領悟。
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此句為論述過程中的承接語，指涉前文所述之法義或論點已完整陳述之時。
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此句探討佛教教法中的「權實」之分。
權指「權宜」，即為了適應眾生根機而設的方便法門；實指「真實」，即究竟的真理或最終目標。
此處旨在釐清方便手段與最終目的之間的界限與關係。
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本句旨在說明「平等」之說僅為方便法門或對治之用。
在最高義理中，真如與心本來不二，若能體悟「真如即心」，則不再需要透過「平等」這一對立概念來衡量，直接契入本體。
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此句旨在討論關於心性或體性的極端見解，探討是否存在一種完全沒有認知功能且恆常不變的狀態。
在《起信論》的脈絡下，此類討論通常是用於破除對「真如」的錯誤認知，防止將真如誤解為如死灰般的枯寂或物質性的恆常不變，而應理解為具足能覺之性的靈覺。
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此句在討論心性之本質。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，「無知覺體」是指在未起分別、未染雜染之前的真心本體，其超越了世俗認知中的主客對立知覺，並非指完全沒有感知能力，而是指其本性清淨、不落入意識的執著與分別中。
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此處以玉石之堅硬比喻心念或信心的強固，強調在修行過程中，對真理的堅定信念不可動搖。
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此處論述心之本質或特定狀態，指其清淨本性不被外在種子或客塵（燻習）所影響，維持其本然的清淨，不生染汙之種子。
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此句討論的是「燻習」的條件。
在《大乘起信論》的體系中，燻習是指一種種子（因）在另一種子中產生影響並使之轉化的過程。
若某個對象不具備「可燻性」（即不能被影響或接受燻習的特質），則無法產生後續的轉化或種子的生起。
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本句探討心性之不染。
在《起信論》體系中，「燻」指業力或煩惱的浸染。
此處強調心性本然或在特定境界下，不再被客塵煩惱所影響，不產生新的業種，維持其清淨本質。
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此句在論疏脈絡中，通常是在探討心靈如何透過修行或佛力，使其在面對各種外在環境（緣）時，能不再被執著牽引，而是以覺悟之心隨順而行，化導眾生。
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此處在討論對真如的認知偏差。
若僅強調真如的「不變」特質（體），而忽略其「能現」的作用（用），會陷入單方面的執著，無法領會真如隨緣顯現的圓融義理。
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此句在論疏筆削的語境中，旨在強調修行或理解教理時，不可僅憑外在條件或隨意地將其與緣分掛鉤，而應依據正法與正確的理路進行判斷，防止在解釋教義時落入隨便牽強附會的偏差。
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此句在論疏脈絡中，旨在界定討論的範圍，強調目前的論述僅限於「平等」這一特定義項，用以區分或限定前文所述之法義，避免將其泛化至其他不相等的層次。
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此句探討真如（絕對真理/本性）與現象界（染淨）的關係。
在論述中，若採取絕對不變的立場，將導致真如無法隨緣顯現為世間種種現象，進而否定了真如與生滅現象之間的能相容性，這是在分析某種錯誤見解或邏輯矛盾點。
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本句論述阿賴耶識（賴耶）作為一切有為法、生滅現象的根源與依止，強調在唯識體系中，生滅現象皆由賴耶基心之種子生起。
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此處討論法之生起條件。
在《起信論》及其疏之脈絡下，強調現象（法）的顯現並非無因，而是基於特定的業力相狀（業相）之集結與對應而產生，說明現象與業因之間的對應關係。
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此處討論在修行或法義推演中，即便將原本有別的狀態轉化為平等無別之境，仍需審視其法理依據。
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本句論述唯識宗的核心修行目標，即透過轉依，將儲藏一切種子的第八識（阿賴耶識）轉化為無礙、清淨且能照見萬法實相的大圓鏡智。
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此處指四智（法界、眾生、出入、平等性）中的一種。
平等性智是指覺悟萬法本性平等、無有差別的智慧，能破除對現象對象的執著，體現法身之空靈與平等。
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此處指菩薩在修行過程中所獲得的智慧能力，能以精細且微妙的觀察力，審視眾生的根機與法相，以便採取最適合的方便法門來導引眾生。
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此處在論述佛之智慧體系，將前述五項功能或特質歸類為「成所作智」。
成所作智是指佛陀為了度化眾生，運用各種方便手段來成就事業的智慧，屬於四智之一。
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此句在《起信論》疏之脈絡中，是在討論眾生迷染的根源。
指出若將萬法之根本僅視為在生滅變異之中，則無法契入不生不滅的真如實相，強調了對「生滅」與「真如」之辨析，旨在破除對現象界（生滅法）之執著。
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此處討論修行過程中「智」的屬性。
在論述心路或修行階位時，指涉的「成智」（獲取智慧的過程或階段性智慧）仍屬於因緣和合、有生滅性質的有為法，而非最終無漏的究竟覺悟。
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此句在論述真如理體與事相的關係。
理（真如）在本質上是無為法，具有絕對的恆常性，因此在體性上不能與有為的現象（相）直接等同或相互混淆，旨在強調理與相在體質上的根本區別。
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此句以鑄金為喻，說明在佛法修習或法義體現中，雖然本質（金）相同，但因依止的條件或修行的形式（土範）不同，而呈現出各異的果相或法相。
在《起信論》的語境下，常用此類比喻說明一心之體雖一，而其相隨緣而異。
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此句為反問句，旨在討論兩種對立的法性或狀態在邏輯上無法同時成立或相互融合，強調其不相容性，用以破除對法義的誤解。
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此處為論疏之筆削校勘，指透過文中對法義的詮釋及其後接的總結性文字（結成），即可推知其原意或論證之邏輯。

此句為論疏中的過渡語，用於引出該項討論或分類中的最後一個要點，屬於結構性的標記。
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在《起信論》的體系中，此句是用於界定名相。
指涉心真如之本體在緣起作用下，所顯現出的各種現象（相狀），說明本體與現象的對應關係。
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此句討論心意識的層次。
在唯識或相關論疏體系中，「六麁」指較為粗重的六種意識活動或對象，而「事識」是指對外在現象（事）進行分別、認知的功能層次。
此處旨在界定特定認知狀態所對應的識位。
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此處論述心識或法相在接觸外在境（外塵）時，原本潛在或微細的特質轉化為可觀察的顯著現象。
在《起信論》的框架下，探討的是真如與妄心在面對對境時的顯現機制。
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此處為對法相或物質特性的定義，將具有粗糙、不精細特性的現象或層次總括定義為「麁」。
在論疏語境中，通常用於對比「麁」與「細」的層次區分。
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此句為承接語，旨在引入《大乘起信論》原論的文字以作論據，說明前文推論之依據。
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此句說明心識生起或妄想執著的前提是必須有「境界」（客體對象）作為緣分。
在唯識或起信論的語境中，強調心與境的相互作用，若無境界，心意識則無從對境而起反應。
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此處指在修行過程中，心識生起對現象（相）的六種認知智慧，用以分析與辨析法相，是進入深層實相之前的觀察階段。
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本句解釋「智」的定義。
在論疏語境中，智慧的功能在於能對外在的境界（對象）進行辨析與區分，這種「分別」的能力即是智慧的顯現特徵（相）。
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此句說明心與境的互動關係。
在唯識或如來藏義理的分析中，心非絕對獨立，常因外在感官對象（外境）的觸發，而導致內心產生對應的意識活動或情結，解釋了煩惱或意識生起的機理。
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此句說明設定區分好惡的標準，是為了讓修行者在面對現象時能產生辨析力，從而依循正法進行抉擇，是破除迷妄、建立正見的必要過程。
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此句為轉接詞，表示後文將引用《大乘起信論》原典的文字，用以作為疏釋或筆削的依據。
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此處討論心法或體性的特徵，指出其中一種表現為「智相」，即具備覺知與判斷的智慧特徵，是用以對照體性與相用之關係的論述。
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此句指心念的生起需依據外部或內部的對象（境界）而產生。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調心與境的相互作用，說明意識如何受境界牽引而起作用。
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此句描述心意識在面對對象時，不再保持純粹的覺知，而開始產生主客對立、好惡區分或概念化定義的狀態。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「分別」是指心不處於一心不亂或真如狀態，而墮入虛妄分別，是產生煩惱與迷染的起點。
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本句闡明苦樂的心理機制：對所愛之物得不到而生苦，對所不愛之物相遇而生苦；反之，得所愛或離所不愛則感快樂。
此乃從能親（愛）與能憎（不愛）的執著心出發，解釋情念如何導致苦樂之生起。
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此句說明感官接收對象後，心意識產生「分別」作用，進而導致對苦樂感受的覺知。
強調苦樂之覺受並非獨立存在，而是基於先前的分別心而起，揭示了心意識造作與情緒感受的因果關係。
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此句為引文標誌，指出後續內容將直接引用自《大乘起信論》正文。
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此句在論述心法或現象的特徵，指事物在時間序列上前後相接、不間斷的狀態（相續），是用於分析法相或心識運作的邏輯特徵。
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此句強調在修行或認知過程中，智慧（智）作為根本的依據與驅動力量。
在《起信論》的脈絡中，通常指透過般若智慧破除無明，從而使眾生能依於正智而契入真如。
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此句描述在心意識運作中，對於苦與樂的感受而產生對應的覺知。
在《起信論》的語境下，此處涉及對心王與心所之運作的分析，說明意識如何對感官接收的苦樂刺激產生覺察。
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此處討論心意識的流轉，強調念頭的生起（起念）與前念後念之間的相應（相續）具有連續性，不至中斷，這是分析心法運作的基礎。
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此句探討眾生因執著於苦與樂的對立感而不能解脫。
在《起信論》及相關疏釋語境中，強調的是由於無明而產生的對象依著，將苦樂視為實有而陷入輪迴。
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本句論述眾生產生錯誤認知的原因：由於對感官經驗中的苦樂對象產生執著，將其誤認為具備恆常、獨立的實體（實），進而陷入輪迴與迷妄。
在《起信論》的體系中，這屬於對「妄心」運作機制的分析。
。
此句為承接詞，標記後文將引用《大乘起信論》的原文內容，用於區分疏釋者的論述與原論的文字。
。
此處討論對法相的執著。
在論疏體系中，執取相是指對事物的現象、名相或外在形式產生認同與執著，未能徹悟其空性或實相，是導致輪迴與迷妄的深層原因之一。
。
此句描述心意識運作的機制。
心念並非孤立存在，而是依據前念與後念之間不間斷的「相續緣」來維持，並在此過程中對特定的「境界」（客體或對象）產生認知與執著。
。
本句解析心靈如何產生執著的機制。
當心對苦或樂的感受產生「住持」（停留不捨）的狀態時，便會由單純的感受轉化為心理上的「著」（執著），這是造成煩惱與輪迴的核心心理過程。
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此句在論疏脈絡中，是指對法義的理解僅停留在名詞的文字定義或表面稱號的計較，而未能契入其深層的實義，屬於一種對文字的執著（文字相）。
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本句分析眾生產生錯誤認知或痛苦的根源，在於將原本虛幻、因緣和起的現象誤認為是永恆、獨立且真實存在的實體（實有執）。
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此句描述眾生對外境產生執著的心理機制。
即便對象尚未完整出現，僅僅透過「名」（名稱）或「總相」（概括性的特徵）這種微小的觸發點，便能迅速激發潛在的煩惱（如瞋心）或愛著（如喜心），顯示出種子業力在意識中的強烈反應。
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此句為承接語，表示後文將引用《大乘起信論》的原文內容以作論證或說明。
。
此句討論修行者在認知上的偏差。
指在面對真理或實相時，仍陷入對文字名稱（名）與外在形式（字相）的計較與執著，未能穿透名相而見其本質，是導致悟入困難的四種障礙之一。
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此句闡明現象界（假名言相）產生的根源在於「妄執」。
在《起信論》的體系中，由於眾生不認同真如，產生執著，進而將本來空靈的實相區分為種種名相，導致迷失在虛假的語言與名相之中。
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此句指在因果鏈條中，透過身口意造作而產生業力的人。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，強調眾生因無明而造業，進而陷入輪迴，亦是討論如何轉依、由染法轉淨法的前提基礎。
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此句說明眾生受苦或處於迷妄狀態的根源，在於貪欲（對好色的追求）與瞋心（對不滿的排斥）這兩種強烈的煩惱心（貪瞋）過盛，導致心靈失衡，無法見性。
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本句討論業力的造作範圍。
不僅包含顯在的身體行為（身）與言語表達（口），且特別提及「不動等業」，指涉內心雖無外在動作但仍具造作性質的意識業（意業），說明業力的涵蓋麵包括動與不動之兩種狀態。
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此句為承接語，表示後文將引用《大乘起信論》正文的論述，以作為前文分析的論據或結論。
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此句處於論述心意識或業力運作的次第中，說明在特定的認知或心理過程中，第五個階段或種類是產生與業力相關的相狀（業相），這涉及到種子生現行或意識對業報的顯現過程。
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此句解析眾生受困於語言名相的機理。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，名相（名字）是妄心的表現，眾生若將名相視為實有，便會產生「尋（尋覓）」與「取（執取）」的心理活動，進而導致對象的著相，最終在行為上造作種種業力，形成輪迴的因果鏈。
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指因過去造業而在此世或未來世承受果報的眾生。
在《起信論》及其疏論語境中，強調眾生因迷染而陷入輪迴，承受苦樂之報的狀態。
。
此句解釋眾生受苦的原因在於「業力」的牽引。
業累一旦形成，便在因果律中產生強大的拘束力，使眾生在六道中隨業流轉，無法主宰自身，陷入不自在的苦境。
。
此句為承接詞，表示接下來將引用《大乘起信論》的原文內容以作為論據或解釋。
。
此句指出六種苦相中的第六項，即「業繫苦」。
指眾生因過去造作的業力牽引，使其不能脫離輪迴，而持續在生死中承受痛苦的狀態。
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本句解釋眾生處於輪迴中無法自在的原因：由於受制於過去所造之業（業力），必須承受相應的果報，這種因果的牽制使得心靈無法脫離束縛，處於不自在的狀態。
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此句討論在論述教法深淺時，將聲聞乘與緣覺乘（二乘）作為對比基準，以分析不同教理層級的淺深差異，旨在闡明大乘教法的至高地位。
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此句為論疏中的條目序數，用於接續前文的論述，引出第三項分析或論據。
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本句探討眾生根深蒂固的自我意識。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調「我執」並非後天習得，而是與生命共生的深層習氣（俱生），是導致輪迴與迷妄的核心原因。
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此句指涉小乘佛教（聲聞乘與緣覺乘）的教理內容。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常是用以區分小乘與大乘的教法差異，強調大乘教法在圓融與覺悟層次上更為深廣。
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本句旨在說明「我空」的實踐路徑。
在《大乘起信論》及其疏論的脈絡中，修行者必須透過智慧斷除對「我」的虛構執著（我執），方能體現法性中本然的空性，從而轉向真如之覺悟。
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此句為對前文受業對象或眾生類別的補充說明，指出包括人類與天人等不同層次的眾生。
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此句在論述不同教法對業果的解釋差異。
重點在於指出某些教法（彼教）僅側重於描述個體因善惡業而感得對應之好醜果報的因果律，尚未深入至更高層次的義理。
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此句論述眾生處於無明狀態，在造作業力時缺乏覺察力，不明白業力的生起條件與因果機制，導致在不知不覺中持續累積業障，陷入輪迴。
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此句為論疏之筆削記，在討論對法義（詮法）的劃分與界定（分齊）時，指出其論述範圍或層次尚未延伸至第四個階段或部分。

此句為論疏中的邏輯分析，討論在特定的法義分類中，若採取後兩項選項，其目的在於將不同的義理分別揭示，以利於對照理解。
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在此論疏脈絡中，指代佛法正義之傳承，強調法脈的延續性與純正性，使教義能由師至徒不至失傳。
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此句探討《大乘起信論》中關於「一心」的論述。
在迷悟的框架下，即使心靈處於迷妄狀態，其本質仍是唯一的「一心」。
此處強調分析的起點在於那個處於迷途中的本心。
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此句在論疏筆削中討論心性或法體生起的狀態。
強調在特定的法義推演中，生起之過程具有連續性，不至中斷或截絕，用以論證法義的恆常或接續性。
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此句在論述心法時，強調在特定論證脈絡下，無需額外贅述真如與本覺的性質，以免離題或使論證複雜化，旨在直接切入核心義理。
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此處討論《大乘起信論》中關於心之本質或真如境界的描述。
「一向等」指真如之性不隨時空、相貌、種姓而異，具有絕對的平等性，不分差別。
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此句為論疏中的過渡語，指作者將對前文提及的「八重」義理（通常指心路或修行階段的八層遞進）進行簡要的概括與分析。
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此句在論疏中用於說明法義的層次，將原本簡略的內容予以展開（廣說），使其詳細化為十四個項目，以利於對法義的全面理解。
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本句說明論述之依據，係採取「真如門」（萬法本質的絕對真理）與「覺義」（覺悟生命的實相）作為推論的基礎，以導向最終的開悟與解脫。
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此句在論述心法或信心的生起時，強調其非屬時間上的線性演進或簡單的因果遞進（倫次），而是指其內在性質或理體的同時性或非對待性。
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在《大乘起信論》的體系中，真如一心具有「真如門」與「生滅門」兩種面相。
生滅門是指心被無明遮蔽，陷入生滅變易、輪迴遷轉的狀態，因此此門對應的是「不覺」的義理。
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此句在論述心與業的關係。
說明在特定脈絡下，所討論的對象在體相上完全屬於業的顯現（業相），以此解釋其運作機制或果報之來源。
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本句分析心識運作的深層原因。
在未證悟空性前，即便產生了智慧的相狀（智相），只要這些相狀在時間上連續不斷（相續），其根源仍是基於對「法」的執著（法執），而非真正的無執智慧。
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本句分析我執的表現形式。
所謂「執取」是指對對象的強烈佔有欲，「計」是指對名相的分別與衡量。
兩者皆源於對「我」之實有的錯誤認同，是輪迴痛苦的根源。
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此句為論述結構的總結，說明前文所分析的特徵（相）如何推導並概括出八個類別或階段。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常是指對心信或修行階位的分類歸納。

此句為論疏之結構標記。
在分析《大乘起信論》的論述體系時，將第四個大項下的文字內容進一步細分為三個子項，屬於典型的疏釋筆記索引格式。
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此句為論疏之標題或綱要，旨在總括說明在特定的法義框架下，哪些對象被客塵、煩惱或無明所覆蓋（即「所被」）。
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此句為論疏的校訂筆記，說明文中從「一切」一詞起至特定範圍的論述，其義理是指向「畢竟」（即究竟、最終且不更易之狀態），而非指暫時或權宜的階段。
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此句為疏論校正之評註，意指目前的論述或修正不僅符合前文，且與《大乘起信論》的主旨（論義）完全一致，無違誤。
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此句在論述眾生因客塵煩惱之遮蔽，導致不能直視真如本性。
在《起信論》的脈絡中，探討的是從真如心到迷妄心的過程，強調因無明而產生的「被覆」狀態，使本覺被掩蓋。
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此句為論述過程中的引經據典，旨在透過引用權威經典（此處為《大般涅槃經》）來支持前文所述之法義，強化論點之正當性。
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本句強調心定與圓覺的關係。
在《起信論》的語境中，心定並非僅指世俗的專注，而是指心離妄想、復歸本然的狀態。
當心能安定於本覺時，即是體現了佛的圓覺本性。
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此句討論眾生是否皆具佛性之議題。
在《大乘起信論》及其疏論的語境中，旨在強調佛陀慈悲與一乘之義，即便在名相上被區分為「有性」或「無性」的眾生，最終皆能透過修行圓滿成佛，破除對眾生根機之絕對差別見。
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此句為論疏中的過渡語，用於引述另一段論述、註釋或引用其他文獻以補充前文之義理。
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此句以大海納百川為喻，說明大乘菩薩之廣大悲心或佛法之包容性，能接納所有根機、不分大小，使其共同進入法海，體現「圓融」與「不捨」的特質。
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此句描述佛法或聖水之廣泛利益，強調其救度對象不分種類與身分，即使是微小的昆蟲（蚊虻）或具有嗔心、處境艱難的阿修羅，只要與之接觸（飲水）即可獲益。
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此句在論疏語境中，通常描述眾生或修習者在依循正法、得導師指引後，於法義領悟或功德圓滿上達到充實、無缺的狀態。
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此句為引經據典，旨在透過引用大乘般若部核心經典《金剛經》的權威義理，來支持或論證前文所述的法義，強調破除相執與契入空性的必要性。
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此句闡述菩薩發心後的廣大願力與功德，強調菩提心不僅是自利，更在於利他，能將涵蓋所有生命形式（四生九類）的眾生從輪迴中救度。
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此句描述修行者達到最終的解脫境界。
在論疏語境中，指徹底熄滅煩惱與業力，不再受輪迴之苦，進入絕對寂靜且永恆的涅槃狀態，不留任何習氣或殘餘。
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此句為論述中設定的假設性前提（反面論證），旨在探討在佛性與成佛的可能性上，是否存在絕對無法成佛的個體，以進一步推論一圓相轉或眾生皆能成佛的理路。
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此句在論疏筆削之脈絡中，通常用於質疑或反思修行者在面對真如本性或大乘實相時，是否仍執著於妄想、分別或不必要的機心，提示應捨棄勞形勞心的妄執，回歸本然。
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本句闡明眾生皆有成佛可能性的根本基盤。
在《起信論》及其疏釋的體系中，強調「本有」是指眾生在迷染之底，依然保有覺悟的潛能，這是修行成佛的理論基礎。
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此句強調法義的普益性，說明該論著（起信論）所闡述的真理具有極高的價值，只要具備聽聞的緣分，無論根器深淺，皆能從中獲益。
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本句說明修行者能否獲悟，取決於其宿世累積的根機深淺。
在《起信論》的體系中，強調雖人人皆有佛性，但悟入的快慢與深淺則與宿世的機緣（業力與習氣）密切相關。
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此處在討論對佛法領悟的深淺層次。
將「信解」定義為「淺」，是因為在修行階位中，僅僅停留在對教義的信仰與理會（信解），尚未進入深層的實踐證悟（實行/證悟），故視為較淺的階段。
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此句討論眾生在修行或領悟法義時，是否必須依賴過去世所種下的善根（宿種）。
在論疏的辯論語境中，此處旨在分析若完全缺乏宿世種子，是否能在此生直接覺悟或成就。
在《起信論》的體系中，強調眾生皆具佛性，但顯現則依種子與緣分。
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此句論述修行過程中，透過持續的燻習（燻法），使心識中潛在的種子轉化為圓滿且能頓時覺悟的性質，強調從漸修到圓頓的轉化過程。
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此處引用《華嚴經》中的比喻，旨在說明某種法義雖然極其堅硬、難以消融（如金剛），但透過強大的願力或特定的修行手段，亦能將其化為養分或予以調伏，用以闡釋心性轉化或法門之殊勝。
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此處在討論教相分析。
文中指出目前的論述邏輯或對象，與先前或後續採取「下揀權教」（將權宜之教法排除在圓滿教法之外）的判教方法不同。
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此處討論的是關於「性」的界定。
在論疏語境中，區分定性（確定的本質）與乘性（載運眾生解脫的性質），強調某些法義的本質屬性具有不變之特徵，用以建立教理的嚴密邏輯。
。
此句討論修行至最高階段的狀態。
在阿羅漢或佛陀證悟的最後階段「無餘位」（無餘涅槃），不僅是煩惱的斷盡，連同色身與心意識的活動（身智）在進入寂靜狀態後均不再生起，達到徹底的解脫與寂靜。
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此句旨在探討在修行過程中，關於「無性」（指缺乏佛性或不具備覺悟潛能）之人的定義。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，通常是用於反詰或破除對「無性」之見解，以確立眾生皆有佛性、皆能成佛的本覺義理。
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此句討論眾生能否領悟或實踐特定法義，取決於其過去世所累積的善種（善根）。
若缺乏相應的善種，則難以在現前生起正信或證悟。
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此句探討修行之基礎。
在《起信論》語境中，強調若缺乏內在的善種（種子），則無法產生修行精進的動力與基礎，以此論證種子與果位的因果關係。
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此句為論疏之邏輯銜接，指依據前文所建立的理路或標準，對後續的議題進行裁定與分析。
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此句在論疏脈絡中，通常用於否定兩者皆受某種法相、定義或遮蔽之影響。
強調在特定的法義分析下，所討論的對象均不落入該被定義或被遮蔽的範圍之中。
。
此處討論在論疏的邏輯辨析中，針對「即」字（等同、即是）的義理界定。
作者指出對方的論點僅僅是基於對「即」之名相的約定或限定，而非深入法性的實體分析。
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此句為作者在撰寫疏釋或筆削時的說明，解釋由於論議內容較為詳盡冗長，無法在有限的篇幅或特定章節中將所有義理全部概括統整。
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此句在論述教法判釋，說明該義理之定位屬於「實教」（即揭示真實理諦的教法），而非屬於權教（方便之教）。

