大藏經白話翻譯計畫

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本句為大慧菩薩代表與會大眾向佛陀發問請法，針對先前經文談及的「無常」法義，進一步窮源討底，請問無常的具體體性與類別。
在《楞伽經》隨後的經文中，佛陀即隨順機宜解析諸種無常之相，旨在打破對名相的僵化實有執著，導歸自心現量的圓滿覺性。

本句闡明凡夫與聖者於諸法實相上的認知差異。
凡夫因無明妄想，於本無生滅之法性中虛妄執著有生起與滅盡；諸聖者則證悟實相真如，離諸妄見，故不生起生滅之執。
。
本句闡明外道與凡夫因未能如實照見諸法實相，固執於現象界的生滅變化，從而產生虛妄的無常見。
在大乘《楞伽經》語境中，意在揭示此類生滅無常觀乃出於分別妄想，引導眾生超越妄見，悟入自性清淨與如實法性。
。
本句說明聖人所證得的真如實相超言絕慮、離諸戲論。
生滅無常乃對待凡夫執著所立之虛妄邊見；若真正契入如實真理，則超越生與滅、常與無常之對立，不復生起此類妄想分別。
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此處為對佛陀的尊稱感嘆語，通常出現在讚嘆、請法、對答或發願的開頭，表達對佛陀具足萬德、為世間所共尊之至高的敬仰。
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本句為《注大乘入楞伽經》對經典提出設問，探討「諸行無常，是生滅法」（偈頌前半句）在論述中的深層含義。
在《楞伽經》大乘如來藏與唯識語境下，此處探究何以將遷流造作的「諸行」判定為遷變無常與生滅生滅之法，藉由問答引入對諸法自性、離生滅實性的勝義剖析。
。
此句為對不同主張進行審察與辨析的提問。
在《楞伽經》與註疏語境中，強調應遠離外道及二乘的妄想分別，透過第一義諦的自證聖智，來辨別教法究竟是順應實相的正說，抑或偏離法性的邪執。
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本句為《大乘入楞伽經》論辯無常法義之提問，承接前文對世間與出世間諸法施設之討論，提問關於「無常」的類別與劃分。
在唯識與楞伽法義中，無常並非僅指世俗現象的生滅變異，更包含自性無常、相無常、緣起無常等深層分類，以此破除眾生對諸法實有之執著。

此為佛陀回應大慧菩薩請法時的呼召之詞。
大慧菩薩為本經的當機眾，佛陀藉由呼喚其名，提醒聽法大眾專注，準備宣說大乘甚深法義。
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此句點出外道對「不生」（無生）的錯解。
外道認為諸法是先「有生」，隨後因「無常」而敗壞斷滅，才成為「不生」。
這種將「不生」視為生起後之壞滅結果的觀點，與大乘《楞伽經》所說諸法「本來無生」（自性不生）的究竟中道義截然不同。

此段闡明《楞伽經》中所破斥的一類外道見解。
此類外道將「四大」視為恆常的造物主或根本因，認為四大實體能生出萬物（色等諸法），生起後又令其敗壞（捨），故執著「能造之因」為常，而「所造之果」為無常。
這違背了佛教緣起性空、能所皆如幻的教義。

此段經文指出外道對於「無常」的錯誤見解之一。
該見解主張物質現象的形狀與位置會敗壞（視為無常），但構成物質的四大元素（大種）之本體卻是不生不滅的（視為常住）。
《楞伽經》在此破斥這種將現象視為無常、將元素本體視為恆常的二元妄見，因其違背了大乘佛法萬法唯心、畢竟空無自性的真理。

此為註疏者的過渡語，標示下文將依序引述經文並解釋，以廣泛破斥外道與凡夫因虛妄分別而產生的七種錯誤無常觀，進而引導修行者契入《楞伽經》所揭示的如來藏實相與唯心大義。
。
此句為論疏中科判與釋文的標示用語，「牒釋」指引述經文並加解釋，「破第六無常」指依大乘入楞伽經之義理，破除外道或部派所執之第六種無常相。
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此段為《注大乘入楞伽經》之疏文。
本句指出經文中引述的「其中物無物無常」，並非如來究竟了義之說，而是「牒計」——即結集或複述外道所計執的見解，以便隨後進行破斥與開示。
。
此處為唐·實叉難陀譯《大乘入楞伽經》之疏解。
經疏針對外道或小乘「能造」與「所造」等實有主體之執著，透過科判與文句解讀，逐一顯示其論點之虛妄而予破立。
。
此段依瑜伽行派與楞伽經之唯心現量、勝義空性立場，破除外道或部派所執四大種與所造法為真實常住的實有見。
能造之大種與所造諸法皆無實體自性，因緣所生，當體即空，故相滅壞。
。
本句依《楞伽經》如來藏與唯心迴向之義理，破除外道或凡夫執著世間諸法有實體生滅、真實無常的見解。
諸法本不生，不生則不滅，既無實法之生滅，所謂「能造」與「所造」之法亦不可得，更無從安立無常之相。

本句闡釋大乘楞伽法門離於雙邊的圓融見解。
外道多落於斷常二邊，將生滅與無常視為實有之相；而佛法所說的「不生無常」，是為了超越常與無常的二元對立。
若心存「常」或「無常」的邊見，即未達實相，反墮外道戲論。

本句為科判說明，指承接前文，引述《楞伽經》經文並加以註解，用以破斥外道或內執所計的第七種「無常」錯謬主張。
在《楞伽經》中，針對諸法無常有種種計執與層次，注釋者依次第逐條牒出、加以剖析與破斥，以顯發離言法性與如來藏自性清淨之諦理。
。
本句出自《注大乘入楞伽經》，說明大乘如來藏／唯識與中觀體系中對「無常」的真實義判釋。
凡夫與小乘學者往往將無常理解為「法先生起，隨後滅盡」的生滅現象（計不生以為有生，法滅名無常）；然而大乘了義教示一切法體性本自寂滅、本不生起，無常之真諦乃指其無有固定的自性，而非實有生法被滅除。

本句出自《注大乘入楞伽經》，旨在剖析外道或偏執者對「無常」與「實有」的誤解與論辯邏輯。
若主張有一實有之「物」具備「無常」相，則會陷入將無常視為外加屬性，從而認為事物本體在變異中依然「自不壞」的矛盾中。
經疏透過此辨析，破除將無常與體性分割的邪執，顯發萬法當體即空、無獨立實體可得的如來藏與唯識深義。

本句為《注大乘入楞伽經》之科判與解釋總標。
「牒」指重牒、引用經文；「釋破」指解釋經意以破除外道或邪執；「第五無常」指《楞伽經》中所列舉、剖析的八種或多種外道邪見無常觀中的第五種。
註解者以此說明此段註文經由三次牒引經文來次第破斥該外道無常執著。
。
本段闡明勝義諦中離於常與無常二邊戲論之理。
外道不解實相，於離常無常之處妄執無常，皆因依於遍計所執而生虛妄分別。
。
此處為《注大乘入楞伽經》之科判與釋文說明。
「徵釋」指提出疑問並作解釋；「妄計」指外道或凡夫依妄想而執著虛妄之法。
疏主指出此段經文透過徵問來闡發譬喻所表徵的妄計深義，義理自明。

為《楞伽經》中佛陀呼喚上首菩薩大慧菩薩之起首詞，開啟下文對深奧法義的開示。
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此段闡述諸法無常的現量見證如何通達一切法空寂無相的道理。
在楞伽經唯心與如來藏的體系中，觀察諸法無常生滅，即能破除對法相真實有的執著，成立諸法畢竟空無的勝義。

本句為經疏之科判與釋義用語，指出經文接下來的內容，是佛陀針對外道或小乘等謬誤執著（計度）進行正面的破正與破立，以顯示大乘勝義。
。
此段闡明諸法無常之理與因果造作的關係。
在瑜伽行派與如來藏思想的註疏語境中，一切有為法皆屬無常、緣起幻現，能作之因與所作之果本性空寂，無有實體異相，故遮遣能作與所作的實有差別執著。
。
此段為因明破斥或經論中論議外道、小乘觀點之邏輯辯證。
若主張「無常之物」與「所作之法」本質無差別，則依此推論，能造作的因與被造作的果也應當同具「常」的屬性，藉此顯出其論點在因果邏輯上的矛盾。
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此句為經論中常見的徵問句，用以引起下文，進一步解釋前文所立之理或法義之由來。
。
本句從因果破立的角度破斥外道或常見之過失，闡明無常雖是諸法壞滅的現象或狀態，但無常本身並不是一種實質的「因」去主動破壞諸法。
諸法的生滅遷流乃因緣和合而生、因緣離散而滅，而非由一個名為「無常」的實體因來造作破壞。