此句為論疏之筆削指引，說明在解析「一切」之後的兩段內容時，應將其置於「三聚」（即：三無量心、三般若、三種菩提心等，依據《大乘起信論》體系而定）的框架下進行辨析，以釐清其法義之差異與關聯。
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此處為論疏之辯證過程，指出針對前述議題在學術或教理上存在三種不同的見解或解釋方案，旨在透過比對分析以釐清正確義理。
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此處討論的是小乘與大乘在「機根」判定的差異。
小乘法相認為犯五無間罪者（殺父、殺母、殺阿羅漢、身破相、出佛血）屬「無根」或「邪定」，即在當世及近期無法得法，甚至被視為不能成佛的定局；而大乘則主張一切眾生皆有佛性，即便犯此重罪亦能透過迴心轉意最終圓滿。
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此處討論定之定義，將修行階段分為「有學」（尚未證果而需修習者）與「無學」（已證阿羅漢果而無須再學者），說明無論處於何種階段，只要符合正法修行之定，皆可稱為正定。
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此句討論修行者在證悟過程中的狀態。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，探討心性在轉依過程中，對於「有漏」（仍有煩惱）與「無漏」（已離煩惱）之人的判定，強調在特定階段或觀點中，這種區分是不恆定或不絕對的。
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此處討論的是「權教」（方便教法）與「實教」的差異。
在方便法門中，為了引導眾生，會將缺乏佛種性（不可成佛）的人設定為「邪」，以示區別。
但這屬於權宜之計，而非絕對的實相，旨在說明教法依機而設的層次。
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此句在論疏之脈絡中，旨在強調修行或論述的基準應以菩薩之行願或其覺悟境界為正準，用以校正或對比其他次要的觀點或修法。
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此句在《起信論》疏的論議語境中，探討關於「心性」與「不定」的關係。
指由於眾生具備不定之性（或處於不定之狀態），故而表現出不定的相狀，強調本質（性）與現象（相）的對應關係。
。
此處討論的是在教化次第中，針對不同根機而設的權教或對治法。
在特定的教學階段，為了破除對外道或錯誤見解的執著，而將異生（非正道之眾生）的見解定為邪見，以導向正見。
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此處指在論議或校對過程中，以三位具備權威地位的聖賢（或學者）之見解作為判定正確與否的基準。
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此處討論《大乘起信論》中修行階位的特性。
十信位是初發心之階段，對真理的信心尚在建立與轉化過程中，尚未達到堅固不動的境界，故稱之為「不定」。
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此句為論疏之轉接語，表示該項義理或詳細解釋將在後續的篇章中展開，用以維持論述結構的嚴謹性。
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此句為論疏中的過渡句，指示讀者相關的詳細論證或義理說明將在後續的文本中展開，是用於引導閱讀次序的標記。
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此句在論疏脈絡中，指出某些修行者雖有定力，但因缺乏正見或對法義理解錯誤，導致其定境成為「邪定」，無法導向解脫，反而加深執著。
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此句說明透過對佛法或聖者的「見」與「聞」，能將正法之種子植入心識中。
在《起信論》的語境下，這屬於一種初步的種子形成過程，即便尚未深入修行，但透過正面的感官接觸，亦能建立未來的覺悟基礎。
。
本句論述種子或因緣在適當時機成熟後（顯發），將必然導向最終的解脫果位。
強調因果不虛，只要正因已種，未來必然獲果。
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此句在論疏脈絡中，旨在強調《法華經》在處理眾生繫縛（結）與解脫的教法上，具有其特有的圓融或殊勝之處，與一般小乘或初步教法之繫縛論述有所區別。
。
此處為論疏之筆削記，討論名相之誤用或深意。
在特定語境中，「毒鼓」是指將本應是解脫的涅槃誤認為毒藥，或以涅槃之名行遮蔽真理之實，警示修行者不可對涅槃產生錯誤的執著或誤解。
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此處指在修行或領悟特定法義時所面臨的八種障礙或困難。
在論疏體系中，通常用以說明法義之深奧或修行之艱難，需依據上下文具體指涉的「八難」內容（如修行八難或悟道八難）來判定。
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此句出於對《大乘起信論》之疏釋筆削，討論修行上「頓悟」與「漸修」的關係。
所謂「頓超」，是指在覺悟真如本性後，能迅速超越生死輪迴與種種煩惱，而非依循漫長的漸進過程。
在論疏脈絡中，此處旨在釐清頓漸之辨，說明超脫之機理。
。
此句為論疏中的過渡語，用於引出後續的補充說明或另一個論點，在文本結構中起銜接作用。
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此句討論修行者在面對法義時，若缺乏對正法之堅定信心而不能獲得心靈法樂的情況。
在《起信論》及其疏釋語境中，信是發菩心之基，若無信樂，則難以進入後續的修行階位。
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此句指修行者在實踐中圓滿地積累善根，其過程周延且完整，沒有任何疏漏或空白之處，體現了修行上的無間與圓滿。
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此句描述修行者在圓滿覺悟後，最終達到完全熄滅煩惱、脫離輪迴的終極狀態。
在《起信論》的脈絡中，這代表了從信、願、行到究竟覺悟的圓滿終點。
。
本句討論「聞法」與「墮惡道」的因果關係。
在論疏語境中，強調即便產生誹謗心導致惡果，其前提仍需有「聞」的機緣。
此處旨在辨析信與不信、正聞與妄聞的微妙差異，說明誹謗亦是基於對法義的認知或接觸而起。
。
此句描述修行者在聆聽教法後，由迷轉悟的轉折點。
在《起信論》疏釋的脈絡中，強調透過聞法（耳根）而破除妄想，契入真如實相的過程。
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此句為論著中的過渡語，用以引導讀者注意後文將要引用的論書原文或論據，旨在建立論證的邏輯銜接。
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此句說明佛菩薩設法度化眾生的悲心動機，旨在根除眾生因無明與執著而產生的種種苦難，使其最終達到解脫之境。
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此處指修行者透過信、願、行，最終脫離生死輪迴，進入不退轉的圓滿境界，獲得永恆且不再變易的解脫快樂。
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此句為總結性陳述，將前文所述之諸項法義或對象歸納至同一類別中，用以確立邏輯的一致性。
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此處討論修行者在實踐中如何將正確的見解（正見）與正確的禪定（正定）相結合。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調的是心信因緣與實踐定力的統一，以達到不偏不倚的覺悟狀態。
。
此句為引文標誌，表示後文將引用《大乘起信論》的正文內容，以進行分析或校正。
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此句說明論述之目的，旨在闡明如來教法的核心本義。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「根本之義」通常指向一心開二門的真如本性與生起妄心的根本理路。
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此句說明在論述或解釋教理時，必須精確嚴謹，其目的在於引導修行者達到正確的領悟，避免因誤解而走入歧途。
在《起信論》的論疏體系中，強調對名相與義理的精準把握是證悟的基礎。
。
此處為論疏校勘之筆記，討論如何將文本內容與「三賢」（通常指三種修行境界或層次的賢聖）進行對應，並指出其在法義邏輯上應歸屬於「正定」的範疇。

此句為論疏中的過渡句，指出後續論述將基於「五性」的框架展開。
在《起信論》及其疏釋的語境中，五性通常指對眾生根機或法相性質的五種分類，用以分析修行次第或心法轉變。
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此處討論的是成唯識論中關於眾生根性的五種分類（五性），即種姓、俱有、俱有定、俱有不定、無性。
在《起信論》及其疏論的脈絡下，通常是用於對比或辨析不同論著對於眾生能否成佛（一乘與五乘）的看法。
。
此句討論《大乘起信論》的結構，指出其教義內容同時涵蓋了「權」（權宜之法，方便手段）與「實」（真實之理，最終目的），兩者相輔相成，共同構成完整的教理體系。
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此處指在對法義的審視或考覈中，因未能徹底通達、徹悟相關教理，而被歸類為尚未圓滿覺悟的狀態。
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本句處於對「無」之辨析的語境中。
作者在分析對法執著的層次時，指出在所討論的三種「無」（通常指不同層次的否定或空性觀）中，根據其定執（固定不變的執著）之對象，有兩種是實際成立或被執著的。
這是在剖析迷悟之理，旨在破除對「無」的錯誤執著。
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此處討論的是「權」與「實」的關係。
在佛教教法中，「權」指權宜方便，是指為了適應眾生根機而臨時設定的假名或方便法門，旨在引導眾生最終到達真實的理法（實義）。
。
此句為論述結構的轉接，明確指出接下來的討論對象為「被教者」（即修行者或眾生），旨在分析教化對象的根機與性質，以對接前述的教法內容。
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此句強調在論議法相或分析真如時，不能僅憑文字或名相推論，必須回歸到事物的本質（性）來審視，以避免落入偏頗的見解。
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此處論述心性在被客塵煩惱所染汙時，即使細分為五種性質（或五種相狀），但其共同點在於皆處於被遮蔽、不自覺的狀態，未能顯現本真之性。
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此句旨在區分本論（起信論）的觀點與「同權宗」的差異。
同權宗在處理對立法義時，傾向於將兩者同等看待而陷入一種對立的平衡，或在有無之間產生定見。
而本論強調的是透過中道或圓融的視角，破除對「有」或「無」的僵化執著。
。
此句為論疏之筆削註記，屬於文獻校勘性質。
作者指出某項義理或論據的依據，位於文中「正被」二字之後的段落，旨在指引讀者透過後文來印證前述觀點。
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此處討論的是在分析法相或心法時，某種狀態或對象除了主體特質外，是否同時兼具其他屬性（餘性）。
在《起信論》及其疏論的邏輯分析中，常用於辨析心之覺悟與迷染的複合狀態。
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此句在論及眾生機根之差異，說明並非所有眾生都能立即領悟大乘正法。
二乘指追求個人解脫的聲聞與緣覺，無種性則指缺乏佛種子、無法獲菩提心之眾生。
在《起信論》體系中，這是用以對比大乘圓滿覺性之機根區分的表述。
。
此句論述二乘（聲聞、緣覺）雖能證果，但因其心量不足且執著於小乘之見，未能圓滿覺悟，故其位階或心性在大乘視角下被視為不穩定，最終仍需迴向大乘方能究竟。
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此句在探討心身關係與時間維度。
在論述心意識的連續性或身體的組成時，指出即便在微觀或實相上沒有明顯的斷層（分段），但就現象而言，身體依然處於不斷生滅、變遷的狀態（變易），強調色身之無常。
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本句強調《起信論》等大乘教法之力量，指修行者只要能正確聽聞並理解此教義，即可產生強烈的信心，將執著於生死輪迴的凡心，轉向追求覺悟的菩提心。
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此句討論在涅槃法門的體系中，達到四果（預流、一來、不還、阿羅漢）以及緣覺之聖果的修行進程相對較慢，通常是在分析不同修行路徑的速疾與遲緩之差異。
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此句描述修行或時間跨度之極其久遠，旨在強調成佛或達成某種法義所需經歷的漫長時間，體現菩薩修行之精進與恆心。
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此句指修行者應依照前文所述的理論次第（如從信、願、行等層次），將染著之心轉向覺悟之心的過程。
在《起信論》體系中，「迴心」是指將妄心轉向真心的關鍵修習路徑。
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此句以醉人醒來作譬喻，說明眾生在覺悟真理、消除迷妄（如破除無明）的過程中，因根機、業力與修行程度的不同，而導致覺悟速度的差異。
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此句以「酒醒」比喻從定境或深層意識狀態中恢復清醒。
在《起信論》及其疏論的語境中，探討心意識在不同狀態（如定與散）下的性質，強調無論是在三昧的專注狀態或醒後，其本質或對象的呈現方式依然一致。
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此句為論疏中的引經據典，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來論證或支持前文所述的法義。
在《起信論》的註疏體系中，常引用《楞伽經》以說明心性與顯現的關係。
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此處指修行者在進入三昧後，對定境產生的安樂感產生執著，將三昧視為一種享受而沉溺其中，這是一種對定境的「微細執著」，在論疏中用以警惕修行者不可停留在定境的快感中，而應進一步追求智慧的解脫。
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此句描述眾生深陷無明、迷失本性之深重，即便經過極長的時間（劫），仍無法覺醒，強調迷妄之久與覺悟之難。
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此處以「醉酒」比喻眾生被煩惱、妄想或客塵所遮蔽，處於迷失狀態；而「酒消」則象徵透過修行或智慧打破迷妄，恢復清明覺知。
在論疏體系中，常用此類比喻說明從無明轉向覺悟的過程。
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此句指修行者透過實踐，最終證悟並獲得佛陀那超越一切有為法、無有高者之究竟正覺身。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調從真如心起修行，最終回歸於無上正等正覺的境界。
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此處在論述眾生之本性。
在《起信論》及其疏釋的語境中，討論「無性」並非指完全沒有佛性，而是指在凡夫或惡道眾生之相上，由於種種習氣遮蔽，使其表現出缺乏善根、善性的狀態，而非本質上的絕對缺失。
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本句強調「聞法」與「種子」的感應。
在《大乘起信論》的語境中，眾生雖有迷染，但本具覺性（種子），當遇適當的教法啟發時，原有的善根（善種）便能得以顯現並成熟，達成修行上的契合。
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本句闡述眾生皆有佛性，雖處於迷染之中，但只要遇到適當的善緣（如聞法、遇善知識）而激發內在的覺悟心（發心），最終必然能達成成佛的目標。
這符合《大乘起信論》中關於「眾生皆有佛性」與「因緣成熟則覺悟」的論理框架。
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此句旨在引述《楞伽經》對「闡提」的分類。
在《楞伽經》的義理中，闡提分為「真闡提」（本來就清淨，無染汙，故名闡提）與「假闡提」（因習氣染汙而暫時處於闡提狀態），用以說明眾生雖有染汙但本性不失，最終皆能覺悟。
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此處指稱具足大悲心、願度一切眾生的菩薩。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，強調菩薩之悲心是行菩薩道、證悟真如的核心動力。
。
此處在論述導致眾生不能得果或墮落的因緣。
所謂「斷善根」，是指由於強烈的煩惱或惡業，毀損了往昔累積的善法根基，使其失去修行與解脫的可能性。
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此句為論疏之筆削記，旨在指明佛陀在相關教法中提及的兩種中間狀態或兩種中道類比。
在《起信論》及其疏釋的語境下，通常涉及對對立兩極的調和或特定修行階段的區分。
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此句強調大悲菩薩因其廣大悲心與圓滿智慧，能自在於生死涅槃之間，雖在生死中度眾生，但心不染著，故稱「永不入」，指其不落入凡夫之生死苦海。
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此句探討修行者的根器與獲悟之關係。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調即便在業力深重、善根受損或被遮蔽的情況下，若能透過聞法（聞經）而觸發本覺，仍有獲悟的可能性，體現了佛法對一切眾生皆能覺悟的慈悲與肯定。
。
此句指修行者在依循正確的教法與實踐後，最終必然能進入聖域、正覺或特定的修行果位。
在《起信論》及相關疏論語境中，強調信願行之次第後將產生的必然結果。
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此句為論疏作者在論證觀點時，引用《大般涅槃經》作為權威依據，用以佐證前文所述之法義，顯示該教理在經論體系中具有一貫性。
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此句為論疏中的過渡語，作者準備引用《大乘起信論》的原文內容以進行後續的分析或校正。
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本句說明在特定的教法或論述脈絡中，其目的是為了指引修行者實踐「止」與「觀」的定慧修行，以達到心靈的安定與對真理的洞察。
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本句說明特定法門或教理的設定目的，是為了針對不同根機（凡夫與二乘修行者）在心靈認知上的偏差或執著（心過）而設計的對治方法，以導向更高的覺悟。
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此處討論的是對法性特質的分析。
在論疏語境中，「定性」指具有固定、不變的本質或性質；「無性」則指沒有固定本質或處於空性狀態。
此句旨在說明該論述內容同時涉及了這兩種截然不同的性質分析。
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此句為論疏之過渡語，用以承接前文論證，引導讀者關注後續將引用的經論依據或詳細說明。
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本句旨在說明透過發起大悲心，來對治二乘（聲聞、緣覺）因追求個人解脫而導致的狹隘心境。
在論疏語境中，強調大乘菩薩道的廣大心量與二乘小乘之別。
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此句強調修行者應與不修善法之人保持距離，避免受其負面影響，以確保在修行道路上能穩步積累福德與智慧之根基。
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此句在論議眾生能否覺悟之脈絡中，探討「大悲心」與「定性」（決定性/宿限）的關係。
若認為眾生無法生起大悲心，則等同於認定眾生具有不可改變的決定性缺陷（定性），這將否定佛性與覺悟的可能性。
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此句為論疏中的反詰，旨在探討「佛性」與「修行」的關係。
在《起信論》的體系中，眾生雖具佛性（真如），但若不透過修習善根來顯發、轉化，則在現象面上無法體現其本性，以此激發修行之必要性。
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此句探討在實義教法中，對於眾生根機（五性）的分類說明。
在論疏的辯證脈絡中，旨在說明即便區分根性，亦不離總體的實義體系。
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此句在討論心意識在不同定境下的狀態。
在論述煩惱或無明對心的遮蔽時，指出並非所有的定（五種定境）都同樣地被這些負面因素所ครอบ覆或影響，用以區分定境的層次與純淨程度。

此句為論疏之筆削記，屬於文本校勘與結構分析。
作者在此指出文中「因」字之後所接續的三種別相（區別），其具體內容應於後文詳述，旨在釐清論著的邏輯指涉關係。
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此句為論疏中的結構指引。
在分析因果或機理時，將「能感/能作」與「被感/所被」分開討論，此處指進入對「所被」（受影響者或受感應者）的單獨分析。
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此句在討論《大乘起信論》中關於「被」之義理，指出論中所分析的受影響主體或客體，其範圍僅限於三根（眼、耳、鼻等感官或特定根源），旨在界定法義的適用範圍，避免泛化。
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此處指在分析法義時，需區分該理法是普遍適用於所有對象（通），還是僅適用於特定對象或具有特殊區分（別）。
在論疏體系中，這是一種典型的辨析方法，旨在精確界定法義的適用範圍。
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此句在論疏筆削的語境中，強調某些基本的原理或通則具有普適性，適用於整體法義，而不必在每一篇具體的論文或分論中重複區分或個別對待。
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此句在討論修行者的根機（根性）差異。
在佛教教法中，依據對法義的領悟能力，將眾生分為上根、中根、下根。
此處強調該論述是將這三類根機的依止處或對待方式總括在一起的綜合論述。
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此句論述論著的編排結構。
將「立義」（建立核心論點）與「解釋」（對論點的詳細闡述）分為兩部分處理，這種深奧的邏輯結構僅適合根機較高、能領悟精微義理的修行者。
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本句討論修行者根據根機深淺而對「信心分」的領悟程度。
在《起信論》的體系中，修行分為信、行、願、-等階段，此處指出中根機者能於悟入修行中契入信心之義。
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此句討論法門的對象與對應根機。
在佛教教學中，根據眾生根器的高低（上、中、下根），會採取不同的勸導方式。
針對下根者，重點在於強調修行的具體利益，以激發其信心與願力，使其進入修行門徑。
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此句論述佛法教化中「對機」的原則。
根據修行者的根機（資質）高低，佛菩薩會採取不同的教法。
上根者悟性高、根基深，能直接領悟深奧義理，因此無需經過初級或中級的權巧方便法門即可入道。
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此句說明教學次第與機宜。
在傳法時，對於根機較淺（下根）的人，不能僅教授最簡單的法，而應適度兼收中根與上根的教法，以誘導其提升根機，使其能漸進地領悟更高深之理。
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此句說明法義的深淺與受眾根機的對應關係。
在論疏的論述中，將修行者的資質（根機）分為不同層次，此處指該段義理對於具備中等理解能力或修行根基的人來說是可以領悟的。
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此句是在分析論述邏輯。
在佛法論議中，「通」指共通、普遍之理，「別」指區別、特殊之義。
「別中之通」意指在討論個別差異的對象時，所提出的結論仍屬於一種概括性的共通特徵，尚未達到絕對的、無別的究竟義理。
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此句為論著中的過渡語，表示作者將由概論轉入更深層次、更微觀的義理分析，旨在對前文所述之要義進行更精密的剖析。
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此句討論在論述修行次第或法相時，不能僅看單一定義，而應將其與對應的修行位階（地位）相結合，以確定其在整體體系中的配對位置。
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此句指明某項論述或論點在論著結構中的位置，區分為「立義」（建立核心論點）與「解釋」（對論點進行詳細闡述）兩個階段。
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此句說明論著之目的在於透過闡明正確的佛法義理（正義），來破除修行者心中對法義的錯誤見解與執著（邪執），使心靈回歸正道。
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此句描述特定對象在三位賢菩薩的觀察中，被認定為具備深厚資質（上根），能快速領悟深奧法義的修行者。
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此句描述修行者在覺悟過程中，透過對法義的辨析（分別）而進入特定境界，進而生起向聖道前進的修行相狀。
在《起信論》語境下，這涉及從迷染轉向覺悟的次第過程。
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此句在討論修行者的根機等級。
在《大乘起信論》的十信位階中，能達到「十信滿」之境界，即信心圓滿、不再退轉，在根機區分中被歸類為中根（中等根機）。
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此句為疏論中的標記語，指明接下來的論述範圍是從《大乘起信論》的「信心分」之後的修行實踐部分。
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此句討論修行者的根機層次。
在《大乘起信論》的修行體系中，「十信」是信心的初始階段。
在此處語境中，尚未脫離十信階段、仍處於初步建立信心（住心、入心）的修行者，被定義為「下根」，即根機較低、需要較多基礎引導的對象。
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此句為承接語，指涉修行者在進入更高階位之前，首先處於「十信」這一初步信心的階段。
在《大乘起信論》的體系中，十信位是從凡夫向聖者轉化的起始階段，重點在於建立對佛法正信的基礎。
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此句探討眾生在領悟佛法或修行進展上的差異，指出其根源在於「三根」（信、根、行）的強弱與質素不同，導致在同一法門下產生不同的感應與成就。
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本句定義「上根」的標準。
在《大乘起信論》的修行體系中，十信是信行之始，若能在此階段達到心領圓滿，即具備承接深奧佛法、進快修行的高級根器。
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此句為論疏中的承接語，指出當前討論的內容與前文已建立的對應關係（配對）一致，旨在維持論證結構的嚴謹性，避免重複贅述。
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此處討論修行位次的根基。
在《大乘起信論》的信位體系中，十信位是初發心後最基礎的階段，「住心」指心不再動搖、安住於信，此心狀態被視為後續修行（如十心、十行等）的中間根基或核心支撐。
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此句為論疏之校勘或註釋，指明當前討論的內容其理論依據或出處位於該論著的第四個分段（第四分）之中。
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此處指《大乘起信論》中核心的實踐體系。
信心（信正法、信因果、信能度、信法本性）是修行的基礎，而修行悟入（信、願、行、悟）則是從信仰轉化為實際覺悟的漸次過程。
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此句在論述修行階位與根機的對應關係。
在《大乘起信論》的信觀體系中，十信是信心的萌芽與增長階段，其中「初心」代表剛對大乘佛法產生信心，尚未深厚，故在根機劃分上被定義為「下根」。
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此句處於對眾生根機的分析中，旨在將「下根」（指修行能力或領悟力較低的人）進一步細分為三個層次，以便對症下藥，施行適當的機宜教化。
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此句在討論修行次第的定位。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，修行過程有其嚴格的先後順序。
此處明確指出某個法義或階段處於「四行」（通常指四威儀或特定的四種修行基礎）與「止觀」（禪定與智慧的核心修行）之間的過渡或銜接位置。
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此句出自於《起信論疏筆削記》，屬於對論疏文本進行校勘與刪削的記錄。
此處「下根」並非指佛教中根機的高下，而是指在筆削（刪改）過程中，將某段論述的根源、基礎或前提部分予以刪除。
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此句論述修行者如何透過「止觀」的實踐來達到悟入的境界。
強調止觀作為單一的修行門徑，能使不同程度的根機（此處指中根）獲得對應的覺悟與契入。
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本句討論在教化眾生時，針對根器較高（上根）的人，使用「勸生淨土」的法門來引導其修行，使其能迅速脫離輪迴，進入清淨佛國。
此處體現了對機對症的接引方便。
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此句在論疏筆削記的脈絡中，旨在分析某種修法或教導在整體解脫路徑中所佔的比重，指出該特定勸修內容所能獲取的利益相對有限，並非全部或核心之果位。
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此句為論著中的結構性導引語，「策」在此處指對前文論點的分析、推演或論證過程。
作者在此處將前三項論述內容進行歸納總結，以便接續後文。
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此句為疏文之筆削記，旨在界定文本結構。
指出在論著的「因緣」章節中，其核心目的在於闡明撰寫本論的動機與背景（由致），而非深入探討深層的法義。
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此句為論疏之筆記，說明在討論該特定分項或段落時，因義理已明或與前文重複，故省略不作詳細區分說明。
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此句為論疏校訂之文字說明，指某段經文或論理被對應至後續的疏釋文字之中，是用於標記文本對照關係的技術性描述。