此句為世尊呼喚楞伽經之當機眾大慧菩薩，開啟下文法義之宣說。
。
此句闡明萬法之生滅皆有其因緣，非無因無緣而自然壞滅。
然而凡夫智慧淺陋，執著於表象，無法通達深細的因緣果報之理。

本句闡明外道常見斷常或無因論，認為世間變化無非自然或無因，而佛教則強調一切諸法（依報與正報）皆有因緣所生，非盲目偶然，但其深理唯有智者能知，非凡夫所能了達。
。
本句闡明唯識與如來藏系經疏中對生滅根源的判別。
佛教認為一切生滅現象皆源於一念無明妄想，而外道不明此內在心識之本源，僅見外在事物的生滅無常，便以此為究竟因。

此為《入楞伽經》中佛陀呼喚上首菩薩大慧之經典慣用語，開啟下文對深奧法義的開示，契合華嚴與唯識圓融之教理脈絡。
。
本句針對因果關係的相應性提出詰問，探討因與果之間是否必須具備同類或相應的本質。
在瑜伽行派與如來藏思想的對話中，此處藉由破斥不相應的因果戲論，顯發諸法緣起無性、非自非他之理。

此段為經疏中對經文結構的科判，說明如來接下來將針對外道或宗途因轉變而生的錯誤執著（轉計）進行破正立義。
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此段為《注大乘入楞伽經》中針對「無差別」與「有別」之辨正。
意在破除外道或部派對於事物生滅壞滅的錯誤計執，闡明現象界法雖有壞滅之相（有別），但其體性並非有一真實常住之能壞者，顯示諸法緣起無自性之理。
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此段依瑜伽論及因明、中觀破邪顯正之理，破斥外道或部派轉計「異因生異果」之邪執。
若因與果本質各異（異因），則因無法決定果，不應合理生起異果，以此顯明緣起無自性、諸法非真實因生。
。
此段為《注大乘入楞伽經》中破斥外道實生論之正理。
若謂因能實生果，且不需觀待緣起無性，則彼此相異的諸法便失去因果差別的界限，而會導致「一切異法皆能互相生起」的過失，藉此破除法體實有的常見。
。
此段依《入楞伽經》瑜伽行唯識與如來藏融合之圓融法義，破除世俗對情（有情眾生）與無情（山河大地）之絕對二元對立。
透過種子喻說明萬法皆由心現、本無自性，能生與所生、此法與彼法皆相即相入。
。
本句破斥外道不達緣起、妄計諸法差別的邪因異果見。
在楞伽經唯心如來藏的體系中，萬法皆由自心現量所顯，若執著外在真實有異因異果，即落入妄計執著。

此句為《大乘入楞伽經》中佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之起首語，開啟後續法義之宣說。
。
此段為因明邏輯之詰難與破立。
在因明中，「有法」指所別（主詞）。
若主張無常性為有法所實有或常住，將導致法與有法之相違，進而推演出一切無常法皆成常住的過失，藉此破除對於無常性的執著。

本句為《注大乘入楞伽經》中對外道或異計所作的破立論辯。
主要破斥以無常性為能生因的邏輯漏洞，指出若以此為有法（宗依），將陷入同所作性一般不究竟且自身亦為無常的過失，藉此彰顯如來藏唯心與勝義真實之理。
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此段依《楞伽經》如來藏與唯心之理，破斥外道執著「無常法」能為主體來生滅諸法的謬見。
若法本身本性無常，即無自性與真實力量，故不能自主生起或滅壞一切法。
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本句為大乘論辯中的歸謬反詰（反證法）。
若將「無常」本身執著為一種固定不變的實有自性（即無常性本身是常），依此邏輯推演，則一切具有無常屬性的事物，反將全部變成常住不變，以此揭示執著無常為實有自性之論點矛盾。
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此為佛典與經疏中常見的徵詢發問語，用以承上啟下，引出後文對前述法義或觀點的理由與詳細說明。
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本句採用歸謬法破斥外道或妄執。
在大乘法義與唯識體系中，凡由因緣造作產生的「所作法（有為法）」必具無常生滅之相。
若主張同為因緣所作之法卻能常住不壞，將導致「一切所作法皆是常住」的邏輯矛盾，以此反證凡因緣所作皆悉無常。