此句為論疏之結構說明，指出在五個分析項目（五分）中，首項的功能在於總體地標示出後續將要詳細論述的要義，屬於典型的疏論寫作導引格式。
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此句討論的是如何正確闡釋教法的核心實義（教體）。
在《起信論》及其疏論體系中，「詮」指闡明、解釋，而「教體」指該教法最根本的宗旨或本質。
此處旨在界定能將深奧的法義正確表達出來的條件或主體。
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此句強調對佛法之全盤掌握與深刻理解。
在《起信論》及其疏論的脈絡下，此處指修行者或論說者需具備廣博且精確的教理基礎，方能正確分析信願行之理。
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此句為詰問或分析之起首，旨在探討《大乘起信論》的核心本質（體）究竟是什麼，是用以確立論典之論據基礎與宗旨的關鍵問題。
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此句強調法門或教理之精妙，雖文字簡約或形式單一，卻能將極其深廣、無量無邊的現象（事）與真理（理）完整地闡明與顯現。
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此句為論述之過渡語，指出後文將採取「四門」的分析框架來對前述義理進行簡要闡釋。
在論疏體系中，「門」指進入理解某個法義的切入點或分類路徑。

此句為論疏的結構導引，指出在完成初步解釋後，進入「別釋」（針對具體細節或分項的詳細解釋）階段，且該部分由四個要點組成。
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此句為論疏之分析結構，旨在對「隨相」這一概念進行起始定義或解析。
在《大乘起信論》的體系中，「隨相」通常指對現象、相狀的依循或執著，與後續的破相、離相形成對比，是用以分析心識如何從現象層面轉向真如實相的論述起點。
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此句討論心法之體用關係。
指心之本體雖然不離於相，但必須依託於六塵（色聲香味觸法）的境相，才能將其體性顯現或表現出來，說明瞭體與用、本與末的相依關係。
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此處討論的是語言的組成層次，從單一的名詞（名）、由名組合而成的句子（句），到整體的文字表述（文），旨在分析語言如何作為標誌來指涉對象及其在論理分析中的作用。
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本句探討語言（聲）與實相之間的關係。
在論疏體系中，強調文字符號（屈曲）僅是為了方便溝通而設定的「假名」，不能將語言描述的對象等同於究竟的實相，旨在破除對文字名相的執著。
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此句在論述心法與心所的分類。
不相應行法是指既非心、亦非心所，但能與心相應並起作用的法（如種子、習氣、邊際等）。
此處旨在界定該特定法相在阿毘達磨體系中的歸屬類別。
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此句為承接詞，用以引出《大乘起信論》原文的論述，以證明前文所述之理。
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此處討論名相的數量分類，旨在分析對象在被賦予名稱時，由單一到多樣的邏輯遞進，用於分析名實關係或對待法門中的名相分別。
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此處在討論真如或心法之體相，說明特定狀態或相狀被定義為「身」（如法身、報身或化身之名相），旨在釐清名相與實質的對應關係。
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此處討論名相之假立。
在論述名言與實相的關係時，指出無論是單句、雙句或多句，皆屬名言之區分，旨在說明語言表述的層次與形式，而非法性本身的差異。
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此處討論文字與義理的構成。
在論疏體系中，「句身」是指由文字組合而成的句子形式，是用以承載法義的語言軀殼（相），與其內含的深層義理相對應。
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此處在討論論疏的文字表述形式。
文身指以文字記錄的法體，強調法義透過文字形式而得以呈現與傳承。
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此句討論能將萬法之本質（自性）闡明、揭示的能詮者。
在《起信論》體系中，這涉及將迷妄的現象轉化為覺悟的真如，透過正理詮釋，使眾生能徹悟諸法本具的清淨自性。
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此句在論疏脈絡中，通常用於說明某個術語或概念僅為方便施設的稱呼（假名），而非其真實不變的本質，旨在破除對名相的執著。
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此句討論名相與實義的關係。
在認識論中，「能詮」是指語言、文字或名稱等表達手段；「所詮」是指該名稱所對應的實際內涵或本質。
此處強調「名」僅是路標，真正的核心在於「諸法自性」這一實體義理。
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此句旨在說明名相的假立。
在論述心性與物質的關係時，指出「色」（物質）、「心」（精神）以及「水火」（四大元素）等名稱僅是為了方便說明而設定的語言標記，而非恆常不變的實體。
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此句解釋為何在論述中採取不同的表述方式。
在《攝大乘論》或《起信論》的疏釋語境中，強調透過不同的角度或名相，來揭示法之不變的本質（自性），以利於對治不同的執著，最終導向對真理的正確認知。
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此句為論疏中典型的定義啟始語，旨在對前文提到的「差別」一詞進行詳細的義理界定與分析。
在《起信論》的脈絡下，差別通常涉及眾生因業力、根器或對真如認知的不同而產生的差異。
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此處為論疏之筆削記，針對前文對經論文字的拆解或分析，確認該部分在文法結構上構成一個完整的「句」。
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此句討論語言與義理的關係。
在論理學中，「能詮」是指用來表達的手段（如語言、文字），「所詮」是指被表達的對象或實義。
此處強調文字句法僅是工具，其目的是為了闡明諸法之間微細的差異與特質。
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此句列舉《大乘起信論》中關於心性與現象的對立與統一之討論。
文中透過對比「形色」（物質形態）與「顯色」（顯現的色彩/相貌），以及「真心」（本覺、清淨心）與「妄心」（染汙、分別心），旨在分析真妄二心的體用關係及其在現象界中的顯現。
。
此句旨在說明萬法運行之普遍規律。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，強調的是法性之不變與因果規律的恆常性，以此論證前文所述之理路為普遍真理。
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此句討論在分析法相或論述義理時，必須在眾多現象（一一法）中，透過「揀擇」的過程，將具備特定特質的對象分離出來，以便確立定義或區分性質，是邏輯分析與名相確立的必要步驟。
。
此處討論的是詮釋經典或論著時的依據。
在論疏體系中，「所依」指依據的對象，分為「文」與「義」兩方面，旨在說明如何正確解讀論著之體系。
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此處為論疏之結構分析，將討論對象分為兩類，其二是指涉語言文字的「名」與「句」。
在論理分析中，旨在區分實質義理與用以表達義理的語言標記。
。
此處為論疏中對名相的界定。
在探討教理傳承與文本詮釋時，明確「文」之定義為構成語言、紀錄義理的文字符號，旨在區分「文」（文字形式）與「義」（內在含義）之關係。
。
此句在論疏中討論名相的定義與通義之關係，指出將通用的義理（通）設定為名句的標誌或定義，是用以界定法義的邏輯方式。
。
此處討論的是法相或法義之成立必須依據其所依止的條件（依止），說明法不自生，而需依於特定的基盤或條件方能顯現或成立。
。
此句說明在論述法義或名相時，採取一種邏輯上的順序排列方式，使理論體系層次分明，符合論疏之結構編排。
。
此處為論疏筆削之文字校勘，討論文本在編撰或校對時，句子應依循邏輯順序進行妥適的排列與佈局，以確保義理傳達之準確性。
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此處討論論著的結構編排，強調論述內容在邏輯與順序上的連貫性，確保法義的傳遞具有次第，不至混亂。
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此句討論在論述義理時，使用適當的譬喻或親近的例證，能使深奧的佛法義理變得清晰可見，起到詮釋與表達的作用。
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本句說明在論述或詮釋教法時，如何從特定的論據或理路中抽取出核心要義，並將其設定為該教法的主體結構（教體）。

此處討論的是對機教化或感應的不同層次。
在論述佛菩薩現身或感應的種種形式時，區分了完全顯現與僅以聲音顯現的不同程度，此句指涉的是較低層次的感應，即僅有音聲而無形相。
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本句在討論教法傳承與詮釋的依據，強調將特定的音聲或語言表述視作教主（如佛或論主）的正式教導，是用於界定法義來源的認定方式。
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此處在對論疏中的名相進行定義。
將「音」界定為佛陀宣說的詞句、教法，旨在釐清法義傳達的媒介與內容之關係。
。
此處為論疏中對「語」之不同面向的分類分析，探討從發聲（語音）、傳達過程（語路）、造作之因果（語業）到最終顯現之形式（語表）的層次結構。
。
此句為論證前文之結論，說明在特定法義脈絡下，為何將其表述為「音聲」。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常涉及以音聲、文字等權宜手段來傳達深奧的真如義理，此處旨在對名相的定義做最後的總結確認。
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此處討論的是真如或實相之超越言語、不可言說的特性（離聲）。
由於絕對真理無法以語言完全涵蓋，因此在論述中必須採取「以名句」的權宜手段，透過語言符號來指引修行者領悟超越語言的境界。
。
此處為疏論之結構標記，旨在將後續的論述內容劃分為三個邏輯層次，以便讀者掌握經論的組織架構。
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此句討論在傳承教法時，親證（自覺）與詮表（傳達）的關係。
強調即便具備親證經驗的聖者，在傳達深奧義理時，仍需透過言語文字的詮釋與表達來導引眾生。
。
此處涉及對音聲相狀的細微觀察與分析。
在論疏的筆削記中，討論的是聲相的特徵，指出其具有「屈曲」的相狀，用以分析聲之性質或其在特定修法、感知中的呈現方式。
。
此句論述萬法之「假名」特性。
指一切現象（法）皆是由條件組合而成的暫時名稱，缺乏獨立、恆常且不依他而存在的實體（自體），旨在破除對現象實相的執著。
。
此處討論物質層面的分類。
在阿毘達磨（論部）的定義中，色法不僅指可見的物質，亦包含不可見但具有物質屬性的聲響，故將聲歸入色法範疇。
。
此句出於對《大乘起信論》的疏導與筆削，在討論名相與實相的辨析。
此處的「實」並非指永恆不變的實體，而是指在世俗諦或特定觀察層面上，色法具有可感知、可觀察的顯現特質，用以對比名法（心法）的特質，旨在釐清色與心的存在狀態，而非建立常住之我。
。
此處討論名相的性質。
在論說體系中，名號（名稱）並不具備心法、心所法或物質法的特徵，不與心法相應而生，故歸類為「不相應行」，用以分析名言與實相的區別。
。
此句討論的是在分析心性或真如時，為了方便說明而設定的分類。
強調該對象本身的本質超越了色法（物質）與心法（精神）的對立，其名相僅是為了在色心兩分的分析框架中（分位）而建立的假名，而非其實體。
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此句在論疏筆削的語境中，是用於對前文推論結果的肯定。
指透過前述的論證邏輯，得出該法義屬實的結論。
。
此句探討真如與顯相的關係。
在《起信論》的體系中，強調真如本性圓滿，外在所見的「假」（假名、假相）並非獨立於真如之外而存在，旨在破除將現象與本體對立看待的執著，指明外在顯現的虛幻相狀並非真實獨立之實體。
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此句探討名相與實相的關係。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調「假」與「實」並非截然對立，而是透過「攝」的過程，將現象層面的假名、假相歸攝到絕對的真如實相中，以達成對實相的正確認知。
。
此句在討論教法傳承與體悟的層次。
在論述中，若僅將「聲」（言語、文字、音聲）視為教法的實體（教體），則陷入對形式的執著，未能契入法義之本質。
此處旨在提醒修行者不可停留於文字聲相，而應透過聲相導向內在的真理體悟。
。
此句旨在說明真如或實相的超越性。
當意識脫離了語言文字的標記（聲相）後，便不再有對立的名稱或分別，指涉的是不可言說、超越名相的絕對境界。
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此句為引用文獻之過渡語，指出後續內容出自於《婆沙論》。
在論疏體裁中，常用此類簡短語句引證前論或他論以支持論點。
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此句在論疏語境中，強調佛法在傳承、宣說與教化過程中，依託於「語業」（言語表達）來建構其體現形式，說明教法之傳播需經由語言文字的媒介。

此句為論疏之筆削記，旨在釐清名相對應關係。
將「假」與「實」這兩個對立的概念，對應至後文所論述的「三通」與「四法」之體系中，用以分析現象的假相與本質的實相。
。
此句在論疏筆削記中旨在分析不同見解或解釋路徑。
指明兩種對立或不同的論述，並非隨意揣測，而是各自擁有對應的理論基礎（理）與教理依據（教），具有一定的邏輯必然性或定論。
。
此句旨在提醒修行者在面對對立或相補的法義（如真妄、機質、信行等）時，應持中道，不可偏頗於某一端而落入偏見或執著，以免背離圓融的法義實相。
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此句為論疏校訂之功能性敘述，指將前述分散的筆記、校正或論點在現階段統一整理收錄於文中。
。
此句論述語言（音聲）與義理之間的關係。
在論疏體系中，強調音聲僅為傳達工具（相），若無對應的心法或義理體悟，單純的聲音符號無法完整呈現深奧的佛法真義。
。
本句旨在說明「名言」與「實相」的區別。
在論述心法或理體時，所使用的名稱與文字僅是為了方便導引而設的標誌（假名），並不等同於其所指的實體。
強調名相是依他而起的，並非具備獨立自性的實體，以防止修行者執著於文字表象而錯失真實義理。
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此處討論的是《大乘起信論》中建立教理體系的邏輯。
所謂「四法」是指論中用以論證覺悟與迷妄之轉化的四個核心法義，透過從初始狀態（始）切入，建立起完整的教理體系（教體），旨在闡明從真如到迷妄，再由迷妄回歸真如的整體架構。
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此句以「水」與「動」比喻修行中兩種必要的條件。
在《起信論》的語境下，通常是用來比喻「真如」的體性（如水）與「業力」或「願力」的推動（如動）相配合，方能使眾生在生死法界中向覺悟之岸前進，強調體與用、靜與動的相依關係。
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本句強調中道觀或不偏不倚的判讀原則。
在面對兩種對立或相對的法義（如有無、真空與妙有等）時，若執著於其中一方而捨棄另一方，將導致偏頗，無法契入圓融的真義。
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此句以比喻說明一種缺乏實質內容或未臻圓滿的狀態。
在論疏的論辯語境中，通常用來比喻某些說法雖然有聲（形式），但缺乏精確的義理構成（詞句），無法傳達真正的法義。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在探詢前文所述之法義、名相或理論體系具體想要揭示與表達的核心義理。
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此句旨在探討「名」與「聲」的依賴關係。
在論理分析中，名號（名稱）需要透過聲音（語言）來表達或承載，若缺乏聲音這個物質或形式的依據，名號便無法成立。
此處用於分析名相的虛妄性及其依他而起的性質。
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此句處於論疏對法義的辨析過程中，指在分析特定論點時，不再採取單方面的取捨，而是將兩種對立或互補的視角/義理同時納入考量，以求全面闡釋。
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此句為論疏中的引證過渡句，作者旨在引用《Cūlakaśāstra》（小說集/俱舍論）的觀點來支持前文的論述，以增加論證的權威性。
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此句指釋迦牟尼佛根據眾生根器而開演的教法總量。
在佛教傳統中，「八萬四千法門」是用來形容佛法廣大、足以對治所有眾生煩惱的數量，而非絕對的數學統計。
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此句在討論心法與物質、心行之關係。
在唯識或論述心體之時，討論某種特定的法體（彼體）在五蘊分類中，如何被歸類或攝納在代表物質的「色蘊」與代表心理造作的「行蘊」之中。

此句處於《大乘起信論》疏論的分析脈絡中，討論法界或心性之遍照、遍在特質。
所謂「下四遍」，是指在前文已論述的四種遍一切之義理，此處強調其涵蓋範圍的完整性，體現了法界無礙、無處不在的特徵。
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本句旨在說明認知對象的侷限性。
無論現象多麼複雜，最終都只能透過眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官所接觸到的色、聲、香、味、觸、法六塵來呈現，強調一切經驗皆在六塵之內。
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此句在論疏筆削的語境中，是在討論對法義的認知層次。
指出若僅停留在對外在事物或文字表象的解析（物解），而未觸及深層的實相或心法，則僅是初步的認知，未能達到真正的覺悟或圓滿的理解。
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此句在論疏脈絡中，旨在指出前述之義理即為該教法最根本的實體或核心宗旨（教體），強調理論與實質的統一。
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此句旨在強調真理或實相並非僅限於文字語言的表述，警示修行者不可執著於名相、文字的表面形式而忽略其背後的實義。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的內容來佐證前文之論點，符合論疏部以經論互證的論證結構。
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此句描述佛菩薩運用神通光明來度化眾生、宣揚正法之行。
在論疏語境中，此指化身或法身展現之威神力，將光明作為教化眾生的手段。
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此處描述信徒對佛菩提道場的供養之物，菩提樹象徵覺悟之處，衣服與臥具則為對僧伽或佛陀的基本生活資具供養，體現對出家修行者的物質支持與恭敬心。
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此句描述眾生被無數種煩惱（塵勞）所束縛，使其不能覺悟真如。
八萬四千並非精確數字，而是指煩惱之多且雜，涵蓋了所有導致輪迴生死的心意識障礙。
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此句在論述眾生因長期處於生死輪迴、受業力牽引而產生的精神與肉體之極度倦怠感。
在《起信論》的語境中，這種「疲勞」是指眾生在迷途中受苦，最終激發對解脫的渴望，進而萌發信心的前導狀態。
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此句在《起信論》疏之筆削脈絡中，通常接續前文對真如或一心之體用的論述，旨在闡明真如之體即是諸佛之覺悟境界，強調體用不二。
此處「即」字為關鍵，表示等同或同一。
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本句強調修行者在體悟義理後，將其轉化為具體的實踐，以佛陀的慈悲與智慧來利益眾生，將內在的覺悟體現為外在的利他事業。
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此句為引經據典之轉折，旨在引用《楞伽經》的權威論述來佐證或解釋《起信論》及其疏論中的法義。
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此為佛陀或論主對對話對象的稱呼，旨在提醒其注意接下來的法義開示。
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此句旨在說明佛陀教化眾生的方式多樣，並非僅限於語言文字的傳達。
在某些高階佛土或對特定根機的眾生，可能透過心傳、神力或直接感悟等非語言方式進行說法。
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此處描述佛國淨土之光明清淨，其景象之莊嚴、光芒之適度，使觀者能恆常直視而無疲倦或不適之感，體現淨土之殊勝境界。
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此處描述一種超越言語、不假文字的境界，或指在特定禪定、法相描述中，意識不透過語言形式呈現的狀態，強調心法之寂靜或真如之不可言說性。
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此句列舉佛陀在度化眾生或顯示神力時所伴隨的現象。
在論疏語境中，這類描述通常用於說明佛陀即便在不可思議的境界中，仍能透過種種名號、說法及國土之感應來接引眾生。
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此句接續前文對香積世界的描述，說明在該淨土中，關於食用香飯的法義或類別分為三種情形，旨在闡釋淨土中法供與受用之特質。
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此處描述心識或真如在被客塵煩惱遮蔽時，其本然的明覺狀態處於晦暗、不被覺察的狀態，強調迷妄對自性的遮蔽作用。
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此句描述極樂世界之環境具有教化功能，其自然之聲（風吹樹枝）皆能成為觸發修行者正念的機緣，體現了淨土環境與心靈修行的高度契合，使眾生能自然而然地進入定境與覺悟。
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此處論述非語言的傳達方式。
說明除了文字與言語，透過音樂（絲竹）的感應與眼神（目擊）的直接領悟，亦能將深奧的道義傳承並保存於心中。
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本句描述大乘菩薩或聖者教化眾生的圓融手段。
不僅透過語言（正言），亦能透過默視（心傳）或瞬視（微細示意）來開示法義，體現了非言語而傳心的教化境界。
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此處論述意識在特定禪定或覺知狀態下的轉化，指原本分屬不同感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）的知覺功能，在高度統一的覺知中，如同被單一的『聽』（意指一種全盤的領悟或接收）所涵蓋，體現感官功能在定境中的融合或轉向。
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此句強調心心相印的直覺領悟（契悟）超越語言文字的傳達。
在論疏語境中，指向一種超越形式邏輯、直接體證法性的境界，認為真正的契合不在於言語的堆砌，而在於心靈深處對真理的共鳴。
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此處引用《楞嚴經》中關於二十五位聖者的設定，用以論證或比對修行層次、覺悟境界之差異。
在《起信論》的論述框架下，旨在說明不同根機或境界在體悟真如時的對照。
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此句探討意識或心識在面對十八界（六根、六塵、六識）時，如何體現或對應其內在的七種大本性（或基本屬性）。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常涉及心真如性與事相的對應關係，分析心識如何運作於現象界之中。
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此句引用《楞嚴經》中二十五圓通的義理，說明修行者雖依個人根機選擇不同的入道門徑（如聲色、意識、心等），但最終所達到的覺悟境界（圓通）是相同的，體現了「萬法歸一」與「因機隨緣」的修行原則。
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此句在論述心與境的關係。
六塵（眼耳鼻舌身意所接觸的對象）在認知層面上被視為「境」，強調其作為客體、外部對象的屬性，以便進一步分析心如何與這些境界產生互動或執著。
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此句為論著中常見的簡略寫法。
作者在詳細解釋部分要點後，認為其餘內容在邏輯或體繫上與前述相同，讀者可依循既定模式推導，故不再重複詳述。
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此處為引經據典之過渡句，指作者將引用天台宗（尤其是天台大師智顗及其後繼者）的論著或觀點來對《大乘起信論》進行詮釋或校正。
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此句描述一種高深的禪定或記憶境界（如誦持熟練或心印相傳），說明修行者已將法義內化於心，無需依賴外部文字載體即可隨時現前法義。
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此句描述一種超越物質形式的禪定或神通境界，指在心意識的層面上即已完成對經論的誦讀與體悟，無需經過生理上的發聲過程，體現了心法與文字、音聲的合一。
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此處描述佛陀在寂靜不說法之時，其意識或定境中仍能契入宇宙本源之清淨妙音（梵音），顯示佛陀恆常處於與真如相應的覺悟狀態，不因是否說法而改變。
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此句描述一種超越分別心的覺照狀態。
當心不再陷入邏輯推論或主觀思維（思惟）的侷限時，心心相印的自性光芒能無礙地遍照一切現象（法界），體現了從「有為思惟」轉向「無為覺照」的境界。
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此句為論疏中對前文所述多項論據或名稱的總結，確認其指向的實質義理均為一致。