此句為佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之稱呼。
在《大乘入楞伽經》中，佛陀每於宣說唯識自證、離言法性等深廣第一義諦前，皆會稱呼大慧菩薩之名，以警醒會眾並開啟核心法義。
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本句為《入楞伽經》破除對「無常」產生實有執著的論辯。
若將「無常」視為一種固定、常住於諸法內部的實體性質（無常性），將導致「無常性本身永遠不滅」的邏輯矛盾，反而使無常成為了常。
此處旨在破除對「無常」概念的法執，顯發諸法無獨立自性的實相。

本句破斥外道或勝義執取者將「無常性」實體化為恆常本體的錯誤論點。
依唯識與中觀義理，若執著有一個「常住不變的無常性」作為萬物生滅的根源，將陷入自相矛盾：一個常住的實體無法生起變異的生滅法；縱使許其住於生滅諸法中，則此「無常性」亦必隨所依的諸法落入三世遷流而歸於滅壞，不能獨持為常。
藉此彰顯諸法無自性、無常亦無自性本體的空義。
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本句承襲《楞伽經》與中觀抉擇法性之理，破斥將「無常」實體化的錯謬見解。
若認為存在一個獨立實有的「無常」來作用於萬物、使其遷變，則該「無常」若無自性實體，便無法作為能作因去引發事物無常；若萬物本空，無常亦非實有之法，不可執著無常為實有能造之體。
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本句揭示外道對於物質現象（色法）的錯誤知見。
外道未能體悟萬法皆為唯識所現、自性本空，因而虛妄執著能造的「大種」（地、水、火、風）具有常住不壞的實體，僅認為由四大所合成的「造色」（如各類物質現象）會產生遷流毀壞。
楞伽經系以此破斥外道的常邊與邊執見，顯發大種與造色皆無自性的唯識真理。
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本句闡釋唯識與楞伽經中「色法（物質現象）」與「四大種」的關係。
色法非獨立實有，而是大種顯現之差別相；若執色法與四大種「一（不異）」或「異」，皆落入邊見。
正因色法離於「一異」之實有偏執，唯是緣起假立，故其真實自性（空性或如來藏藏識所現）亦不落於斷滅。

此句為佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之名，提示其注意力，準備宣說重要法義。
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此為探討因果與無常的問句。
在《楞伽經》的唯識與如來藏語境中，外道常執著有恆常不滅的「能造」（如神我、梵天或極微原子）能生出「所造」的世間萬物。
本句反問：三界之中的能造因與所造果，難道能產生事物而自身卻不壞滅嗎？藉此破除外道「因常果無常」的常見（執著有永恆實體）謬誤，導向萬法皆是自心現量、剎那生滅且無實自性的正見。

此為註疏者的結語。
《大乘入楞伽經》宗旨在於超越二邊，既破除外道執著恆常實有的「常見」，亦破斥將萬物敗壞視為真實的「無常見」。
疏主指出，經文至此已總結破斥了對事物無常的謬見，且文字淺顯，依文即可明瞭其義。
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此為《注大乘入楞伽經》疏文的科判或段落結語，標明前文對於「物無常」之錯誤見解的破斥已經結束。
《楞伽經》中破除外道與凡夫對無常的種種妄計（如執著事物有真實的生滅無常實性），旨在引導眾生了解萬法唯識所現，契入本來無生無滅的如來藏境界。

本句旨在破斥外道對於無常的錯謬見解。
外道主張四大種（能造之因）為常，而其所造之法為無常（一經造作即刻毀壞捨離）。
經文指出，這種將能造與所造割裂的「始造即捨」觀點，不能適用於四大種的真實理則，因此不成立為真正的「始造無常」。