此句為論題啟端，旨在導入對「唯識」義理的解析。
在《起信論》及相關疏論體系中，「唯識」是指心識對外顯現為境，實則僅是識之變現，旨在破除對外在實有對象的執著。
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此句論述心真妄之關係。
在《大乘起信論》的體系中，妄心雖是迷失，但其本質仍是真心（體）。
此處強調從妄心的現象層面切入，說明其如何由本體而出，揭示真妄不二的義理。
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此句為論疏校勘之術語，指在進行筆削（校正）時，將原始文本（本）與複本或對照文本（影）進行逐一比對，以核實文字之正確性。
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此處討論的是邏輯分析中的「四句」體系（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用於分析、破析或建立不同教義的論理結構，是論疏中對法義進行嚴密推演的邏輯工具。
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此句旨在說明「本體」與「現象（影）」的關係。
在本論的語境中，用影喻現象，說明一切顯現的相狀皆是本體的投影，而真正的本體（如真如、佛性）是超越相狀的，因此本體本身並不具有影子。
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此句在論疏語境中用於對應或界定特定的教法範疇，明確指出所討論的對象屬於小乘佛教的教義體系，以區分於大乘教法。
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此句揭示眾生產生執著的根源：未能體認到外在的所有現象（諸法）並非實有，而僅是意識（識）所投射出的虛幻影像，故而落入虛妄的分別與執著之中。
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此句討論現象與實相的關係。
在《起信論》的脈絡中，用「影」比喻迷妄所顯現的虛妄相，強調在無明遮蔽下，眾生所感知到的現象（影）缺乏真實的自性（本），旨在破除對現象界的實有執著。
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此句在論述教相次第。
在佛教教法體系中，「終教」指修行路徑或教理闡述的最終階段，旨在導向圓滿的覺悟或最終的解脫目標。
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此句描述修行至高位後，其展現的相貌（色）、言語（聲）以及內在能力（功德）與佛果位之成就完全一致，無有差別。
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此句探討體與用的絕對狀態。
在超越一切對立與妄想的境界中，唯有真如的體性（如）、其運作狀態（如）以及能覺知此實相的智慧（如如智）是永恆不變且獨立存在的，用以說明真如本性的絕對性。
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本句討論修行者在轉依或進階過程中的關鍵條件。
強調在特定法義脈絡下，並非依賴外在助力，而是透過內在的「大悲」與「大智」這兩者作為決定性的助緣（增上緣），促成心識的轉化或覺悟。
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此句描述菩薩或佛陀運用神通感應，針對根機成熟的眾生，使其內心產生對佛色身與法音的覺知，從而契入法義。
這強調了「根機」與「感應」的對應關係。
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此處強調「萬法唯心」之理。
說明眾生對佛法、佛陀的認知與體悟，皆是依據其心識的種子與業力而顯現的相狀（影像），而非外在獨立存在的實體。
旨在破除對法相的執著，導向心法之覺悟。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用《大方廣佛華嚴經》的權威教義，來論證或補充前文關於心性、法界或覺悟的論述，以強化論點之正當性。
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此處採論議辯證風格，旨在破除對佛陀作為實有實體的執著。
透過否定「諸佛」的實有性，進而質詢「法佛」（指以法身或真理形式存在的佛）之說法的依據，以導向空性或非二元的理會。
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此句描述佛法教化中「隨機接引」或「對機設教」的原則。
根據對象的根機、心境與領悟能力，而採取對應的教法來開導，使對方能契合其自心而領悟。
。
此處討論心性之體用關係。
在《大乘起信論》的體系中，本（體）與影（用）並非截然對立，而是不二的關係。
此句強調在特定的義理層次上，現象（影）與本質（本）互為表裡，同一體相具有本與影兩種屬性。
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此句指出該法門屬於「權教」，即權宜之教。
在龍樹、地論及起信論等論疏體系中，權教是指為了引導根機不同的眾生而設的方便法門，旨在最終導向實相的「實教」。
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此句在論疏筆削中討論對法義的認證標準，強調以佛陀親口宣說的文字（文）與其內涵的義理（義）作為判定依據，避免後世解釋的偏差。
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本句指出前文所述之種種觀察或分析，其本質皆屬於「妙觀察智」。
在《大乘起信論》及其相關疏釋的語境中，妙觀察智是指能隨機化現、精確觀察眾生根機並施行對機教化之智慧。
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此句說明現象的顯現依據於「淨識」的相應。
在《信心論》及其疏釋的脈絡中，強調心識在經過淨化或與淨化之理相應後，所呈現出的覺悟境界或清淨相狀。
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此處在討論教法之分類或名稱定義，指出該項教義之核心特質為「本質」，旨在區分其與權宜之教或支末之教的不同，強調其直指本心的義理性質。
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此處討論的是對教法性質的認知。
在《起信論》及其疏論體系中，區分「實相」與「影像」。
若將文字表述的義理僅視為「影像教」，即認為其僅是近似真理的類比或象徵，而非真理本身，則會影響對法義的體悟程度。
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此句闡述佛與眾生在機理上的相互依存關係。
佛以慈悲願力度眾生，而眾生則是佛行菩薩道、成就佛果的對象與條件；眾生則在佛的導引與加持下得以覺悟。
此即互為因果、相依相成的圓融關係。
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此處討論的是教法建立的機宜與目的。
作者指出某些教理的設定是為了適應眾生根機而「方有所起」（設定起點以展開教化），並引用唯識宗的觀點來佐證此種權教或方便的設定方式。
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此句描述修行過程中，藉由不斷深化、增長的正法力量（增上力），使意識在對真理的認知上不再搖擺，而達到堅定不移的覺悟狀態（成決定）。
在《起信論》語境中，這涉及心意識從迷向覺的轉化過程。
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此處討論的是《大乘起信論》中關於「非」的邏輯辨析。
在論述心性與妄心的關係時，區分現象的「非」與本質的「非」。
所謂「四非」，是指在不同層次上對妄想、執著的否定。
此句強調這些否定（非）本身並非單純的虛幻影像，而是具有對治作用的實義，旨在破除對「空」或「非」的誤解，防止落入斷滅空。
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此處指涉修行上不透過繁瑣階段，而直接契悟本性的教法。
在《起信論》疏之脈絡中，強調心性本淨，故能透過頓悟而證得，而非僅靠漸進之修習。
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此句旨在強調心與境的不可分性。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境下，探討的是萬法由心造的理路，說明佛的色身與音聲並非獨立於心之外的實體，而是心之顯現，用以破除對外境實有的執著。
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此句探討心意識所造之相。
在《起信論》及其疏論體系中，強調心意識所顯現的影像（相狀）並非實有，而是隨緣而生的幻象，旨在破除對心相的執著，以導向真如的體悟。
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此句旨在說明心性或法性的本質。
在《起信論》及其疏論的脈絡下，強調真如本性不被客塵、染汙所縛，其本然狀態即是離染、離執，而非透過後天修習才獲得的脫離。
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此句旨在說明現象（相）在實相層面上本就沒有恆常的實體，是徹底斷絕、不存在自性的。
在《起信論》的體系中，強調透過破除對「相」的執著，以契入真如不生不滅的本質。
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此句探討究極真理的傳達方式。
在最高層次的覺悟中，已不再需要語言、文字或形式上的教導（無教），但這種「不言之教」本身即是最高層次的教化，旨在破除對形式法門的執著，直接契入實相。
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此句為引經據典之轉接語，作者旨在引用《維摩詰經》的內容來佐證前文論述的法義。
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此句旨在闡明真如或第一義諦的本性。
在究竟義理上，法性本空，無語言文字之相，因此所謂的「說法」並非世俗意義上的言說或教導，而是指在無造作、無分別的狀態下，法性自然顯現，故稱「無說無示」。
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此句旨在強調若缺乏正確的依止或心念不對，即便處於聽法之境，亦無法產生真正的聞悟與獲益，說明聞法之質重於形式。
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此處在解析《大乘起信論》中關於「真如」與「妄想」關係的論述。
強調現象界的顯現僅為真如之影（相），而非真如之本體，旨在區分實相與假相。
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本句為論疏之筆削，旨在釐清前文所述之對象。
在《大乘起信論》及相關疏論的體系中，討論心識的轉變，將染汙的識轉化為清淨的識（淨識），此處是用以界定討論範圍的限定詞。
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此處為論疏之筆削校勘，作者在對比註疏與原論（本影）的文字時，指出目前的文字表述在語義與結構上，與原典的完整句子相符。
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此句討論心識在面對現象時的辨析能力。
在《起信論》的語境中，強調心在覺悟或分析時，能區分出現象（影）與真如本體（本）的差異，避免將虛幻的顯現誤認為實體。
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此句討論意識形態之顯現，探討現象是否僅由「淨識」（清淨的意識）所對現。
在《起信論》的語境中，旨在分析心淨則佛淨之顯現機理，辨析現象與識之關係。
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此處描述修行者或菩薩在心念轉化後，內在的慈悲心（大悲）自然顯現的狀態。
在《起信論》及相關疏論語境中，強調心性轉依後，由本覺而生起的無盡悲心。
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此句討論在修行或證悟過程中，大智慧（大智）扮演了「增上緣」的角色。
增上緣是指雖然不是直接的物質或能量原因，但能提供必要的條件，促使結果得以產生的關鍵因素。
在《起信論》體系中，強調智慧的開顯是轉依與覺悟的關鍵條件。
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本句討論佛陀在眾生修行過程中的角色。
在《起信論》及其疏釋的體系中，強調眾生雖有自力（如信），但仍需佛陀作為「增上緣」來引導與加持，使其能從凡夫位階向上提升，達成覺悟。
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此處在討論成佛的因緣條件。
增上緣是指在因果過程中起決定性作用的助力。
文中旨在釐清眾生與佛之關係，指出並非將眾生視為佛果成就的必然外部條件，以避免對「緣」的誤解，強調覺悟的內在性或特定法義邏輯。
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此句在論疏語境中，旨在強調某種認知或現象並非實體，而僅是依他緣起而生的虛假顯現（影像），用以破除對現象實有的執著。
。
此句闡述《大乘起信論》的核心義理，指出佛與眾生在體性上是一樣的。
佛的清淨識（覺悟之識）與眾生被遮蔽的真心（真如本性）實為同一體，旨在說明眾生雖處於迷染之中，但其本質即是佛性，具足覺悟的可能性。
。
此句基於《大乘起信論》之法性義理，強調佛與眾生在體質上不二。
佛雖在相上顯現覺悟之相，但其本質仍是在眾生之基上顯現，旨在說明覺悟與迷亂並非截然對立，而是同一體之兩種顯現狀態（一心二門）。
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此處處於論疏對名相的辨析脈絡中，討論特定法相或現象的分類。
此句指明第二種分類為「俱影」，旨在對比或定義其與前項之差異。
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此句為論疏作者在論證過程中的過渡語，指出透過引用經典或論書的證據（證文）來證明前述觀點，使理路變得清晰明確。
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此句在探討淨識（阿賴耶識之淨化面）與現象顯現之間的因果關係。
作者質疑將淨識的顯現簡單地視為「增上緣」（指對結果產生決定性影響的外部條件或輔助條件），旨在釐清淨識之本質與其顯現之功能區分，避免將能顯與所顯混淆。
。
此句討論在解釋教理時，如何處理「本體（本影）」與「顯現（影像）」的關係。
在權教（權宜方便的教法）中，往往會將實相與其表徵同時採取，以對治不同根機的眾生，此處在分析《起信論》的論述結構，說明其採取權教之法，兼論本質與現象。
。
本句強調在研讀論疏時，應追求對法義核心（意）的領悟，而非拘泥於文字表象（文）。
在《起信論》這類深奧的論著中，文字僅是載體，若過於執著於字面解釋，反而會遮蔽對真理的直觀體悟。
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此句為論疏中的過渡語，指研習此論典的學者在面對前文所提出的義理或疑問時，進行內在的思惟與推敲，以求對法義有正確的領悟。
。
本句旨在闡明現象界的多元與差異並非實相，而是由意識的妄想（妄念）所投射而生的。
這符合《大乘起信論》中關於「真如」與「妄心」之關係的論述，強調差別相是由於不對真如的認識而產生的錯覺。
。
本句強調心與境的依論關係。
在唯心或能觀的框架下，外在的境界（相狀）並非獨立存在，而是依隨心念而生起。
若能離除心念的造作或執著，則客觀的境界之相亦隨之消逝，旨在揭示境由心造的義理。
。
此句為論疏之轉接語，指出前文之論述已至某個階段，接下來將對該段落的法義進行總結與定論，以使讀者能明確掌握該部分的宗旨。
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此句為論疏中的定義啟始句，旨在對「自心」這一核心名相進行界定。
在《信心論》語境下，自心涉及眾生之染心與內在佛性之轉化，是探討心轉與信心的基礎。
。
此句旨在界定前文所述之心態或認知狀態，即屬於「妄識」。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，妄識是指心將單一的真如體性，錯誤地分化、對立並執著為種種相狀的錯誤認知，是造成輪迴與迷失的核心原因。
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此處在辨析心法名相，旨在釐清某種狀態或描述並非是指涉覺悟後不染的「真心」（真如心），以避免將現象心的動作或迷染狀態誤認為絕對的真如本性。
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此句為論書中的承接語，用於引導讀者關注後續將要引用或討論的文本內容。
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此句闡明萬法唯心之義。
三界（欲界、色界、無色界）雖看似實有，實則由眾生共業與個體妄心所變現，並非恆常真實之實體，旨在破除對物質世界的執著。
。
本句基於《大乘起信論》的唯心體系，強調境界的生起依於心識。
所謂「離心」，是指若無心之能見與能識，外在的色聲香味觸法（六塵）便失去了成立的基礎，揭示了境由心造、心境不二的理則。

此句處於《大乘起信論》之疏釋脈絡中，討論修行者如何從事相（現象）回歸到自性（本質）。
「性門」指涉佛性的本體面，強調透過覺悟而回歸到不生不滅的真如自性，而非停留在對現象的觀察。
。
此句探討心性之體用關係。
在《起信論》語境中，真心（真如心）是體，而其顯現或運作之相為用。
此處強調「出體」是指從真心的本體之中而顯現出來的特質或狀態。
。
此句在論疏語境中，是用於指稱前文所討論的意識及其同類心識功能，旨在界定分析對象的範圍，強調心識運作的共性。
。
此句在論疏的脈絡中，說明前文所述的理路或門徑，已經將所有具體的、有差異的現象（差別之境）納入其中，旨在強調法義的涵蓋範圍之廣，無需在後文重複論述。
。
此處討論心識在不同層次的轉變。
在《大乘起信論》的語境中，強調心在染汙與淨化之間的能動性，指出特定條件或作用僅能對識心產生變革，而非直接改變心之本體。
。
此處在討論心法之總攝。
作者將先前分述的各種識心（如眼耳鼻舌身意等識），在更高的義理層面上予以統攝，強調其本質為「一心」，以符合《大乘起信論》中關於一心開二門的總體框架。
。
此句闡明《大乘起信論》的核心觀點，即「一心」包含兩種面相（真如門與生滅門），而其本質正是真如。
強調心與真如在體上是一體的，不應將其視為兩種截然不同的實體。
。
此句討論修行或心轉向本源的過程，強調回歸覺性或本真之理，是論述心性轉化之結果。
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此句探討意識的本質。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，強調「識」是由因緣和合而生，並非恆常不變的實體，旨在破除對「我」或「意識主體」的執著，揭示其空性或依他起之性。
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此句以夢境為喻，說明現象界的虛幻性。
在《起信論》的脈絡中，常用此類比來解釋眾生因無明而將虛幻的妄想執著為真實，說明迷染之相雖感真實，實則與夢境無異，旨在導向對空性或真如的體認。
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此句旨在說明現象（物）、意識狀態（夢）與覺知主體（人）三者之間互為依存、不可分離的關係。
在《起信論》的體論脈絡中，是用以揭示迷染之相如何由一心之妄想顯現，強調現象與主體之間的相依性，以導向破除對外境實有的執著。
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此句描述修行者在研習教法時，透過邏輯推演與思惟，試圖尋找教法背後最根本、不變的真實本體（體），而非僅停留在名相或權宜之法（用）的層面。
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此句在論疏脈絡中，通常用於界定某種法義、修行階段或論述範圍的終點或極限，表示討論或狀態已達到最高或最後的程度。
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此句為引文標記，用以引述前代高僧或論師的見解，在論疏體裁中常用於對比或承接前人對法義的詮釋。
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此句強調心性與佛法（經）的同一性。
在《信心論》及相關疏論語境中，旨在說明真如心即是最高法義的體現，修行即是回歸心性，而非僅僅停留在文字經典的研習。
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此句為論疏中的典型解釋導引語，旨在對前文提及的「一切」一詞進行定義與範圍界定，以便進一步闡述其法義。
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此句指涉構成世間現象的基礎元素。
在《起信論》及其疏論的語境中，旨在說明不染汙的真如本性與被客塵所染的色法、心法之間的關係，說明一切現象法（色、心）在實相上皆不離真如。
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此句在論疏筆削之語境中，用於強調某種法義、狀態或論述之成立，並非近期才突然發生或設定，而具有延續性或必然的先在性，旨在破除對時間侷限性的誤解。
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此句為論述中的承接詞，用於引出基於前文推論而得出的結論或引用相關論據。
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此句出於對《大乘起信論》及其疏論的筆削校訂，討論時間跨度或法義的涵蓋範圍。
在論述佛性或真如的恆常性時，強調其超越於時間的起點（本來）而存在，或在時間的追溯上已超出一般認知之界限。
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此句強調修行需超越語言標記（名字）與外在形式（相狀）的束縛，達到不被名相所轉的真如境界。
在《起信論》的體系中，這是為了破除對對立概念的執著，以契入一心之真如。
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本句處於《大乘起信論》疏釋之脈絡，探討心與相的關係。
指修行者需超越意識對對象（緣相）的攀著，從而回歸心性本然的清淨狀態，不再被主客對立的相狀所束縛。
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此句為論疏中常見的銜接語，用以總結前文所述的論證過程或範圍，表示上述內容之推論已延續至此處。
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此句旨在說明「音聲」與「言說（語言意義）」的相依關係。
在論議心意識或名相的成立時，強調若將聲音從其承載的語言意義中抽離，則無法構成具有特定指涉功能的「言說之音」，藉此分析名言與實相、表徵與內涵的辨析。
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此句旨在說明名言（語言符號）與其所指對象的關係。
在論疏的辯論邏輯中，強調「名」與「文」是依賴於特定的語言約定，一旦脫離了這些名稱與文字的界定，原本所指稱的特定概念（前名句文）便不復存在，用以分析名相的虛擬性與依他起性。
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本句旨在強調「唯識」的定義必須建立在「心」與其「緣」的關係上。
若將識與其所緣對象完全切斷（離心緣），則不再符合唯識學中關於「識」的運作邏輯，亦非前文所討論的唯識義理。
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此句論述心與真如不二的圓融狀態。
當修行者體悟到心與真如同一時，即能成就覺悟，此過程即是回歸本然自性的修行路徑（歸性門）。
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此句為論疏筆削記之引用，作者在校訂或解析《起信論》相關義理時，引用《圓覺經》之疏論來佐證或對比，顯示出不同論疏之間在法義上的相通之處。
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此句闡述唯識宗的核心觀點。
所謂「生法」指一切因緣生起的現象（有為法），其本質（自性）是空無的。
強調外部世界並非真實存在，而僅是意識（識）所變現的投射。
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此句探討識之性質與本體的關係。
雖在現象層面（分別識）表現為如幻夢般不實且多變，但從體性上看，所有意識的流轉最終皆歸於同一心之體，強調不離一心之本質。
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此句為引經據典之過渡語，作者準備引用《大佛頂首楞嚴經》的內容來論證或說明《起信論》之義理。
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此句探討認知過程中「能見」（主體/能覺）與「見緣」（客體/所覺）的關係。
在唯識或論疏體系中，說明感知過程如何將對象呈現為現前的現象，強調主客體在認知當下所呈現的類比狀態。
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此句探討心性之本質。
在《起信論》及其疏釋的脈絡下，強調眾生雖處於迷妄，但其本源（元）即是具足覺悟能力的明覺心，即如來藏或真如之覺性，不因客塵之染而失其本體。

此句為對「無礙門」之名相進行定義的起始句。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「無礙」指法界之理圓融，不被相對的障礙所遮蔽，能通達一切法門。
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此句討論在修行體悟中，如何透過「三門無礙」（指在法門運用上不雜亂、無障礙）來體現其出離世間的本質。
強調無礙的境界並非僅是技巧，而是基於出離心的體相（體）而能達到的狀態。
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此句為論疏之筆削記，屬於文本校勘或註釋性的導引語。
作者在此告知讀者，針對前文提及的某個要點，將在隨後的「正釋」（正式的解釋部分）中進行詳細闡述。
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本句闡明唯識宗的核心觀點，即一切現象皆由心識所現，心與所現之境不二。
修行者透過體認「心」的運作，即可進入「唯識」的覺悟之門，體悟萬法唯心之理。
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此句探討《大乘起信論》中關於「心」與「境」的關係。
在隨相門（現象門）的視角下，心之顯現為境，境即是心的隨相顯現。
強調心境不二，但從現象觀察時，將其視為隨相顯現的門徑。
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此句探討真如與事理的關係。
在《大乘起信論》的體系中，「理」是指不變的真如本質，「性門」是指體悟本性、證悟真如的境界。
此處強調從理法分析，最終皆指向對本性的體認。
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此處指在論述「事」的層面時，將其分為兩種門徑或類別進行分析，是典型的論疏體系對法義的分類劃分。
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此句探討論疏的撰寫邏輯，指在構成文字句式時，必須符合法義的理路與邏輯對比，使論述在理法上成立，而非隨意組句。
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此處為論疏校勘之語，指作者為了明確對比、強調或方便對照，將前文或原典內容再次抄錄於此。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明特定法相或現象之生起，是基於相同的因緣條件而產生的。
在《起信論》體系中，強調事相之異而理體之同，或在特定層次上的因果共相。
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本句旨在說明前述的三個分析面向（三門）並非獨立，而是共同揭示了大法界中萬法相互依存、互即互入的緣起理則，強調其整體性與圓融性。
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此處論述「境」的非實性。
強調外在客觀對象（境）並非獨立存在（不自），而是依心而起的投影。
體現了唯識學中「萬法唯心」的核心義理，破除對外境實有的執著。
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此句討論心的性質，強調心並非主宰一切的獨立實體（非自心），而是與境界（外在對象）相互依存而生。
心之起滅隨境而轉，說明瞭心與境的共時性與相依性。
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此處討論真如與妄心之關係。
旨在破除「妄心是依託真如而存在」的錯誤見解，強調真如之本性清淨，不應被視為妄心的依憑或產生原因，以確立真如的絕對超越性。
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此句在《起信論》體系中，用以區分「真」與「妄」。
旨在說明妄心或染汙之法並非源於清淨的真如本質，而是由於無明等客塵所造，以此強調真如本身的絕對清淨與不染。
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本句旨在闡明「真如」的恆常不變性。
在《起信論》的體系中，真如（真）是絕對的本體，而妄心（妄）是因客塵緣起而生的虛幻現象。
即便眾生處於妄想執著之中，真如的體性依然不增不減、不隨妄心之變動而有所損毀或改變。
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此句強調真如之體性或正法之實相，不依賴於由妄心所造作的顯現或虛假現象而成立。
在《起信論》的語境中，旨在區分真如的本然自性與因妄心而起的現象區別。
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此句論述心與境的不二關係。
在《大乘起信論》的語境下，強調心與境並非截然對立，而是互依互入，旨在說明心境圓融、不二的理體。
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此處論述真妄不二的圓融義理。
在《起信論》的體系中，真如（真）與迷染（妄）並非截然對立的兩種實體，而是同一體的兩種面相。
真如顯現為妄，妄之本性即是真，強調真妄互即互入，旨在說明由妄入真、轉妄成真的修行路徑。
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此處描述事物之間並非獨立存在，而是處於一種互為條件、相互依存的關係。
在論疏語境中，常用於解釋因果或名相之間的相依性，強調無有單獨自存之實體。
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此句強調修行或理論建構中條件的完備性。
在《起信論》的體系中，若因緣不具足或理路有缺失，則無法導向最終的覺悟或正信，說明瞭法義邏輯的嚴密性。
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此句在論疏中用於總結前文對因果或法性之分析，強調在特定法義框架下，不同現象或階段的產生實則基於同一套緣起法則，旨在破除對其性質有別的執著。
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本句討論心真如與妄心在特定義理上的關係。
在《起信論》的體系中，「混融」指不分彼此地融合在一起，「等」則指在體性上沒有高低或貴賤之別，強調真妄在體質上的同一性。
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此句總結前文所述之理體，指出萬法互不遮蔽、圓融無礙的境界即為「無礙法界」。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調心性與法界之不二，體現了事事無礙的圓融境界。
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此句在論疏脈絡中，旨在界定分析對象的全面性，涵蓋了主觀意識（心）、客觀對象（境）、普遍法則（理）與個別現象（事），以確立對法義討論的完整範疇。
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此句討論的是理事圓融的境界。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，「一」代表體，「多」代表相，「即」代表同時，「入」代表攝受。
四者互不妨礙，顯示出事事無礙的圓融法界，說明體相不二且能隨緣顯現。
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此句強調教法的體現不在於特定的文字或儀式，而是在於所有生活實踐與行止之中。
說明當修行者契入法體後，其一切自然舉止皆與教義契合，無處不是教法。
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此處屬於論疏的「筆削記」，即對原論或疏文進行校訂的紀錄。
「出」在校勘術語中意為「刪除」或「剔除」，此句指示校對者將文本中從「以」字起的一段內容予以刪除。
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此句探討修行者在心靈境界上，如何同時契合「事」的具體現象與「理」的普遍真理，使二者不再對立或互相阻礙，達到圓融無礙的覺悟狀態。
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此處指一切現象（法）皆在「心」與「物」或「真」與「俗」等二門（依據《起信論》語境，通常指真如門與迷妄門，或心法與色法）的運作範圍之內，無有獨立於此二門之外的法。
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此句解析《大乘起信論》中「真如」與「生滅」二門的關係。
強調雖然現象上分為絕對的真如與相對的生滅，但其本體僅是一心，旨在說明不二法門，避免落入二元對立的偏見。
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本句闡述修行之核心在於「歸性」。
在《起信論》的框架下，眾生雖被客塵遮蔽，但本性不失。
當修行者透過覺悟，使心意識回歸到本然的自性時，即是直接契入真如的實相境界，此即所謂的「真如門」。
。
此處討論《大乘起信論》之門徑。
生滅門是指從凡夫迷妄的層面，透過修行破除執著，由有漏進入無漏的過程。
文中將前述兩項義理歸入生滅門，以區分其與不生不滅門（真如門）的差異。
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此句基於《大乘起信論》之體系，指「心真如門」與「心生滅門」雖在名稱與相狀上有所區分，但實則不二，皆是同一心的兩種面向。
旨在說明真如與生滅的不相離，體現了一心開二門的圓融義理。
。
此句論述心法運作之理。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調透過「一心」的能動性，將對立或分散的相狀（如染淨、迷悟）在理會上予以融合，以顯現不二之體。
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此句描述在如來藏或真如的體悟中，個體與法界不再分離，而是處於同一種緣起的法性之中。
這種「無礙自在」是指打破了主客對立與物質、精神的種種障礙，體現出圓融無礙的法界特質。

此句為論疏之結構標記，指在目前討論的六項分類或次第中，進入第二項的論述。
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此句為論疏之結構導引，說明作者在進入正文分析前，先對該章節的名稱（釋名）進行定義與界定，以確立討論的基調與範圍。
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此句為論疏之過渡語，指出前文已對「能詮」（即用以表達、解釋真理的文字、語言或體裁）進行了分析與辨析，旨在釐清論述結構，以便接續後文對「所詮」（被解釋的內容/真理）的討論。
。
此句為論疏之導引語，旨在明確指出前文或後文所欲解釋的理論核心與旨趣，確保讀者能把握論述的邏輯方向。
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此句旨在強調對教法核心義理的恭敬心與認可。
在論疏的研習中，對正確的義理（法義）保持崇敬，是正確領悟與實踐的前提。
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此處討論在論疏體系中，某個核心論點或原則因其具有統攝、總括整體義理的功能，故被定義為「宗」或「宗綱」。
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此處為對「趣」字的名詞解釋。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，「趣」指心念向著正覺或佛性而趨向、歸依的過程，強調一種方向性的傾向與實踐。
。
此句為論疏筆削記之校勘或文義對照之語，指在對比兩段文字或理論部分時，內容相符、相等的項目。
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此句旨在將討論對象比擬於《法華經》的「一乘」義理，強調萬法歸一、圓融不二的終極教導，用以說明法義的統一性與圓滿性。
。
此句指出《大般涅槃經》等經典之教義核心在於「佛性」的闡述，強調眾生皆有佛性，以此作為成佛的依據，與其他強調空性或唯識的宗派有所區別。
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此句指涉華嚴宗對「法界」的獨特詮釋，強調事事無礙、重重圓融的境界，而非僅指一般的空間或現象界。
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此句指出維摩詰菩薩的教化核心在於「不思議」，強調真如實相與解脫境界超越邏輯推論與語言文字的界限，需透過直覺的智慧（般若）方能體悟。
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此句在論疏中用於說明佛法教義在傳承與詮釋過程中，分化出了多種不同的宗派或見解，旨在強調在探討核心義理前，需釐清各派之差異。
。
此句處於論述邏輯推演之處，探討在設定對立項（如能、所，或正、對）的分析框架下，事物如何相互對應或對立。
在論疏語境中，常用於分析名相的相對性，以導向破除對立、回歸一心的不二義理。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在明確前文所述內容的目的是為了揭示或闡明整部論典的核心宗旨（宗義）。
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此句在論述義理體系時，定義「宗」的概念。
指在文字語言的表述中，其核心要義、主旨或根本宗旨，即為「宗」。
在論疏體系中，區分「宗」與「判」或「釋」，有助於釐清論述的邏輯結構。
。
此句為論疏之校訂文字，說明在分析或引用時，僅擷取了某個特定時段（一期）或特定論述範圍內的義理，而非涵蓋全篇或所有階段的論述，旨在明確界定討論的範圍。
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此句討論對「聲」這一現象的法義認定。
在論述中，旨在說明即使是聲音這種瞬時的現象，亦有其特定的法性（屬性），而該屬性的核心（宗）即是「無常」，即生滅不居。
這是在分析法相以導向對空性或真如的理解。
。
此句討論修行者的實踐方向。
在《起信論》的論疏語境中，「修習」指透過實踐使法義內化，「明宗」則是指明確領悟該法門的核心宗旨（宗義），使修行不致偏差。
。
此句在論述「宗」之定義，強調「宗」並非外在的教條，而是修行者內心深處所依止、崇尚的核心宗旨與歸向。
在《起信論》的語境下，是指對覺悟本心的追求與信奉。
。
此句說明修行者或學者在面對法義時，會受限於自身所習得的特定典籍（經、律、論）而產生不同的理解或見解，強調學習背景對認知法義的影響。
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此句為論疏之過渡語，旨在引出後文對《大乘起信論》核心宗旨或所推崇之法義的詳細解析。
在疏釋的結構中，此處起承上啟下之作用，明確接下來的論述方向。
。
此句在論疏筆削之語境中，通常涉及對特定名相、位階或教理權威的界定，強調以尊貴、至高之義理或對象作為主體或依歸。
。
此處在論述感知或觀照的機制，強調「目」（視覺/觀照）在該法義分析中扮演主導或核心（宗）的角色。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探究特定義理（宗）在推論過程後，最終所指向的核心結論或真實義。
在《起信論》體系中，強調從名相的依止推導至實相的體現。
。
此句說明設法教導或闡述之目的，旨在使修行者在對佛法建立「信」後，進而透過「解」來明瞭義理，最後將其轉化為實際的「行」之實踐。
信、解、行是修行成道的必然次第。
。
此句強調修行次第的必然結果。
在《起信論》的框架下，指透過信願行等修行，最終必然能證得並進入覺悟的境界（如真如之實相）。
。
本句旨在強調前文所述之理路或核心教義，是整個法門、宗派（宗）所共同依據並最終歸結的根本準則。

此句為論疏之筆削記，屬於文本校勘與結構說明。
作者指出該章節的起始引言或開篇方式與前文或既有文本一致，無需另行修改或補充。

此句為論疏之過渡語。
作者在進行「正辨」（即正確的辨析、論證）時，告知讀者目前進入到該論證過程的起始階段，用以標記論述的結構次第。
。
此句描述一種誤區，指修行者在觀察現象（相）時，未能見其空性，反而將現象視為實有而產生執著。
在《起信論》的體系中，這屬於對「相」的誤認，未能轉化為對「體」的覺悟。
。
此句在論疏脈絡中，是用於說明前文所提及的術語或名稱僅為一種標記、稱呼，旨在界定名相而非討論其實體本質。
。
此處討論的是修行或認知在對待「事法」（具體的現象、事相）時的對待方式。
由於其立基於現象的特質，因此在名相上稱為「隨相」，意指根據事物的顯現相狀而行，而非直接契入絕對的理體。
。
本句解析「法執」的定義。
在論疏語境中，法執是指對現象（法）產生一種「定實」的錯覺，將原本無常、空性的現象誤認為具有永恆、不變的實體，此即是執著於法的表現。
。
此處為名詞短語，指稱持小乘教義的諸位導師或論師，通常在論疏中用於對比大乘觀點或引述其見解以作破立。
。
此句為對前文名相的定義或確認，指涉該法義或對象在該體系中處於主導、核心或統攝的地位。
。
此句為對特定術語的定義解釋。
在論疏的考據語境中，將「根本」一詞與「上座大眾」（Sthavira）相連結，旨在釐清僧團分化時期的派系稱謂及其正統地位。
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此處描述佛教教團在佛滅後，因對律則與教義的詮釋差異，由原本的統一教團逐漸分裂出多個部派（部派佛教）的歷史過程。
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此句為論疏中對前文提及之典據進行名相定義的開端，指涉以《阿含經》為代表的原始佛教教典，用以證明或對比論述中的義理。
。
此句在論疏脈絡中，旨在說明該論述或觀點是依據於特定的經典而建立，強調論證的權威性與依據來源。
。
此處為論疏對比引用，指出該義理與專門論述唸佛修行之經典（如《正法念佛本行經》）在法義上相契合，強調唸佛作為修行本行的正當性與一致性。
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此句為論書之結構性說明，指作者先建立前置的理據或前提，以此作為基礎來推導並構築後續的論證體系。
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此句指涉論著中對法義進行分類討論的體系（門），說明其論據或分析來源於當時主流的阿毗達摩論書（如婆沙論與俱舍論）。
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此句為論述中的承接語，用以引出前文所討論之法義在實際應用或分類上的四個具體實例，旨在透過具體例證來印證理論的正確性。
。
此處討論真如之體性。
在《起信論》體系中，「真空」指超越一切對立與妄想的絕對本質，而「無相」則是指其不具有任何物質或心理上的特徵（相），以破除對真如有實體相狀的執著。
。
此句體現中道觀。
首先破除對「色」（物質/現象）的執著，導向「空」；隨後又破除對「空」的執著（即所謂的「空病」或「落空見」），避免陷入斷滅空，最終達到色空不二、離兩邊的圓融境界。
。
此句處於《起信論》體系中，討論「真空」之義。
在論述中，「真空」通常指離於一切有為法、不落於有無兩邊的絕對真理狀態，用以對比「非空」或「不空」，強調實相的純淨與絕對性。
。
本句解釋「無相般若」的義理：般若（智慧）的真諦在於能徹實離絕對一切現象（相）的執著。
當心意識不再被表象所遮蔽或束縛，即達到了「無相」的境界，這纔是真正的般若。
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此句在論疏脈絡中，旨在指出相關義理在不同經典體系（如八部、空性經論、中觀學派著作）中的分佈與依據，強調法義的對照與承接。
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此句提及印度佛教論書的編纂形式。
古印度論書常以特定數量（如百論）或特定結構（如十二門論）來組織論題，旨在透過嚴謹的邏輯框架來闡明法義。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「唯識法相」。
在《起信論》及其疏論語境中，是指對萬法本質僅為識之顯現、而非外在實有的法相認知。
此處強調的是一種對法相的正確觀照，即破除對外境實有的執著。
。
此處討論的是對「空性」或「無相」的正確理解。
旨在說明在破除執著時，應針對「境（外在對象）」與「識（主觀能取心）」的對立分別進行遮除，而非陷入斷滅空論，將所有法（現象）全部否定。
。
本句說明現象世界的本質。
在唯識學體系中，外在環境並非實有，而是由意識（識）經過轉變（變）而呈現出的總體特徵（宗相）。
此處強調萬法皆是識之變現，而非獨立於識之外的實體。
。
此句為對特定教義體系或宗派的定名。
在《起信論》相關疏釋的語境中，涉及對萬法相狀的分析與分類，此處明確指稱其為「法相宗」，強調對現象界（相）之特徵的詳盡剖析。
。
此句在論及唯識學術體系時，將「唯識」等名相歸類於對法百法之中。
對法百法是指對象（所對之法）的百種分類，用以分析心意識所能覺知的所有對象。
此處旨在明確唯識在唯識論體系中的分類位置。
。
本句探討如來藏（佛性）與緣起法之間的關係。
在《起信論》體系中，這涉及「真如」如何透過緣起而顯現為眾生心，以及眾生如何依緣起而能覺悟如來藏的論述，旨在說明絕對真理與現象世界的接軌方式。
。
此句論述心之性質與如來藏的關係。
在《大乘起信論》體系中，強調心之本質即是如來藏，而其運作、顯現隨其本質而行，體現了體用不二的義理。
。
本句闡明萬法生成的基礎。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，諸法並非單一性質，而是由「染」與「淨」兩種對立且相依的緣起條件交織而成。
這揭示了現象界既有染汙的迷妄，亦含清淨的佛性，兩者皆在緣起法中運作。
。
此處為舉例說明，指涉以《楞伽經》為代表的經典，用以佐證前文所述之法義。
在《起信論》疏釋的語境中，通常是用來對比或補充說明心性與如來藏的義理。
。
此句旨在說明目前討論的教義或論點，與大乘佛教中揭示深奧真理的《勝鬘經》及《密嚴經》之義理相契合，用以佐證論點的正統性與深廣度。
。
此處為筆削記之簡略記載，指涉其論議、校訂之對象為《大乘起信論》及其相關文獻。
。
此處討論的是心性中自備的覺悟特質（佛性）與珍貴不染的本質（寶性）在義理上的等同性。
在《起信論》的體系中，強調眾生皆有佛性，而此佛性即是至寶，故稱寶性。
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此句在《起信論》語境中，描述心性或佛果位之特質。
圓融指法界無礙，不相互衝突；具德指圓滿具足一切功德，體現了真如心性在體用兩面皆完美的狀態。
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此句解釋「圓」在論疏中的義理，強調圓滿的體性（性）與顯現（相）在空間與法義上均無遺漏且全面周遍，是對圓滿境界之定義。
。
此處解析「融」字之義。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「融」是指理（絕對真理/體）與事（具體現象/相）不再對立，而是圓融無礙地互攝互融，體現了體相不二的圓融境界。
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此處指具足各種佛法功德之聖者，在論疏脈絡中通常用以稱頌佛菩薩或高僧大德，強調其修行成就之圓滿。
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此句描述法界或心性之境界，強調現象與實相之間互涉、重疊且無止盡的狀態，體現了圓融無礙的特質。
。
此句強調萬法皆具備其自身的特質（自性），即便極微小的物質現象，其存在狀態亦完全契合其法性。
在論疏語境中，旨在說明法性無處不在，微細之物亦不脫離法性的運作。
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此句描述真如或法界之體性，強調其圓融無礙，涵蓋一切現象且遍及所有空間與時間，無有遺漏。
。
此句為論疏之指引，提示讀者應參照前文關於「圓教」（圓融不雜的最高教義）的論述來理解當前內容，體現了論著在義理上的前後承接與系統性。

此句為論疏筆削記中的註記，旨在明確指出後續內容的指向對象為該部論書，屬於文本分析與校勘的指示性文字，非直接討論佛理。
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此句為論述結構中的序數標記，用於接續前文之列舉，引出第四項論點或分析要點。
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此句指出該論述的核心在於「如來藏」與「緣起」的結合。
在《大乘起信論》的語境中，這涉及如何從如來藏（真如本性）透過無明緣起而顯現為生滅現象，以及如何透過修行回歸真如的理論體系。
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本句指出透過論著（指《大乘起信論》）的詮釋邏輯，來揭示眾生心心中本具的佛性（如來藏），強調論證過程對於理解如來藏的重要性。
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此處論述《大乘起信論》之核心義理，指「真如」的不生不滅性與「妄心」的生滅相在一個體中和合。
這說明瞭現象界（生滅）與本體界（不生不滅）並非截然分開，而是互融互攝的關係。
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此句為對特定人物或名相的稱呼，在論疏脈絡中，阿梨耶（Arya）通常指聖者或具有聖質之人。
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本句說明論述之目的，旨在詳盡分析「染」（煩惱、生死）與「淨」（菩提、涅槃）這兩種對立狀態的生起機制。
在《起信論》體系中，強調即便在染汙中亦有不染之本性，透過緣起法說明從染到淨的轉依過程。

此句為論疏之過渡語，指出下文將進入天台宗核心的「三會五教」判教體系分析，用以整理佛法教相的次第。
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此句在論疏筆削之語境中，旨在強調「教」的權威性必須源自於佛陀的親口宣說，用以區分佛說與後世或他人的詮釋，確保法義的純正性。
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此處討論關於「宗」之名義定義。
在論疏的辨析語境中，探討為何即便在特定義理分析後，人們依然習慣使用「宗」這一稱號來概括核心教義。
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此句在《起信論》疏之脈絡下，旨在說明雖然在表現形式或稱謂上有所不同，但其核心的教理、宗旨與所依據的宗教真理（Sūtra and Vinaya / Dharma）在實質上是一致的，強調真理的統一性。
。
此句說明該疏論的體例與撰寫邏輯，係採取「隨教」原則，即根據原論（起信論）的教理次第或佛法教相的展開順序，對其內容進行詳細的論述與辨析。
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此句在論疏筆削的語境中，是指在審視或校對論述時，必須以佛經作為標準進行比對與篩選（料揀），以確保論疏的內容不違背經義。
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此句在論疏語境中通常用於討論名相、定義或法義涵蓋範圍的差異，說明不同層次的解釋或對象在界定上的寬狹不等。
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此句討論經典編纂與教理體系之關係，說明單一經典（如法華經或華嚴經）在闡述核心義理時，常會涵蓋多個層次的教法（權教與實教），以適應不同根機的眾生。
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此句指出《華嚴經》中對十惡（十種不善業）與十善（十種善業）有詳盡的論述，用以對比或佐證當前論述之業力與修行的準則。
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此句指明該教法對象為「人天」，在佛教教法層級中，人天教通常指基礎的世間法或初步的解脫法，旨在使受眾在人天兩道獲得安樂或建立正信，為進一步進入深奧的聖道教法做準備。
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此句指佛法教理的核心基礎。
四諦（苦集滅道）揭示人生實相與解脫路徑；十二因緣則詳細分析眾生從無明起直到老死、憂悲苦惱的輪迴鏈條，旨在透過破除因緣而達到解脫。
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此句為對前文所述特定法義或修行的定性，明確將其歸類為小乘佛教的教理體系，以區分於大乘之圓融教法。
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此句討論教法之分類。
在佛教教理中，「分教」是指將修行過程按階段、等級或位次（如十地、十波羅蜜等）詳細區分，以方便修行者依序進修，而非直接宣說圓融無差的總義。
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此處為引文標記，指引出後續關於「三天偈」的偈頌內容。
在論疏體系中，常用此類簡短語句作為轉接，用以引用前文或他論之偈頌以進行後續的分析與筆削。
。
本句闡述法性的本然狀態。
法性之「空寂」是指超越了對立的現象與名相，因此不存在主觀的「取」（貪著、追求）與「捨」（厭離、放棄）之二元對立，體現了絕對的中道與寂靜。
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此句強調佛性的本質即是「空性」，而空性超越了語言、概念與邏輯思維的框架（不可思量）。
在《大乘起信論》的語境下，這指向心真如之本性，破除對佛作為實體存在的執著，以此契入不二法門。
。
此句在論疏脈絡中，用以界定特定教義或修行階段屬於佛法教化體系中的起始階段（始教），旨在區分教法由淺入深、由權入實的次第。
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此句旨在說明心、佛、眾生三者在體性上的不二與相即。
依據《大乘起信論》之理，心即是佛，眾生之心亦即佛性，強調從心入佛、由佛回眾生的圓融關係，體現「心佛不二」的法義。
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此句體現《大乘起信論》的核心觀點，強調「一心」之體。
心（指一心之體）、佛（覺悟之體）與眾生（迷妄之體）在真如本質上完全相同，並非實有之別，旨在揭示眾生皆具佛性，唯因客塵妄想而產生差別相。
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此句在論疏語境中，通常指涉佛法教理的最終階段或圓滿的教法，用以區分初級、中級與最終的教導次第。
。
此句闡述大乘佛法中「初發心」與「成正覺」在體性上的不二。
依據《大乘起信論》之義理，強調信根強固者，其初始的覺悟心即包含佛果的種子，體現了頓悟或即身成佛的潛能，打破時間上的緩慢遞增觀。
。
此處指修行或悟道之法門，不經由漸進的階段，而是一舉契入真理的教法。
在《起信論》疏釋的脈絡中，通常涉及對心性本然之覺悟或速疾契入佛性的討論。
。
此句描述在高度覺悟或法界圓融的狀態下，心與法之間不再有對立、遮蔽或阻隔，體現了圓融無礙的境界。
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此句在《起信論疏》脈絡中，旨在界定其所論述的教理層次。
圓教（圓頓教）指圓融無礙、頓悟究竟的最高教法，強調事事無礙且不分次第，是教相判釋中的最高位階。
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此處在討論經論中對特定法相或教項的分類數量，指出不同經典在編排或歸納數量上存在差異，並非單一固定標準。
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此句在論疏筆削記的語境中，討論的是對法義的依據（宗）應採取何種標準。
指涉那些以引用多部經論來支撐其論點的論證方式或對象。
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此句旨在說明《大乘起信論》的地位與功能，強調該論以精簡的篇幅，將大乘佛教龐大的經論體系（百餘本經）的核心教義進行系統性的綜攝與概括。
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此句為論疏中的詰問或承接句，旨在釐清在特定的法義脈絡中，所謂的「隨」是指依循、隨順或對應於哪些具體的法相或條件。
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此處討論經典的性質。
在論疏體系中，「了義」指直接開示真理、無需透過權相（方便）轉譯而能讓修行者直接體悟的教法。
此句強調所有經典在最終目的上均指向真實義理。
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此句在論疏脈絡中，用以強調前述之論點或修習內容，皆是基於此處所設定的宗旨與核心義理而展開，確認其理論的一致性。
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此處指涉大乘經典中普遍闡述的「空」之義理，旨在說明萬法皆空、無自성의核心觀點，作為對比或論證的基點。
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此句指出前文所述之理義，皆符合三論學派（龍樹中觀系）的核心宗旨，強調其論理的一致性與正統性。
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此句為論疏筆削記中的指示性文字，意指後續的校訂、修正或解釋方式與前述示例相同，無需重複贅述。
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作者在此界定前文的論述範圍，說明其解釋是基於特定的宗教教義（宗教），且採取的詮釋方式是寬義的（寬義說），旨在為後續更精確或狹義的辨析做鋪墊。
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此句為論述之轉折，旨在區分對「教法」定義的廣義與狹義之分。
在《起信論》疏釋的語境中，作者將教理分類為五教（通常指五種不同的教化層次或法門），以分析其對象與目的之差異。
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此句旨在說明在分析不同名相或教理時，若僅從單一義項出發，其內涵與定義是各自獨立的，彼此之間沒有交集或重疊，強調區分名相之精確性。
。
此句旨在說明教法詮釋的單一性或專一性，強調在特定的論述框架下，一部經典可能聚焦於闡明一個核心義理，以避免混淆，是論述教理分析時的類比說明。
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此句在論疏筆削記中用於評析某種見解或教義範圍過於侷限，未能涵蓋全貌或未能契合更高層次的真理，指其教理之論述不足以周延。
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本句探討教理的建構邏輯。
在佛教論述中，「宗」指核心宗旨或教義，「教」指宣說的教法或次第。
此處強調宗義的設定必須配合教法的開顯次第（隨機接引），其運作邏輯與前文所述之理相同。
。
此句是在對論述中的特定名詞或觀點進行批判，指出若採取此種定義或解釋方式，會導致教義（宗義）的內涵受限，無法涵蓋更廣博的真理或圓融的義理。