此句為註疏的科判與導引說明，指出該段落將引述《楞伽經》經文，以解釋並破斥外道所執著的第一種無常觀——「始造即捨無常」。
外道認為萬物一經造作產生，便隨即壞滅，此種見解偏離中道，落入斷滅見，故經文予以破斥。
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本句指出外道對於宇宙萬物生起因源的根本執著，不外乎自生、他生（互）、共生等計度，佛教藉由破斥此三種因緣觀，顯明諸法緣起無自性、非真實生。
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本句出自《注大乘入楞伽經》，屬於論疏部範疇，主要依唯識與如來藏交融之瑜伽中觀語境，破除執著四大種（地、水、火、風）實有自性或能互相造作的邪執。
四大種（堅、濕、暖、動）各具別體與自性，互不相到、互不相造，故無相過，藉此闡明一切法皆無自性、唯識所現之理。
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本句引《大乘入楞伽經》之偈頌，破除外道或小乘實有四大能造色法的執著。
大種即地、水、火、風四大，各自性相相違（如水潤火熱、地堅風動），若無自性與真實主體，實無法和合而造作諸色法，以此彰顯諸法空無自性之理。
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此段為《注大乘入楞伽經》之疏文，解釋經文中「非自相造，以無異故」的含義。
意在破除萬物各有獨立自相而能各自造作的執著，闡明諸法無二無別、緣起性空的真實理趣。
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本句出自《注大乘入楞伽經》，依瑜伽與楞伽經義，破斥外道或小乘執四大種為真實有生、能獨自造色的見解。
大種之性空寂無生，必須依因緣和合方能造色，故言「以無異故」，顯示能造之大種與所造之色非異實有。
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本句引用《楞伽經》偈頌，說明「大種（四大）」與「所造色」皆無自性。
四大種（地、水、火、風）為構成物質現象的基礎，然若以中觀與唯識教理觀照，四大種本身即是因緣和合、本無自性的「無生」；基礎的四大種既本無所生，則依四大種而顯現的一切所造色（如眼耳鼻舌身等根身及色聲香味觸等境）自然也無實體可得，以此破除對物質現象的實有執著。
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本句為《注大乘入楞伽經》對經文中論述四大種（地水火風）與所造色（色香味觸等）非「共造」關係的註解。
疏主解釋「共」的定義為「同和」（同心和合、協同運作）。
若四大要素彼此乖違分離（乖離），即失去同心和合的作用，因此無法共同造作或維持種種物質現象。
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本句為外道或疑難者對「四大所造色」發出的質問。
四大種（地水火風）具有堅、濕、暖、動等互相對立的物理性質（如火性熱、水性濕，二者相剋）。
疑難者認為性質相反且互相陵滅的元素，不可能和合共許造作出一相續的色法。
此處在論書語境中，係用以引出後續大乘瑜伽/楞伽教法對四大及所造色唯心所現、非即非離之極微與種子義理的破立。
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本句屬於論疏中的破執邏輯，指若許某種邪執立論，將導致與實相義理或極成論理互相矛盾背離，故以「乖離」為由加以破斥與排遣。
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本句引用偈頌，從大種（四大）相剋與無常壞滅的角度破斥「色法（物質）有實體產生」的執著。
火能燒、水能壞、風能散，外在四大元素皆具毀壞色相的作用，既然色法終將歸於壞滅且受制於四大變異，即證明色法非有自性之實生，用以導引萬法唯心、施設假立之諦理。
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此段出自《注大乘入楞伽經》，闡明經文破除常見與斷見的執著。
修行中觀現無常或解脫結縛時，並非本來沒有無常而現在才「始造」無常，而是當下將煩惱結縛打破，顯發真實法性。

本段出自《注大乘入楞伽經》，針對外道對「無常」與「能造（四大能造）」的錯誤見解進行破斥。
數論派常立形壞為無常，然依大乘唯識與如來藏緣起，非單純形狀壞滅即為究竟諸法無常之理，故判其見解為外道數論之執著。

此段為《注大乘入楞伽經》之科判標目，「五牒」指分五個層次或段落反覆闡釋，「釋破第二無常」指針對外道或小乘所執之第二種無常見解進行破立。
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本句指出外道修持之侷限，僅在現象界之形相上斷滅（如滅除粗顯形狀），而未能通達並破除根本的能造與所造實體（如數論之二十五諦中的自性等），故仍未出離外道見網。