此句為論疏之體例標記，指出後續內容將聚焦於闡釋該論書的兩個核心義理或結構面向，屬典型的疏論導引文句。
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此句為論疏之結構導引，指出接下來將首先對《大乘起信論》的核心概念「一心」之法義進行總體的概述與闡釋。
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此句為論述之過渡句，指出《大乘起信論》所涵蓋的教理範圍極其寬廣，涉及真如、心性、三大覺門等深奧義理，旨在為後續的重點提要或詳細解析做鋪陳。
。
此句為論述之過渡句，旨在分析對象（如特定宗派或學說）所依據並推崇的核心主旨或教義，用以後續對比或批判其正誤。
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本句旨在說明前文所述之內容，其核心目的在於揭示《大乘起信論》中關於「一心」的理論框架。
所謂「三大義」，是指一心之內包含的理、事及相關的顯隱、真俗等層次結構，用以論證眾生如何透過信心從迷轉悟。
。
此句在論疏脈絡中用於總結前文論述之目的，確立某項義理作為該論題或修行法門的核心主旨（宗）。
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此句為論疏中常見的設問方式，旨在探討特定法義（教理）的宗旨與核心意旨，以便進一步闡明其修行目的或理論依據。
。
本句說明論疏撰寫或校正的目的，旨在引導修習者在建立對法義的信心（信）之同時，確保對教義的領悟（解）符合正理，避免因誤解而走入歧途。
在佛教學習中，「信」與「解」相輔相成，信而無解則易盲從，解而無信則難精進。
。
本句闡述由「解」到「行」再到「證」的遞進過程。
首先需正確理解教理（解），隨後將其付諸實踐（行），當修行達到成熟（行成）時，最終達成真理的體悟與證得（入證）。
這是大乘修行中知行合一、由理論轉向實踐的關鍵路徑。
。
此句強調修行最終的歸宿。
在《起信論》的體系中，修行雖歷經種種階段，但最終的覺悟與果位，其本質即是回歸到本覺的「一心」之體，體現了圓融不二的法義。
。
此句為對前文術語之定義總結。
在論疏語境中，「趣」通常指心意識的趨向或流向，在此處是用以說明為何將某種心法或狀態命名為「趣」的邏輯結論。
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此句是在討論對「空性」的認知偏差。
所謂「一味空」，是指將空理執著為一種單一、絕對的虛無（斷滅空），而非大乘佛教中「即空即有」的中道觀。
在《起信論》的語境中，這是為了警示修行者不可落入空見之偏端。
。
此句論述修行者在面對對境時，應達到一種超越對立的情緒狀態。
不僅要去除對不悅之物的厭惡（厭），也要去除對悅人之物的欣喜（欣），從而進入不偏不倚、心不動搖的中道定境，不再受二元對立的情緒牽引。
。
此處警示修行者若陷入「一向」的執著，僅停留於對法相（現象或形式）的信認，而未契入實相，將導致聖境與凡境之間無法跨越的鴻溝，強調不可執著於相而忽略體。
。
本句指出若缺乏正確的信解或正見，即便在佛法環境中，也無法激發真正的修行動力（起行），進而無法達到真理的體證（趣證）。
在《起信論》的脈絡下，強調正信是實踐與證悟的基礎。
。
本句強調「一心」的關鍵地位。
在《大乘起信論》的體系中，心具有兩種面向：一是凡夫的迷染心，二是聖者的覺悟心。
兩者雖在現象上不同，但其本質皆源自同一個「心」，因此稱為凡聖之源，說明修行即是將迷染之心轉化為覺悟之心。
。
本句闡明眾生在佛性或本質上具有平等性，而現象上的高下、聖凡之別，並非本質不同，而是取決於對真理的「迷」與「悟」。
這符合《大乘起信論》中關於一心開二門（真如門與生滅門）的論述，強調迷悟是決定生命狀態轉向的關鍵。
。
本句強調信心的導向作用。
在《起信論》的體系中，信是修行的前提，有了正確的信根，必然能激發實踐的動力（起修），進而達到覺悟的果位（果證）。

此句為論疏之筆削記，屬於對文本結構的分析。
文中「別」指區分或差異，「下二」指後續提及的兩個項目，「別二」則表示這兩個項目在義理上是各自獨立、互不相同的區分。
。
此句為疏論中的結構指引，說明作者在論述順序上，先將對原論的解釋（釋義）列出，以便後續進行分析或校正。
。
此句為論疏之筆削，旨在界定或指明前文中所提到的「教說」等名相，是用於對特定法義進行闡釋與傳授的言說過程。
。
此句論述「言」與「義」的關係。
語言僅是導向真理的工具（指月之指），其目的在於揭示義理。
當修行者真正契入義理、體悟真諦時，依賴的文字表象即告完成其使命而不再必要，此即「言亡」，強調超越文字、直指心心的體悟過程。
。
此句引用佛經中著名的「筏喻」，說明修行法門（如名相、教理）僅是達成覺悟的工具（方便法），而非最終目的。
一旦證悟或到達彼岸，必須捨棄對工具的執著，以免法執成為新的障礙。
。
此句為論疏中的承接語，指示讀者將在後續內容中看到詳細的論述或證明。
。
此句旨在強調如來在教化眾生時，能根據眾生的根機與能力，運用靈活且巧妙的手段（方便法門）來引導眾生走向覺悟，而非僅僅使用單一的真理陳述。
。
此句說明佛法教導之權宜之計。
由於究極真理（實相）不可言說，故佛菩薩隨機化導，暫且運用語言文字作為工具，以指引眾生趨向覺悟。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「旨趣」（即論典的核心意圖或主旨）進行具體的定義與闡釋。
。
本句闡述修行之核心，即透過捨離主客對立的妄念（離念），使心靈回歸到不生不滅、絕對真實的本體狀態（真如）。
在《信心論》體系中，這代表從迷染狀態轉向覺悟本性的過程。
。
此句為論疏中的導引語，旨在對「理」與「事」這兩個核心概念進行定義或分析。
在《大乘起信論》體系中，「理」指絕對的真理、本體（如真如）；「事」指具體的現象、顯現（如生滅世界）。
。
此處論及論著或教學的編排邏輯。
首先必須明確設定法義的總綱（宗），隨後再依循此綱領展開詳細的論述，以導向正確的修行或認知目標（趣）。
。
此句為疏論筆削之校訂文字，指涉在討論「事」與「理」的對照關係時，建議將其合稱為「事理」，並指出後續文本中存在相同的修辭或論述模式。
。
此句為論疏中的過渡語，指在論述理論後，透過舉出具體事例來進一步說明或論證，以使抽象的法義更加明確。
。
此處指詳細闡述意識在生滅過程中如何受到染汙而產生妄心，以及如何透過修行轉化而回歸清淨的過程，是論述心性轉變的核心環節。
。
本句說明萬法或修行之終極歸向皆在於真如理。
在《大乘起信論》及其疏釋體系中，真如是絕對的實相，一切有情雖在迷妄中，但其本質皆源於真如，最終亦須回歸此不變的理體以獲解脫。
。
此句處於論疏筆削之辨析語境，討論修行者或法義之來源。
這裡的「等」指平等性，強調從不分差別、無對立的平等心或平等義理中而起，以此對比差異或不平等之見。
。
此為論疏之過渡語，用於引述前文或原論之內容，以便後續進行筆削校正或義理分析。
。
本句闡述《大乘起信論》中關於「門」的修行路徑。
生滅門是指眾生處於迷妄、生死輪迴的狀態，但因具備佛性，能由生滅之相轉向覺悟；真如門則是絕對真理的實相。
此處強調的是從現象界（生滅）直接契入本質界（真如）的轉化過程，體現了即相顯性的修行義理。
。
此句論述修行者透過對五蘊（五陰）中的物質面（色）與精神面（心），以及外部感官對象（六塵）的深入觀察與分析，體悟其本質空寂，最終達到「畢竟無念」的覺悟境界，斷除一切對現象的執著。
。
此句強調透過正覺的觀察，體認到心不被妄念所牽引的「無念」狀態。
在《起信論》的脈絡中，這涉及心真如與心妄起的轉化，旨在透過觀察心念的空寂，回歸不染的本心。
。
此句說明當修行者契合特定法義或心境後，能順應法性而進入真如之門。
在《起信論》體系中，強調透過轉依與實踐，使心與真如契合，進而證悟本覺。
。
此處討論的是真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）在實相上的不二與平等，強調在圓融的視角下，真俗並非對立，而是相互涵攝。
。
本句探討真理的終極境界。
所謂「一味」指萬法歸一的平等實相；「心絕」並非指意識的毀滅，而是指在證悟真理後，對立的能覺與所覺、主客之分徹底消融，進入無分別、無造作的寂滅狀態，即心行止息，契入真如。
。
本句強調透過「觀」的修行，能將對世俗現象的執著轉化為覺悟。
在《起信論》的語境中，這體現了從迷染的俗境中透過修行而生起般若智慧，以破除妄想、回歸真如的過程。
。
本句說明在《大乘起信論》的修習體系中，透過前述的理路分析或修行實踐，最終使「止」（心不亂）與「觀」（慧清明）這兩種定慧雙修的法門得以圓滿成立。
。
此句為論疏之轉接詞，用以引導後文的論據或引用，說明前文所述之理將在後文得到進一步的證實或詳細闡述。
。
此句為論疏之導引語，旨在對「止」這一修行狀態或法義名相進行定義與解釋。
在《起信論》及其疏釋的語境中，「止」通常指心意識的寂靜、停止妄念，是進入深層定力或體悟真如的基礎。
。
此句解析修行中「止」的內涵，強調在面對內外境界時，使心不再隨相而動，消除對現象的分別執著，以達到心境的寂靜與統一。
。
此句解釋特定修行狀態或法相之所以成立，是因為其符合「奢摩他」（Śamatha）的修行核心，即透過止息妄念、專注於單一對象，使心進入寂靜狀態的義理。
。
此句為論疏之銜接語，旨在對前文提及的「觀」字（通常指觀照、觀察或觀心）進行定義或詳細解釋。
在《起信論》體系中，「觀」不僅是感官視察，更是指以智慧覺察心性與真如的過程。
。
此句討論在認識論或修行層面上，對現象界（事相）如何依據因緣而產生、消滅的特徵進行區分與觀察。
在《起信論》及其疏論體系中，這通常涉及對「迷」與「覺」之相狀的辨析，強調對世俗生滅現象的認知過程。
。
此處討論修行觀法的類別。
毘缽舍那（Vipassanā）為「別觀」或「洞察觀」，旨在透過對現象的分析與觀察，洞察其空性或無常實相，以斷除煩惱。
此句說明該法門之理路與別觀的義理相契合。
。
此句說明在修行階段中，「成信」是指對佛法產生不退轉的信心，而這在修行位次上對應即是「十信位」，是從凡夫向聖者過渡的初始階段。
。
此處討論修行位次。
在《起信論》及其疏論語境中，「不退」指不退轉心。
所謂「三賢」指須陀洹、須陀師、阿那含三果聖者。
此句旨在說明一旦達到不退轉的境界，其位次即等同或高於三賢聖者。
。
本句討論修行位階與真如體悟的關係。
在菩薩道「地前」階段（即未達初地之前），修行者雖有觀照，但尚未真正進入或證得真如的絕對真理境界。
。
此句描述修行者之志向，旨在通過修行進入特定的「地」位（指菩薩階位），從而直接體悟並證得聖者的覺悟性質（聖性），而非僅停留在理論或他人之說。
。
此句為論疏中的標題或引導語，旨在對前文提及的「因」等條件進行進一步的分析與解釋，在《大乘起信論》的邏輯框架中，通常涉及正來面或正往面中，種植善因以獲果位的因果關係。
。
此句指菩薩在尚未證得果位（地上菩薩）時，為了度眾而實踐的十種圓滿修行。
在《起信論》及相關疏釋語境中，強調修行次第與具足波羅蜜之必要性。
。
此句描述修行者之發心方向，強調意識集中於透過修行克難、突破，最終達成成佛的目標（佛果菩提）。
在《起信論》體系中，這屬於信願行相互激發的過程，將心念定向於究竟圓滿的覺悟之果。

此句為論疏之導引語，指明前述之五種法義或項目，將在隨後的兩處結論中進行總結與闡釋，屬於文本結構的導引，旨在協助讀者把握論述邏輯。
。
此處在討論法相的產生與依止關係，強調現象的顯現並非獨立存在，而是依於特定的條件與因緣而生，符合論疏中對名相依止關係的分析。
。
此句論述修行與認知的次第。
在進入深層的實踐或證悟之前，必須先透過聖教（教法）的指引，建立正確的觀念與義理基礎，方能進一步契入真理。
。
此處討論論疏的解經方法。
所謂「由義中事故顯理」，是指在闡述深奧的佛法義理時，先舉出具體的現象、事例或事相（事），以此作為階梯或對照，使抽象的真理（理）變得清晰可見，達到由事入理的教學效果。
。
此句在論述認知或覺悟的對象（境）。
在《起信論》及其疏釋的語境中，探討心靈如何透過對「事」（現象、具體事物）與「理」（本質、真理、空性）的對照與體悟，來破除迷妄，進而契入真如。
此處強調的是認知過程中的對象區分。
。
本句強調透過前述的修行法門或認知，使修行者能夠進入並成就「止」（定）與「觀」（慧）的實踐。
在《起信論》及相關疏論體系中，止觀是轉依、契入真如的關鍵修行手段。
。
此句說明修行者進入「證地位」（即證悟聖者之位）的關鍵方法在於「止觀」。
止指心意識的定住、捨離雜念；觀指對法義的如實觀察與洞察。
止定為基，觀照為用，兩者相輔相成，方能破除煩惱、證得實相。
。
此句說明修行者在實踐中，必須依據五種特定的條件或路徑（五由）來進入證悟的境界，進而達成最終的覺悟果位。
在論疏語境中，強調的是證果必須具備的必要條件與因果邏輯。
。
本句描述修行或認知過程中的遞進關係。
在《起信論》的語境下，指心信由初步的萌發，經過不斷地推衍與因果牽引，逐步深化至更高的覺悟境界，強調過程的連續性與階段性。
。
此句旨在說明該論著或相關解釋深刻地傳承並闡明瞭論書的宗旨（宗）與其導向的深意（趣）。
在《起信論》的語境下，宗趣通常指向「真如」與「佛性」的圓融不二，以及從迷到悟的修行路徑。
。
此處為論疏之標記。
作者在完成對特定義理（義門）的解析後，告知讀者該段落已結束，隨後可能將進入另一種敘述方式或不同範疇的討論。

此句為論書之目錄或章節標題，標誌著進入「隨文註解」的階段。
在論疏體系中，「隨文」指按照原論的文字順序依次解釋，與「隨義」或「總論」之分法相對。
。
此句為論疏之結構標記，指出目前進入對論題分析的第二個階段或第二個要點，屬於典型的判教或疏釋結構分析法。
。
此句為論疏之結構指引，說明接下來的論述順序，旨在先對特定四字名相進行義理分析。
。
此處為論疏的結構分析。
作者在解析《大乘起信論》相關內容時，將討論對象分為四個部分，目前進入第四項關於「今」字的解析，並採取「先總論、後分論」的釋義方法。
。
此句為論疏之導引語，旨在解析前文中關於「體」或「體現」的義理。
在《起信論》體系中，「體」通常指法性或真如的本體，此處在討論如何將此本體特質於修行或顯現中予以體現。
。
此處在論述教理之真偽或層次，指出該法義屬於「實教」（真諦），而非為了對治根機而暫時設定的「權教」（權宜之法）。
。
此句探討論述之技巧。
指具備深廣見解（解大）的學者，在闡教時為了對接聽者的根機，特意選取較簡單或基礎的義理（揀小）作為說明對象，旨在以簡導深，而非否定大義。
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此句處於論疏對義理分析之脈絡，討論在宏觀的義理（大）之外，仍有具體的細節或較小範圍的差異（小）可以進行辨析與選擇，旨在精確界定法義的範圍。
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此句為反問句，旨在透過否定對象的侷限性，來突顯佛法或如來智慧之超越性與絕對性，符合論疏中透過辯論、破立來闡明法義的邏輯特徵。
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此句論述心性之本體特質。
在《大乘起信論》及其疏釋的語境中，心性指覺悟的本體（真如），其體性超越空間與時間的限制，具有無限、無礙的特徵，故稱「無際畔」。
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在本論疏語境中，此句指修行或體悟至高義理時，需超越對數量、程度、部分等對立區分的認知，進入不分彼此、無量無邊的圓融境界，以破除對法相之局部、比例的執著。
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此句描述進入深層三摩地或體悟真如之境，心意識的造作（心行）徹底寂滅，達到一種無法用語言文字來描述、定義或傳達的絕對境界。
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此句旨在破除對名相的執著。
在論述法義時，提醒修行者不可僅憑名詞的字面定義或強加的名稱來認定其性質（如「大」），而應回歸其實質義理，避免落入名相之見。
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此處為論疏對名相的辨析。
在《大乘起信論》的脈絡中，「大」字通常涉及對比小乘之侷限，或指涉法界之廣大與圓滿。
作者在此提示讀者，針對「大」字的定義需從兩個不同的維度（義理）來理解，以確保對後續論述的精確把握。
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此句在論疏筆削記的語境中，是用於區分名相或義理的不同層次，指出其中一種屬於不變、恆常的義理範疇，用以對比暫時或權宜的解釋。
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此處討論的是時間的維度。
在佛教論述中，「橫」指同時空間的廣延，「豎」指時間序列的延續。
此句強調法義或體性在時間軸上的恆常性與無限性，不受時間起訖的限制。
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此句旨在說明法性的非線性與非先後關係。
在《起信論》及其疏論的語境中，強調真如或一心之體性超越了時間的先後順序，不存在某種法在邏輯或時間上先於另一法而成立，以此破除對因果先後或實體演生的執著。
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此句在論疏語境中討論法相的先後或根源，強調特定義理（如信或佛性）在認識所有現象（諸法）之前具有首要的地位或優先性。
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此句為對前文所述法義之總結，說明為何該法門、名相或境界被賦予「大」的稱號，通常指其涵蓋範圍廣大、功德深厚或能容納一切。
在《起信論》體系中，常指大乘之圓融與廣大。
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此句為引用文獻的標記，指出後續論述之依據出自於《大般涅槃經》，在論疏體系中用於建立義理的權威支持。
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此句為論疏中的銜接句，旨在對「大」這一名相進行定義或解析。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「大」通常指大乘之義，涵蓋法界圓融與一切眾生皆能覺悟的廣大涵義，而非單純的體積或數量之大。
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此處討論名相之定義。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡中，此句旨在界定何謂「常」，通常是指超越時間生滅、不變不異的真如本性，以區別於世俗之常住。
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此處討論邏輯或名相的定義範圍。
在論疏的分析框架中，「遍義」指該項定義或性質能普遍涵蓋、適用於所有相關對象，不排除任何個體。
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此句描述佛法或佛力的空間延展性。
在論疏語境中，「橫」指空間上的廣度，「該」指涵蓋、周遍，說明其功德或作用並非局部，而是遍滿整個十方世界，體現法界無礙的特質。
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此句描述宇宙空間的廣大無垠，強調法界在空間維度上的無限性，旨在對比個體之小與佛法境界之大。
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此句為論疏之過渡句，旨在引出對「涅槃」名相或義理的另一種解釋或補充說明，屬於文本結構上的銜接。
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此句為論疏中之承接語，旨在對前文提及的「大」字（通常指大乘或大圓滿之義）進行具體定義與義理闡釋。
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此句描述佛性或真如的體性，強調其無邊無際、不設限且無礙的特質，以虛空比喻其超越空間與物質限制的廣大境界。
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此句在論疏筆削記中通常為對前文名相之限定或對應，指涉在特定法義範圍內所涵蓋的對象或內容。
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此句探討「心」的攝受範圍。
在《大乘起信論》的體系中，心（指真如心或一心）不僅包含凡夫在世間的迷染現象，也包含覺悟後的出世間真理，強調心之能 encompassing 萬法之圓融性。
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此句為論著中常見的過渡語，用於引用其他經論以佐證當前論點，顯示論證體系的嚴謹性與依據之廣泛。
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此句描述心性（心精）的廣大與圓滿特質。
在《起信論》及其疏釋的語境下，強調心之本質（真如心）並非侷限於個體，而是具有周遍法界的能動力，能將整個十方世界涵蓋其中，體現了心與法界相即的義理。
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此句在論述「體」與「用」或「一」與「多」的關係。
強調若本體（如真如、佛性）不具備周遍法界的特性，則無法在邏輯上成立其能涵蓋、包含所有現象（包含）的結論。
這是典型的論理推導，旨在證明體性的普遍性與全能性。
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此句旨在強調「大」的定義在於其包容性。
在論疏語境中，通常指佛心、真如或大乘之義理必須涵蓋一切眾生與法界，若有遺漏或排他，則不符合「大」的特質。
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此處在討論名相的定義，說明前述的論理推導或條件，使得該法能涵蓋「大」的義理特質。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在對前文出現的「運載」等詞彙進行義理上的界定或修正。
在《大乘起信論》及其疏論脈絡中，通常涉及法門如何承載、運送眾生至彼岸之義。
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此句在論述大乘教理時，將修行者依據根機與目標所乘之「法船」分為五類。
在《起信論》及其疏釋的語境中，通常是指將聲文、緣覺、菩薩等不同乘相進行區分，以闡明一乘與多乘的權實關係。
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此句列舉了五種不同層次的眾生身分，涵蓋了欲界（人、天）以及三乘修行者（聲聞、緣覺、菩薩），用以說明法義適用於所有根器不同的眾生。
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此處在解釋「乘」的定義。
在佛法修習中，「乘」是指能夠承載修行者從此岸（生死輪迴）到達彼岸（覺悟解脫）的法門或手段。
只要具備運載、導向覺悟的功能，皆可稱為乘。
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此處討論的是論著中「義」與「言」的關係。
義指內在的法理真諦，其涵義可寬可窄（大小）；載則指將義理載入文字的表述方式，根據受眾的根機或論述的次第，有直接（近）或迂迴（遠）的鋪陳之分。
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此處在論述修行階位或乘相之區分。
人乘是指尚未進入聖者果位，但透過皈依三寶（佛、法、僧）並持守五戒，以建立基本善業，期許在人間或天界獲益，是進入更高乘法門之前的基礎修行階段。
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此句描述佛法或大乘菩提心如大船，能將眾生從輪迴的苦難中救拔，使其超越地獄、餓鬼、畜生三種惡道的輪迴之苦。
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此句描述覺悟者或菩薩為度化眾生，依因緣投生於人間。
在《起信論》及其疏釋的語境中，強調的是即便在凡夫世界中，亦能透過覺悟心而顯現，或為化導眾生而現身。
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此句以「小船過溪」為喻，用以比擬修行者在證悟過程中的初步進展。
在《起信論》的脈絡中，通常指涉初發心或修行階段較淺，尚未達到圓滿的大乘覺悟之境，強調目前的成就相對微小，仍有極大的進步空間。
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此句為定義或解釋之開端，在《起信論》及其疏釋脈絡中，通常是在討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）或六道輪迴時，針對「天道」作為一種修行階位或果位之特性的論述。
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此句在論疏語境中，用以界定修行者所達到的具體資糧或境界。
將「十善」分為品級，並結合禪定之層次（四禪八定），說明心意識在清淨與專一上的具體成就。
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此句以船喻法，指菩薩或佛法之大悲願力與方便法門，如同巨大的法船，能將陷於生死輪迴的眾生從物質世界的四洲（四大部洲）中接引並超越。
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此句描述修行或意識狀態在宇宙層級上的提升，達到色界中的最高層級（上界）。
在論疏語境中，通常用於說明心意識或業力感召所能抵達的最高境界。
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此處以「船」與「江河」的大小作比喻，說明聲聞乘的修行目標與範圍較小（僅求個人解脫），故比喻為以小船渡小河，與大乘菩薩之廣大願力相對比。
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此句在論疏中用以界定特定的修行或教法內容，明確指向佛教最基礎且核心的「四聖諦」（苦、集、滅、道），作為破除煩惱、證悟涅槃的根本法門。
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此句為論述之起始，旨在界定並準備解釋「緣覺乘」的義理。
在《起信論》及其疏釋的框架中，將修行者依據覺悟之機緣分為不同乘相，緣覺乘是指透過觀察十二因緣而證果的修行路徑。
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此處旨在說明特定的教理內容是指十二因緣，即從無明到老死的遞次因果鏈條，用以解釋眾生輪迴遷轉的機制。
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此句說明佛法或菩薩願力如大船，能將受苦的眾生從欲界、色界、無色界這三種輪迴狀態中接引而出，達到解脫之境。
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此句描述修行最終達到的解脫狀態。
在論疏語境中，區分了阿羅漢或佛在肉身未滅時雖已斷惑但仍有色身報應的「有餘涅槃」，以及肉身隨之滅盡後完全脫離輪迴、不再留有任何餘報的「無餘涅槃」。
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此處描述修行者根據其願力與因緣，最終所成就的聖者果位。
阿羅漢為聲聞乘之頂端，辟支佛（獨覺）則為不依師而自悟者，兩者皆屬小乘果位。
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此句以「大船」比喻強大的修行資糧或正法，說明唯有具備足夠的法力與智慧（大船），才能跨越生死輪迴的苦海（大江河），達到彼岸。
在《起信論》的語境中，通常指依止正信與大願方能超越迷妄。
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此句為定義項的起始，旨在闡釋「菩薩乘」的義理。
在《大乘起信論》及其疏釋的脈絡下，菩薩乘是指以菩提心為導向，旨在為所有眾生獲證菩提而修行的法門，區別於小乘之阿羅漢乘。
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此句說明菩薩行之核心，將「悲」與「智」兩大支柱融入「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的實踐中，強調修行不能偏廢，需悲智雙運方能圓滿。
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此句描述大乘佛法（或菩薩願力）的廣大功用，能將眾生從輪迴的三界（欲界、色界、無色界）以及二乘（聲聞、緣覺）的局部解脫之境中，提升至圓滿的一乘佛果。
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此句描述修行最終的目的地，即超越生死輪迴，達到完全覺悟（菩提）與絕對寂靜（涅槃）的最高境界。
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此句以「大船渡海」為喻，比喻依止正法或大乘教法能將修行者從生死苦海中接引至彼岸（解脫），強調法門的強大承載力與救度功能。
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此處為引經據典之過渡句，準備引用《妙法蓮華經》之內容以佐證論述，在論疏體例中屬於常見的引文標記。
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此句為條件句之開端，描述眾生與佛陀建立師徒或追隨關係的起點，在論疏語境中通常是用以引出後續修行果位或得法之因緣。
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此句描述修行者在面對正法時應具備的四項次第：首先是「聞」（接收教法），其次是「信受」（對法產生信心並內化），接著是「勤修」（將理論轉化為實際操作），最後是「精進」（保持恆心不懈地推進）。
這是一個從認知到實踐的完整修行路徑。
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此句描述菩薩修行所追求的四種最高智慧境界。
在《起信論》及其疏釋語境中，強調從信心出發，最終達成圓滿的覺悟，將心與佛智契合，從依師而學轉向自覺自悟的境界。
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此句描述如來之「知見力」，指其圓滿的智慧與覺照能力，因已徹悟實相，故在面對一切法時無有疑惑、恐懼或遮蔽，展現出絕對的自在與無畏。
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此句描述佛菩薩或如來之大悲心（Karuṇā），將眾生的苦厄視為己患，以慈悲願力導向眾生脫離苦海、獲取究竟安樂的菩提心之體現。
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此句描述菩薩或佛之慈悲願力與實踐，透過利益天界與人間的眾生，最終達到度脫一切有情之目的。
在《起信論》體系中，這體現了以大悲心化導眾生，使其脫離輪迴的利他行。
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本句為對前文修行實踐或心法描述的總結，定義符合大乘菩薩特質的修行者身分。
在《起信論》語境下，強調的是從一心開悟、發菩提心並實踐利他行者的稱號。
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本句解釋「摩訶薩」（大菩薩）的定義，強調其身分之核心在於追求「大乘」之法門，而非僅滿足於小乘之解脫。
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此句解釋佛法教化之所以採取不同手段（權巧方便），是因為受教者的根機（能乘）存在差異，分為利根（領悟快）與鈍根（領悟慢），故需對機接引。
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此句以乘車為喻，說明修行者在實踐佛法（乘）的過程中，根據其根機、信願與行持的深淺，所獲取的進展與果位存在優劣差異，並非全然相同。
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此處討論的是空間或距離的屬性。
在論述心識或境界的跨越時，說明「所越」之對象（即空間或距離）具有廣大與狹小之區分，用以對比修行境界或心念轉移之幅度。
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此句在論述修行進境或果位之差異，說明由於因緣、願力或修行程度的不同，導致所得之果位或到達的境界在時間或空間上存在近遠（快慢、深淺）的區別。
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此句為論述之轉折，旨在對「乘」這一核心術語進行定義與解析。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，「乘」是指載運眾生從迷到悟、從此岸到達彼岸的修行法門或教學體系。
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此處在對比或分析不同乘次的修行位階，明確指出所討論的對象屬於五乘分類中的第五個菩薩乘。
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此句為論述之轉接詞，用於承接前文之論點，並準備對其進行進一步的分析、修正或深化論證，是論疏體裁中常見的邏輯過渡句。
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此句在論疏筆削的脈絡中，是用於限定討論範圍的表述。
指在分析某種比喻或法義時，僅從一般世俗道路（常塗）的常理來審視，而非指特殊的修行路徑或深奧的理體。
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此句討論修行之「資乘」。
在大乘佛教中，六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）及一切菩薩行（萬行）並非僅是手段，而是構成修行者到達彼岸的實質載體（所乘體）。
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此句為論述之導引，指明接下來將探討「所乘」的義理。
在《起信論》語境中，「乘」指承載眾生往菩提彼岸的法門或修行體系，此處旨在界定修行者依止的實踐路徑。
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此句討論在分析法義時，不經由繁複的推論或過渡，直接對準對象的本體（體）與顯現特徵（相）來進行判定。
在《起信論》語境中，體相的對照是理解真如與生滅之關係的核心。
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此處為論疏之筆削記，正於分析物質組成之「大」的分類。
文中提及「二大」係指在特定討論脈絡下所涉及的兩種基本元素，並以此引出後文的論證或引用。
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此句說明該法門或理體是所有佛覺悟與成就的根本依據（乘），強調其普遍性與根本性，指涉的是佛與眾生共有的本質或圓融的法乘。
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此句強調「此法」（通常指信願行等修行基盤或正法）是所有菩薩成就佛果的必要載體。
說明修行路徑的共時性與必然性，即透過此法之導引，方能從菩薩位晉升至如來地。
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此句說明在論述佛法教理時，由於其終極目標是導向成佛，且涵蓋所有眾生皆能圓滿，因此將此法門定義為唯一且最高階的乘載，即「一乘」或「最上乘」。
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此句為論著中的過渡語，指出後續將採取「通稱」（通用名稱或概括性稱呼）的方式來進行說明，而非採取特定或狹義的定義。
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此句在論疏筆削的語境中，通常用於指出某種描述僅停留在規模或範圍的「大」，而未深入揭示其內在的實質義理或深層法性，提示讀者需區分形式上的宏大與實質上的真義。
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此處討論論述之形式與內涵的關係。
指兩種表述雖然在覈心義理上是一致的（不異其義），但在文字措辭、論述角度或表現形式上存在差異（不同）。
在論疏校正中，這提醒讀者注意「名異而實同」的現象。
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此句旨在強調該論著（起信論）之深奧與獨特性。
所謂「常塗」，原指平坦的大路，在佛學語境中比喻大眾普遍認知的常識或淺顯的教理。
作者以此指出本論的義理超越了普通地道、淺層的解釋，具有深邃的法義洞見。
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本句討論「乘」的成立條件。
在佛教論述中，「能」指能覺之主體（能緣），「所」指被覺之客體（所緣）。
只有當修行者（能）與所修之法（所）達到契合狀態，才能構成接引眾生往淨土或解脫的「乘」之功能。
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此處為論述邏輯的轉折，旨在釐清討論的對象。
在《起信論》的體系中，區分「心」之不同層次（如真如心與妄心），此句明確指出目前的討論焦點在於直接指稱之「眾生心」（即處於迷染狀態的妄心）。
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此句在《起信論疏》的脈絡中，是用於界定某種見解、教義或修行方法是否符合大乘佛教的宗旨。
在論述中，通常涉及對「真如」、「一心」或「圓覺」等深奧義理的判讀，旨在釐清其是否屬於大乘圓融的法門。
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此句旨在破除對立的執著。
在究極的真如或圓融境界中，主體（能）與客體（所）的對立已然消融，因此不需要再以能所雙方的對立框架來衡量或成立。
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此句為論疏之引文過渡句，旨在引用《大般涅槃經》之教義來論證或補充前文關於佛性或真如的討論，以權威經典佐證論點。
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此句為論述佛性定義的開端。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「佛性」是指眾生 inherent 的覺悟本能，即能使眾生最終成佛的潛在特質（種子）。
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此處指在圓融的義理中，不再區分不同的乘相，而將其總攝為唯一的覺悟路徑，即「一乘」之義。
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此句指《大乘起信論》之下卷部分，旨在列舉並闡明修行者應信受的對象與理據，以建立正確的信仰基礎。
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本句處於論疏之辨析脈絡中，旨在說明透過前文所述的理據或特徵，來證實修行者或眾生具備能夠信受正法的能力（能信）。
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此句討論《大乘起信論》的核心架構。
所謂「一心」指真如一心，「三大」指三大覺行（或三大門），將其設定為修行觀照的「勝境」（最優越的對象），以期透過對此境界的體認而達到覺悟。
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本句描述修行者在面對殊勝的法境時，內心生起能忍受考驗且同時獲知法樂的心態，強調境與心的感應，將外在的勝境轉化為內在的修行動力。
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此句指修行者在領悟真如本性後，對佛法產生堅定的信仰與信心，是進入修行實踐的起點。
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此句為論議中的轉折接續語，用於引出反面假設或對前述論點的否定，以進一步論證正確的法義。
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此句在論疏中旨在釐清「信」的對象（信何法）與「信」的性質或定義（何信）。
在《起信論》的語境下，這涉及對一心、真如以及成佛可能的信心，區分信的客體與信的主體狀態。
。
此句旨在探討「信」的來源與成立基礎。
在《起信論》的脈絡中，信並非盲從，而是基於對真理的認可與對如來實性的依止而生，此處為詰問信心的生起條件。
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此處討論心物關係。
在唯識或論疏的分析框架中，強調感知（目）並非單一感官的獨立運作，而是內在的心識與外在的境界（境）相互交會、感應而產生的認知功能。
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此句為論題之引入，旨在定義或解釋「大乘起信」的內涵。
在《大乘起信論》的語境中，「起信」並非指世俗的盲信，而是指對真如本性以及成佛可能性的覺悟與信心。
。
此句解釋修行或認知之轉變的原因，指出心意識所對準、觀察的對象（所緣境）是大乘教法，故而產生相應的功德或果位。
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此句描述修行者在特定條件或法緣的啟動下，生起能與真如或佛法相應的信心。
在《起信論》的體系中，信心是轉依的關鍵，指對「一心」能開悟的深信不疑，此種信心能作為緣起，導向後續的修行與覺悟。
。
本句說明信心的生起並非憑空，而是必須依止於「大乘」的法義與教理（緣）。
在《大乘起信論》的脈絡中，強調以大乘之正見作為基礎，才能生起正信，進而導向覺悟。
。
此句在論述心性或修行狀態時，強調意識的專一或純淨，說明在特定的覺悟或禪定狀態下，心念不被其他雜染或妄想所牽引，維持在單一的法義或正念之中。
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此句探討認知主體（能緣）與認知對象（所緣）之間的層級差異。
在論述心識或認識論時，指出即便對象（所緣）具有高深或殊勝的性質，若認知者的能力（能緣）不足，仍無法完全契合或領悟該對象的實相。
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本句在解析《大乘起信論》的名稱含義，強調「起信」之名並非隨意而定，而是依據信心的主體（即眾生如何生起對大乘佛法的信心）而得名。
這涉及對論書標題中「起信」二字之義理定義，旨在闡明信心的生起與其依據之關係。
。
本句說明在分析心境關係時，是藉由觀察外在的「境」（對象/環境），來推論並揭示內心（心）的特質或狀態。
在《信心論》及其疏論的體系中，心與境互為依存，此處強調以境為媒介來顯現心的義理。
。
此句為疏著者的編排說明，旨在告知讀者在後續的論述中，將透過「別行」（另起一行或特殊排版）的方式，將對照的宗義（核心教義）區分開來，以便於研讀與比對。
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此處討論的是對教法體系的認知。
在修行與信解過程中，不能混淆小乘（個人解脫）與大乘（普度眾生）的理路差異，必須透過辨析（揀擇）來確立正確的信仰方向與見地，以避免在權實之分上產生誤解。
。
此句描述修行者在特定機緣下，對大乘教法產生認可與歸依的信心。
在《大乘起信論》及其疏論語境中，「信」是修行進入大乘道的起點，是將凡夫心轉向菩提心的關鍵驅動力。
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此句在論述信心的純淨與專一，強調修行者應專注於正信，而非在其他雜亂或錯誤的見解中產生偏差的信仰。
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此句討論論理推導之方法。
在分析法義時，若正面論述無法直接接通，則採取「別揀」之法，即透過區分不同類別、選擇特定條件或排除不相干項，來使整體邏輯與義理得以通暢。
這是一種典型的論學辨析手段。
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此句在論疏筆削記的語境中，指在校對或解析論義時，除了參考其他依據外，亦需依循該論書或該疏論的主體解釋（主釋）為準，以確保義理的一致性。

此句為論疏的結構分析，指出文中在「大」字之後所列的兩個子項（下二），其目的在於分別闡釋「大乘」之義理內涵。
。
此句在論疏脈絡中，是用於討論名相與義理的關係。
強調在名詞稱呼可能有所不同，但就其內在的實質義理而言，兩者是相同或平等的，旨在破除對文字表象的執著，回歸法義本質。
。
此句為引文標誌，指作者準備引用《大乘起信論》本文內容以進行後續的疏導或筆削校正。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「義」這一名相進行定義或詳細解釋，是典型的論理分析結構，用於釐清術語的內涵。
。
此句為承接上文的分類總結，在論疏的邏輯結構中，用於將前述之法義區分為三類，以利於後續詳細闡述。
。
此句為典型的論疏詢問式結構，旨在引出後文對特定「三」種法義（如三根、三果或三種心法等，需依上下文而定）的詳細定義與解析。
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此處討論佛法或真如之體性，強調其本質（體）具有遍含一切、無礙廣大的特性，是論述真如體質之第一特徵。
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此句闡釋「真如」的體相。
真如為萬法之本質，其特質在於絕對的平等與恆常。
不增不減是指真如體性不隨因緣而改變，不因外在條件的增加或減少而有所損益，揭示了法性空寂且圓滿的狀態。
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此處在論述《大乘起信論》中關於心性與名相、或真如與事相的關係。
所謂「相大」，是指在法界圓融的視域下，兩者並非單方面地大或小，而是彼此互攝、互融，各自展現出無礙的廣大特質。
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本句解釋眾生之所以能成佛，是因為其內在具有「如來藏」，而如來藏本身就完備地涵蓋了所有佛的功德（性功德），而非後天修習而得，強調佛性本具的特質。
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此句在論疏脈絡中，是用於分析法義特質的第三個面向，強調該對象在實踐或功能上的廣泛影響力與效用。
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此句說明某種正法或修行心態（依《起信論》語境通常指真如或正信）具備的功德，能使其在世俗生活（世間）與超越生死（出世間）兩個層面，皆能導向正向的因果結果。
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此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「就人」或相關對象進行定義或詳細解釋。
在《起信論》的論議脈絡中，通常涉及對不同根機、不同類別的人（如凡夫、菩薩等）進行分析，以說明法門的適用性。
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此處為引文標誌，指作者準備引用《大乘起信論》的正文內容以進行後續的分析或疏釋。
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此句解釋為何某種法義或修行方式被稱為「乘」。
在《起信論》的語境中，強調佛陀之覺悟與教化所依據的根本乘相，說明其法義的普適性與根本性。
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此句強調特定法門（依據論著脈絡指涉之法）是菩薩修行、證悟成佛的必然路徑。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調信、願、行三諦圓融之法，是導向佛果的唯一載體。
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此句為筆記或校訂之語，指示讀者或校對者應參照原疏論（本疏）的論述內容來理解或判定該處義理。
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此句處於討論物質構成（四大）的語境中。
在論述特定對象時，指涉其包含在三大（通常指地、水、火或水、火、風等組合）的範疇之內。
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此句討論修行之依據。
在《起信論》的體論框架中，「體」指本質，「相」指顯現。
此處說明心的體相（本質與相狀）即是修行者在證悟過程中用以依止、承載的基礎（所乘）。
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此句討論修行或法義的承載媒介。
在《起信論》及其疏釋語境中，「大」通常指大乘菩提心或大乘法門。
意指必須依憑大乘之廣大願力與智慧，才能承載並實踐究竟的覺悟之法。
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此句探討業力運作的核心。
佛教認為身、口、意三業中，心（意）是主導者，所有的行為與言說皆由心的起心動念所驅動，故稱「唯心轉」，強調心之能動性與決定性。
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此句旨在說明其法義兼具「大」之廣大圓滿與「乘」之載運眾生之功能，強調其在救度眾生上的完備性與實踐性。
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此句為論疏之筆削記，旨在對前文提及的「持業」一詞進行定義或義理闡釋。
在《大乘起信論》及其相關疏釋語境中，「持業」通常指維持、承接或實踐特定的修行業力與法門。