本句闡明色法（物質現象）的無常特性。
色法之所以為無常，是由於其變壞的形相特徵，且其無常之相亦依於言說施設而有，顯示諸法無自性、唯名言所攝的瑜伽行唯識學觀點。

此處展現註疏中對外道或部派執著「無常」觀點的破立方法。
「六牒」指分作六個次第或六個層次進行申述辯證，藉此釐清法相，破除對無常之實執。
。
本頌評破外道常見與無常相違的執著。
若計執四大種（地、水、火、風）為常住不滅的能作主體，卻又同時承認其為無常，則因果與世間事相將失其依據而無法建立，藉此顯示外道見解的邏輯矛盾。
。
本句指出執著諸法具有獨立實質「自相生」的觀點，屬於順世論（盧迦耶見）的斷常外道見解。
楞伽經宗趣在於一切法離言自性、緣起無性，若執取言說名相並認為法有自生，即背離佛法中道實相。

本句以金喻法性或如來藏，說明色法雖有無常生滅的形相轉變，但其真實本體不生不滅、無有改變，藉此闡釋真常與無常不二的義理。

此句為經疏中的科判或段落標題，指祖師或疏主運用七個層次的辨正（七牒），針對經文中關於第四種無常的執著或邪見進行破立與解釋。
。
此段闡明對「無常」的正確觀點。
色法（物質）的形相與質料會隨著因緣而變異，此變異相即是無常；然而造色之根本大種（地、水、火、風）的體性非剎那生滅的粗顯變異，故不以大種自體為無常。
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本句藉由金與金器的譬喻說明真如法性與生滅現象的關係。
金喻法性常住不變，嚴具喻因緣所作之諸行無常，說明相有生滅而體性不變之理。
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說明色法的本質是剎那生滅、變異無常的，契合瑜伽行派與如來藏系交融的楞伽經義，闡明一切有為法皆屬無常。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，藉此引起大眾注意，準備開示《入楞伽經》中深奧的法義。
。
此段闡述外道執著於實有能造（如神我、勝性等）與所造（世界萬物）之法，在楞伽經勝義諦空理觀察下，皆失其成立依據而歸於斷滅，破除外道常見、斷見之執著。

本句於《注大乘入楞伽經》中，旨在收攝前文所論述的諸種無常相，並指出外道未能契會真實法性，僅落於心識虛妄分別中去理解無常，故稱「妄想分別見無常性」。
。
本句藉由火燒四大之喻，破除外道或凡夫對法相真實生滅、互相燒害的執著。
四大（地、水、火、風）各有其不可壞的自相（體性），火雖能燒滅粗顯的假合色法，卻無法損害法之自相，藉此顯示諸法真實自性非凡夫心識所計度之生滅法。
。
本頌批駁外道「大種性常」的邪執。
若謂火能燒盡地水火風等所造色，則能造之火與所造之色壞滅後應成斷見；然而現量見到世間諸法相續不斷，外道不解因果緣起，遂謬計四大種之本性為常住。

此句為《楞伽經》中佛陀呼喚上首菩薩大慧尊者之起首語，開啟下文對於如來藏、唯心現量及諸法實相的甚深法義宣說。
。
本句闡述楞伽經中遠離常、無常等二邊戲論的空性見地。
透過觀照諸法非常非無常，破除對立的分別心，從而超越能造與所造的對待執著。

此段闡明大乘入楞伽經之宗趣，在於顯示如來所證之境界乃離言自證之真實法，非心意識思維所及。
。
說明聖者說法皆源於親證的真理，以實證為本，不同於外道落入常見或斷滅見（無見）的戲論。
。
此句為經論中常見的徵問辭，用以承上啟下，引發下文對法義深層原因的解釋。
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本句闡述入楞伽經所說的離心意識妄想之修行境界。
行者透過觀照外境虛妄而破除實執，進而超越有無二邊之見，止息能取與所取的虛妄分別，契入真實法性。
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此句說明在註解《大乘入楞伽經》時，透過十種義理門來建立與闡釋真實的法理，細節可直接參照經疏原文。

此句為佛陀開示前呼喚當機眾大慧菩薩之稱呼，用以提起大眾注意，準備宣說唯心、如來藏與諸法實相之甚深教法。
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本句闡明世間（迷界有漏法）與出世間（悟界無漏法）之真實體性，非凡夫愚癡眾生以世俗思量妄想所能知曉，唯有親證聖智方能了達。