此句為論疏之筆削註記，說明在解釋特定術語（大字）時，其論據或解析路徑是依循後文提到的三種不同層次或方面的區分（別釋）。
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本句在分析「相應」的定義。
說明這七種相應狀態並非獨立存在的客觀實體，而是基於主體（人）的感知與心態，對客觀對象（境）所產生的關聯狀態。
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此句旨在明確「大性」這一概念的權威來源，強調其並非私見，而是基於諸佛的教言。
在《起信論》及其疏釋的脈絡中，「大性」通常指涉眾生本具的佛性或真如大本性。
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本句說明心意識在運作時，將「廣大教法」作為意識對接的對象（所緣），藉此引發對法義的深層領悟與修行。
在論疏語境中，強調的是心與法之間的對應關係。
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此處指實踐論中教法、依循修行次第而精進之修行人。
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指菩薩修行之核心，將追求個人解脫（自利）與接引眾生離苦（利他）圓融統一，不偏廢其一，體現大乘佛教之悲智雙運。
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此處指修行者同時追求「世間利」（如福德、名聲、安樂）與「出世間利」（如解脫、涅槃）。
在論疏脈絡中，通常討論如何將世間善根轉化為出世間的菩提道，或說明菩薩行在兩種利益之間的調適。
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此句論述覺悟者的智慧境界。
首先破除對自我的執著（我空），再破除對一切現象、法性的執著（法空），最終達到不將兩者對立或區分的「無分別智」，這是進入真如實相的核心關鍵。
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此句說明菩薩在極長的時間尺度（三祇）中，憑藉強大的精進心，能克服修行過程中的枯燥與疲累，以維持恆久的願力。
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此處論述「方便」之義，強調中道實踐。
真正的方便不在於追求對立的兩端，而是在於打破對生死（輪迴）的恐懼與對涅槃（解脫）的執著，達到不偏不著的自在境界。
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本句說明成佛的條件在於「功德圓滿」。
在論疏體系中，修行者必須經過重重資勤，將各階段（地）的功德修滿，最終才能證得佛果。
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此句解釋佛菩薩在世間顯現之因緣。
在《起信論》及相關疏釋的語境中，佛之顯現並非實有，而是依業力（或化導之業）而現，旨在透過適宜的化身進入十方世界，對不同根機的眾生進行教化。
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此句為論疏中的簡略表達方式，指涉前文已詳細論述的六種類別、特徵或對治方法，在後續對應的對象中同樣適用，無需重複贅述。
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此句在《起信論》疏釋脈絡中，討論對佛性或真如之本質的認同，指眾生或論者共同將其稱之為「大性」，強調其超越個體的普遍性與廣大特質。
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此句在分析特定法義的組成結構，將七項內容區分，明確指出前五項在邏輯或因果關係中扮演「因」的角色，旨在釐清法義的生起次第與構成條件。
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在論述因果關係或法相分析時，指出前述序列中的最後兩個項目在性質上屬於「果」的範疇，用以區分因與果的邏輯順序。
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此句為論疏之筆削記，旨在對前文所述之「果」進一步細分，討論果位中的兩種不同層次或類型，屬於對教理結構的邏輯分析。
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此句為論理分析之術語，指涉在探討某一法相或義理時，先確立其不變的本質（體），再分析其隨緣而起的運作功能（用）。
在《大乘起信論》的體系中，常用以區分「真如」之體與「生滅」之用。
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此句探討心性之體相。
在《起信論》體系中，心之本體與覺悟的智慧並非兩物，本體即是清淨的智慧顯現，強調體與相的不二關係。
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此處討論的是佛菩薩或法界運作的特質，強調其「用」（功能/作用）超越了凡夫的邏輯認知，呈現出不可思議的業力相狀，符合論疏中對圓融、不可思議之功德的論述。
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此句為論疏之筆削校勘，旨在釐清對應關係。
在討論心法或真如之比喻（鏡喻）時，將其分為四個層次或階段，此處明確指出所論之內容對應於後兩項。
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此句為書名之列舉，指涉相關的瑜伽行派論著，用於佐證或對比《大乘起信論》之義理。
在論疏筆削記的語境中，此處在覈對引用文獻之準確性。
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此句在論疏筆削記中用於確認不同段落或論點之間的一致性，強調其義理並無出入，維持邏輯的連貫與統一。

此句為論疏之筆削記，屬於對文本結構的分析（文義判讀）。
作者在此釐清論述的邏輯層次，說明後文的四個項目是用來對「起信」這一大項下的第二個分支進行具體解釋。
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此句為論疏之結構標記。
「初」指論述的起始順序；「正明」指對核心義理或正義進行明確的闡述，以釐清對立或錯誤的見解，是論著中常見的論證結構鋪陳。
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本句探討眾生能覺悟的依據，指出因為眾生自性中本就具足「本覺」（原本清淨的覺悟心），才使得後天的修行與覺悟成為可能。
此處符合《大乘起信論》及相關疏論中關於「本覺」與「始覺」的論述框架。
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本句旨在說明對某種法相或現象的分析方法，並非討論其本質（體），而是討論其產生的條件與過程（用），即透過分析因緣來闡明其發起的機制。
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本句闡明「有為法」的根本性質。
在論疏的邏輯中，有為法指由因緣和合而生的現象，不存在無因之果。
強調一切現象的生起皆依賴於條件（因緣）的聚合與推動力，以此破除對偶然性或絕對自我的執著。
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此處論述事物生成的條件。
在佛教因果論中，結果的產生需「因」（主因）與「緣」（助緣）共同具足。
若缺少其中任何一方，法事皆不能生起，強調因緣互依的必然性。
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本句強調信心並非憑空產生，而是需要特定的內在條件（因）與外在環境（緣）共同作用而然。
在《大乘起信論》的語境中，探討的是如何從凡夫之心轉向覺悟之信的機制。
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此句為過渡語，用以引出《大乘起信論》原文之論據，說明前文分析之結論與論書原意相符。
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此句解釋眾生能生起出離心並趨向解脫的兩個核心條件：一是內在的「燻習」（往昔善業的潛在影響），二是外在的「願護」（佛菩薩的加持與導引）。
說明修行並非單憑個體意志，而是內在種子與外在助力共同作用的結果。
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此句為定義名相之開端。
在《大乘起信論》及其疏釋語境中，「勝境」通常指超越凡夫境界的殊勝法界、清淨佛境或覺悟之境界，是用以對比凡夫之劣境（迷妄境界）而設定的對照項。
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此句為論書中的承接語，用以指引讀者參閱後續的詳細論述或證明，在《起信論疏》的邏輯結構中，起到了承前啟後的作用。
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此句強調信仰的對象。
在《大乘起信論》的語境中，信仰不僅包含對三寶（佛、法、僧）的皈依，更核心的是對「真如」（萬法本性、絕對真理）的信心，這是成就覺悟的基礎。
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本句強調「信」在修行中的基礎作用。
在《大乘起信論》的體系中，真如是萬法之本體，而信是進入此法門的門徑。
唯有建立對真如實相的信心，才能從事後現象（萬法）回溯到其本源（真如）。
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此處依據《大乘起信論》及其疏論體系，說明佛的呈現形式為報身。
報身是指佛因修行無量劫之福德智慧而感得的果報身，與化身（應身）及法身相配合，構成三身圓融的教義。
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此句說明修行之「法」的具體內涵。
在《起信論》及相關疏釋語境中，修行法門的核心在於實踐六度（波羅蜜）與一切萬行，將理論轉化為具體的菩薩行持。
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此處將「僧」定義為「地上菩薩」，是指在菩薩道中已離機心、入正法，由初地起至十地之修行者。
在論疏的體系中，強調其已具備實質的修行位階，而非僅是名義上的出家眾。
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此句說明在特定的法義對比或修習順序中，三寶（佛法僧）與四諦（苦集滅道）具有至高無上的價值與決定性的導向作用，是解脫的核心依據。
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此句強調在面對深奧佛法（如《起信論》之真如、一心之理）時，能真正生起正信且契入義理的人極其罕見，旨在提示修行之艱難與正信之可貴。
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本句解釋信仰之力量或效能來源於「信境」（信仰的對象）本身的殊勝。
在《起信論》的脈絡中，信境通常指如來之真如實相或佛陀之大悲願力，因對象之功德無量，故能導引眾生產生強大的信心並獲益。
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此句討論如何透過正法引導或機緣，使眾生在心中建立起對佛法正確的信念。
在《起信論》的脈絡中，「信」是轉依與覺悟的起點，是從凡夫心轉向菩提心的關鍵驅動力。
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此句在論疏脈絡中，用於強調某種法義的契合、修行境界的達成或特定機緣的出現極其少見，以此激發讀者對該法義之珍貴性的認同。
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此句討論信仰對象的認定。
在論疏脈絡中，強調對特定佛菩薩覺悟身分的信認，是進入正法修習的基礎前提。
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此句在論述修行條件或因緣之完備時，說明若前述條件充足，則所追求的果位或法相將容易產生（成就）。
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此句闡明真如的普遍性（通依）。
無論是尚未覺悟的凡夫還是已證果的聖者，其心底深處的真如本性是不變的，且皆以此真如作為修行與證悟的根本依據。
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此句闡述因迷失本覺或不識真如，導致心隨業力流轉，陷於六道生死之苦而不能脫離的因果關係。
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本句強調對真理的體悟能使修行者與三寶（佛、法、僧）保持恆久的聯繫，確保正法傳承與個人修行不至毀損或脫軌。
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此句在論疏筆削的語境中，通常用於指出某種理論推論、心態或條件在實際修行或邏輯上極其罕見且難以成立，強調其稀有性或困難度。
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此處以比喻說明「信」的對象與可能性。
透過不同身分（皇后、王室、貧女）孕育聖胎的對比，說明在不同的條件下，對特定對象產生信仰或達成某種法義上的覺悟，其難易程度有所不同，以此類比修行或信心的層次。
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此處為論疏之筆削校勘，旨在釐清文本結構。
作者指出前文的五個句子在邏輯或體例上屬於「解起」（即對前文之解釋與發起），明確界定文本的功能性區分。
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此句為論疏筆削記之校勘或註釋說明，指涉文本結構的調整，旨在使下文對「信」這一核心名相的定義或解釋能更明確地對應呈現。
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此句為對特定比喻名相的定義開端。
在論疏的脈絡中，「水清珠」通常作為譬喻，用以說明法義的清淨、圓融或能映照萬物的特質，此處為進入詳細解釋前的提示語。
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此處以「清水珠」為喻，通常在論疏中用以比喻真理、佛性或正法之純淨與圓滿，能滌除垢染，化導眾生。
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此句旨在以「水」喻心，說明眾心具有可隨緣而變、易受染汙或能映照之特性，常用於論述心性之可塑性或妄心之流動不實，為後續論述心轉、淨化或染汙的鋪墊。
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此句以對比喻揭示心境之差異。
將「疑」比作濁水，象徵心靈被遮蔽、不透明且混亂；將「信」比作珍珠，象徵清淨、圓滿且具價值。
意在說明信心的建立能消除疑惑的混濁，恢復心性的清淨與明覺。
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此句以「珠」喻化覺之智或真如本性，說明當清淨的覺性或正法介入迷染的眾生心識（濁水）時，能化解煩惱與垢染，使本有的清淨心顯現。
在《起信論》的語境中，強調真如之能淨化迷染之功用。
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此句論述信心與疑心之轉化關係。
在《起信論》的語境中，透過對信心的深化，原本的疑心被轉化或破除，從而達到心境清淨的狀態，強調信能破疑且能導向清淨心。
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此句為論疏中的引文轉接語，旨在引用《唯識》系論典的觀點來論證或解釋前文所述之義理，體現論著之間相互參照的論證結構。
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此處討論「實德」的體質，強調修行者在面對世間苦樂時能有深厚的忍耐力（忍辱），並將原本染汙的欲心轉化為清淨，這是實踐真德的核心特徵。
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此句以「水清珠」為喻，說明一種具備強大淨化能力的法理或心性，能將混濁的煩惱或妄心轉化為清淨。
在《起信論》體系中，通常用以比喻真如或正法之力量能消除客塵煩惱。
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此句為引用前人論著或註釋之轉折語。
在《起信論疏筆削記》中，作者引用金剛（指金剛智）的觀點來佐證或修正對《大乘起信論》之解釋。
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此句闡述心態與智慧的遞進關係。
在《起信論》的脈絡中，信心是進入覺悟的門徑，當信心的雜質（如疑慮、執著）消除，心境達到清淨，便能對「實相」（即真如、萬法本質）產生深刻的體悟與覺知。
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此句旨在說明「信」的本質。
在《大乘起信論》的體系中，信並非單純的心理認同，而是指心靈在擺脫煩惱、恢復本然狀態後的清淨覺性，這種清淨心纔是能生起正信的基礎。

此句為論疏中的疑問句，旨在探討在特定的認識論或修行階位中，後兩種對法理的通達（通達）為何會產生衝突或互相牽制，需結合上下文對「下二通」的具體指涉來判定其妨礙的性質。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著質詢者對前文之義理提出疑問，旨在透過問答方式進一步闡明深層義理。
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此句描述修行成佛的漫長過程。
在《大乘起信論》及其疏論體系中，強調從最初發心（因）到最終圓滿成佛（果）需要經過極長的時間與多種階段的演進，體現了菩薩道修行的艱難與恆心。
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此句探討在修行實踐（行門）的各個環節中，為何「信」被視為最核心且最需明晰的條件。
在《起信論》的體系中，信是發心與成就的基礎，故在行門之討論中特意強調信心的導向作用。
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此處討論修行階位或法門之深淺。
在論述信、願、行等次第時，指出「信」作為進入佛法的起點，雖是不可或缺的基礎，但在體悟真理的深淺層次中，屬於最初步的階段。
。
此句描述修行者對修行階段的期許，涵蓋了從理論理解（解）到實際修持（行），最後達成覺悟境界（證果）的完整過程，是論疏中對修行次第的概括。
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此句為論述過程中的轉折或結論，意指前文所述之現象或理路在法義邏輯上是合理的，並非出人意料之事。
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此句為疏論之筆削校勘，討論在標題（題名）中僅標註「行本」之原因。
在《起信論》的註疏體系中，「行本」通常指代實踐之根本或修行之本源，此處在質詢為何標題僅將此項單獨明示。
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此句為論疏中的過渡語，用以明確當前論述內容與前文疑問之對應關係，確保論證邏輯的連貫性。
。
本句強調「信」在修行體系中的基礎地位。
在《起信論》的語境中，信是轉依、發心的前提，如同導引般引導修行者從凡夫之境進入覺悟之途，是所有修行路徑的起始關鍵。
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此句說明修行中善法（善品）的生起需依據特定的因緣。
在《起信論》的脈絡中，強調信與願等正因能導向無量功德的成就，體現因果不虛的法理。
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本句強調「信」是修行的原動力與前提。
在《大乘起信論》的體系中，信是轉向覺悟的起點，沒有正確的信心便無法驅動實踐（行），進而無法達成最終的覺悟（果）。
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本句說明教法或解釋之對象為「初機」。
在佛教機宜論中，「機」指眾生的根機、心智承接能力；「初機」指初次接觸佛法、根基尚淺的修行者。
此處強調根據對象的程度而設權或簡化說明。
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此句為論疏之結構性過渡語，標誌著論著進入對前述提出之第二個疑問的正式解答階段。
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本句說明修行階位之起始。
在《大乘起信論》的體系中，初發心（初機）的修行者進入十信位，雖已啟信大乘，但尚未達到斷截煩惱、進入聖域的境界，因此在位階上仍被歸類為「外凡」（聖道之外的凡夫）。
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此處討論時間尺度之極其微小或尚未達到特定時間單位（劫）的程度，旨在說明某種狀態或時間長度尚未累計至一個「劫」的量級。
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此句為論述脈絡之銜接，指出本論（起信論）之論述對象或針對之對象即為前文所述之「此輩」（通常指對佛性或信有疑惑、執著之眾生），強調論著之針對性與目的性。
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此句為論疏之導引語，用於指引讀者關注後續將出現的相關論述或引文，以建立論證的連貫性。
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此句在論述教法對象的差異。
所謂「正定聚」，是指修行者已達到心不退轉、能恆常安住於定之境界。
此處說明該部分論述是針對尚未達到此境界的眾生而設，旨在引導其由初信向深信、由凡夫向聖者過渡。
。
此句為論疏之導引，旨在闡明修行「信心」的具體實踐方式。
在《大乘起信論》的體系中，信心非僅是盲信，而是基於對真如本性與如來願力的深刻認知，透過修行將其轉化為能導向覺悟的實踐力量。
。
此句在論述對象的資質。
指雖然是初次接觸佛法（初機），但在理解力與悟性上屬於較高層級（上根），可用以說明為何該對象能快速領會深奧的義理。
。
本句說明隨機化導的教法原則。
根據修行者的根器深淺，並非所有人都能直接領悟大乘圓融之義，對根機較淺者，需先由小乘的基礎修行起步，經過階段性的進修（漸次），最終導向大乘的覺悟。
。
此句論述修行者應建立的信心對象，包括對自身佛性（自性）的信心，以及對大乘最高義理之《華嚴經》文字教法的信認，強調內在覺性與外在聖教的相應。
。
此句指修行者在實踐過程中，不僅在理論上理解，且在實踐中親身證悟了修行之根本（行本）的真實義理。
在《起信論》的脈絡中，強調從信入行，最終達成證悟的過程。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，說明作者在此處補充或詳細闡述某個論點，是因為在先前的論述中尚未涵蓋該義理，旨在確保論證的完整性與次第。
。
此句為論疏之筆削評論，指出某處論述在引用證據或說明義理時，採取了偏向於初機（初學者）可理解的層次，而非深奧的究極義，旨在說明教法隨機接引的特點。
。
此句為論述中的承接語，指出前文關於特定議題的討論（懸談）已經闡明，因此後續的推論或結論成立。
在疏論體系中，常用於總結前段分析以導向後續論證。
。
此句為論疏筆削記中的批註，指涉前文或某項論點在特定的論述脈絡中不予討論或不作說明，旨在釐清文本的論述範圍，避免混淆。
。
此句為書寫或校勘之筆記，指示讀者其餘內容可於原典或相關文獻中查閱，並非論述法義之正文。

此句為疏論之體例說明，指出後續內容將針對「論」字之義理進行詳細的分析與詮釋。
。
此句為論述結構的轉折，指出在探討相關論著時，將其區分為兩種不同的類別或性質，以便後續詳細分析。
。
此句在論疏筆削的語境中，旨在釐清對前文特定術語或論點的定義，明確指出其指涉對象為對宗義（核心教義）的釋義。
。
此處在定義「論」之性質。
在佛教文獻體系中，「經」是佛陀的教言，「論」則是後世聖賢或論師為了闡明經義、將深奧的經文系統化而撰寫的釋義。
此句明確了論與經的從屬與解釋關係。
。
此句在論述文本分類或引用依據，說明所謂的「章疏」（對經典的章句解釋與詳細疏導）在具體實踐中，即是指針對《大般若經》（智度）、《金剛般若波羅蜜經》及《妙法蓮華經》等核心經典所撰寫的論釋。
。
此句為總結性陳述，用以將前文所述之多項法義、現象或對象歸納於同一類別或同一法理範疇之中，以確立論證的統一性。
。
此句說明論書（論典）與經典（經典）之間的承繼關係。
在佛教傳承中，論書是對經書的解說與系統化整理，論之依據必須在經中有所對應，確保法義不脫離聖言。
。
此處列舉當時佛教界具有代表性的論典，用以說明在論述法義時，需參考不同宗派或體系的論著來進行比對與論證。
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此句為論疏之撰述說明，指作者旨在根據特定的宗義（宗門宗旨），對經論的文字進行詮釋與建立，以確保解讀不偏離該宗派的教義框架。
。
此句討論在論述或修行中，如何透過「建立」確定的理路與「顯現」明確的義理，使某種法義或修行實踐變得可行且成立。
在《起信論》的疏釋脈絡中，強調的是對信心的確立與顯現，以此作為後續證悟的基礎。
。
此句指在對論疏進行筆削或校訂時，不能隨意揣測，而必須遵循一定的典籍規範（軌則）與語言邏輯，對文義進行嚴謹的審核與判定。
。
此句描述對佛經中深奧且微妙之真理進行宣說。
在《起信論》疏之語境下，強調的是將深奧的如來藏義理或覺悟之道，透過論述使之清晰呈現，以利修行者領悟。
。
此句旨在界定對象的屬性。
在論疏語境中，「行相」指現象的呈現樣子，「理趣」指法理的推演與運作路徑，合稱以說明對象的體用關係。
。
此處為論疏之結構性文字，指作者根據前文已確立的理據（決定），對該段落或該議題進行最終的總結歸納。
。
此句為論疏中對「論」這一名相的定義或解釋之開端，旨在釐清該文本在佛教文獻體系（經、論、疏）中的定位。
。
此句指出前文之論述目的在於「決判」，即透過邏輯分析與比對，明確界定法義的屬性、類別或正誤，以釐清理論體系。
。
此句為論疏之校勘或註記，說明後文的論述邏輯是基於「立理」（建立對真理/理體的認知）而展開的文字分析，旨在釐清論著中關於理體論的建構方式。
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此句描述論述或學問研究的過程，強調透過對教法的蒐集、整理（纂集）以及理性分析、邏輯推演（商議論量），以釐清教義之真偽或深淺。
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此處描述論著或辯論中常用的「擬問擬答」法（問答形式），旨在透過邏輯上的反覆質詢與推導，將深奧的義理層層剖析，使論證更加嚴密，讓讀者在質詢過程中逐步領悟真理。
。
此句描述論疏之作用，旨在透過對教理的剖析與展開，使隱含在文字中的真實義理（真趣）得以顯現，使讀者能正確領悟論著的核心宗旨。
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本句說明論述之目的在於透過邏輯與理據的確立，使正法（正理）得以立住，同時將違背真理的謬論（邪宗）予以擊破，以清淨法義。
。
此句為論疏之邏輯結構分析。
在論辯體系中，「釋」是指對名相或義理的詳細闡釋（解釋），而「宗」是指所要確立的總體宗旨或核心論點（宗綱）。
作者在此指出前述兩種解釋的分工，前者旨在鋪陳說明，後者旨在定論。
。
此處在討論論著的性質歸類。
作者認為某些文本可能並非僅僅是對前作的解釋（釋論），而是在確立核心教義的宗主論點（宗論）。
。
本文在分析特定關鍵詞的構成。
在佛教論理分析中，「法」指欲說明的主體（宗），「喻」指用來類比以證明該主體的對象。
此處指出該五字短語並非單一意義，而是採取了比喻的論證結構。
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此句在《起信論》疏記語境中，旨在分析修行與真理的對照關係。
將佛法分為「理」（真理本質）與「行」（修行實踐），並進一步從「體」（本質）、「用」（功能/顯現）以及「心境」（意識狀態/境界）三個維度來剖析心的運作與轉化。
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此句指出該段論述的核心在於闡明因果的教理，將因果關係作為討論的總綱或主題。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文已詳細論述之義理，旨在避免重複冗長的敘述，要求讀者回溯前文以領會該處的法義脈絡。
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此句為論疏筆削記之批註，指作者針對特定標題或名相所在的位置進行義理上的解析與說明。
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此句為論述結構的導引，指出《大乘起信論》在文本組織上分為五個組成部分（五分），旨在讓讀者明確該論的論述框架與邏輯次第。
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此句在疏釋《大乘起信論》的脈絡下，強調論述的範圍應嚴格限定在所討論的標題或核心名相（五字）之內，不可隨意擴張或離題，體現了論疏校正中對義理精確性的要求。
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此句為論疏之過渡語，指涉論著結構中負責對前文（通常為正文或偈頌）進行詳細闡釋的「解釋分」部分。
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本句強調論述之目的在於揭示正理（正義），藉此破除修行者對法義的錯誤認知與執著（邪執）。
在《起信論》的脈絡中，這通常指透過對信心的正確理解，消除對有無或斷常的偏見。
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此句探討「乘」的定義。
在《起信論》及其疏釋語境中，「乘」並非僅指物質上的載具或特定的教法分類，而是指修行者發心趨向覺悟（趣道）的相狀。
當修行者能分別出這種發心向道的特質時，這種相狀即構成了承載修行者到達彼岸的「乘」。
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此句明確界定《大乘起信論》中「信心分」的修行核心在於「起信」。
在論述體系中，起信是所有修行的大前提，指對真如與菩提心產生堅定的信念，由此開啟從凡夫向覺悟轉化的過程。
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此處為論疏的結構分析，說明將論述內容劃分為兩個階段或兩個區塊，以便於後續的詳細解析與論證。
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此句為疏論筆削之註記，指出該處涉及的深層義理或論證過程，應回溯至原論（指《大乘起信論》）中尋找依據或詳細討論，而非在疏釋中贅述。
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此句為論疏中的結構標記，指出目前討論的內容處於「立義分」這一章節。
在《大乘起信論》及其相關疏論中，「立義」是指確立核心教理、定義基本名相的階段，旨在為後續的推論與實踐奠定理論基礎。
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此句是在分析論述中關於「大等」之名相的涵義，說明其對應的四個字（大等之義）之通達與解釋，屬於對論疏文字義的精確校對與解析。