本句依《楞伽經》唯心實相教理，說明一切世間、出世間乃至最上佛法，皆為心識所現，心外別無實法。
自心體性離於常（恆常）與無常（斷滅）之二邊執著。
若修行者不能澈了萬法唯心、非常非無常之理，即會執著外境實有或落入斷常偏見，因而墮於惡見。
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本句指出眾生因隨順自身的虛妄分別，因而執著文字言說，並在此基礎上妄生二元對立，執著諸法為常住或無常。
在大乘《楞伽經》語境中，常與無常皆為相對立的言說名相，出自自心妄想的分別；唯有離言絕慮、體證自證聖智，方能超越常與無常之二邊邪見。
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說明大乘法義中的三種法，其施設之善巧言說與名相分別皆屬權宜方便。
凡夫若受限於文字語言的分別與執著，即無法親證其所詮表之實相義理。

本偈旨在破除外道對於神我或勝妙天神能「創造萬物」且造物常住的執著。
世尊指出萬物從剛製造（生起）的瞬間起即步向壞滅，體相隨時在轉變，凡有色相物質皆屬生滅無常之法；外道不達緣起性空，故於無常法中妄計常一或主宰之神。

本句指出外道所執著的「七種無常」並非究竟實相，而是源於虛妄分別心所產生的遍計所執。
在《楞伽經》語境中，外道不達唯心所現，於現象上計度相無常、性無常、性轉無常等七種差別，皆屬虛妄不實之邪見。

本偈體現《楞伽經》大乘如來藏與唯識真如之法義。
從勝義諦而言，諸法體性本自空寂、不生不滅，四大本性常住，無有真實的壞滅；外道因未能通達法性實相，於現象上計著生滅，故生起種種無常之邪見。

本句源自《法華經》及《楞伽經》之法印義理，說明諸法真如本性（法位）離於生滅。
從緣起性空的實相觀之，世間相之本性即是寂滅常住，非因生而有、非因滅而無，故言諸法無實有之滅壞。
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本句解釋外道對「無常」的錯誤認知。
外道不懂得諸法皆由因緣所生、自性本空的道理，誤將構成物質的基本元素（地水火風四大種）視為永恆常住，而將四大所造作的具體物質（造色）視為會壞滅的無常。
這種劃分「大種常、造色無常」的觀點屬於邊見與邪見，未能徹見諸法緣起無自性之真實義。

本偈頌為佛陀破斥外道「常見」的論述。
外道多主張有不生不滅的根本實體（如神我、自性或極微），認為構成物質世界的諸大種（基本元素）本性是永恆不變的。
佛陀以此反詰：若構成一切的基本元素皆是恆常，那麼世間生滅變化的無常現象又從何而來？藉此點出外道學說中的邏輯矛盾，破除其對實有與恆常的執著。

此段文義在闡明『能造』與『所造』相待依存的邏輯，藉此破斥外道將四大種視為常住的邪見。
一切法皆依緣起而有，能造與所造互不相離；若妄計能造的大種為不生不滅的常法，則違背了萬法緣起無常的真實義。
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此句探問物質現象（色法）的本質。
在《楞伽經》的唯識與如來藏語境中，一切色法皆是因緣（四大種）和合所生（所造），其本性皆是無常生滅。
此問句旨在引導行者反思並觀照物質現象的虛妄不實，進而契入唯識無境之理。

此句揭示《楞伽經》「萬法唯心」之核心要義。
主觀的認知作用（能取）與客觀的對境（所取）皆非實有，全由自心（阿賴耶識）所變現。
既皆為心之幻現，並無獨立之自性，故能所雙亡，一切皆了不可得，以此破除眾生對心外實有境界之執著。

本句揭示《楞伽經》核心的「唯心所現」義理。
破除主觀認知（能取）與客觀外境（所取）的二元對立，並否定外道所執著的心外創造神（梵天）。
說明一切萬法皆是自心所顯現，離開心識的範疇，沒有任何實體事物可以存在。

本句指出大慧菩薩身處外道邪見錯亂的環境，為隨後展開對諸外道執著與邪見的破正問答作背景鋪陳。

本段闡明三乘聖者因修習世間、出世間及最上出世間之法，因而能斷生死、入滅盡定並次第證得菩薩諸地。
在《楞伽經》語境中，強調修行階位與斷惑證理的次第相續。
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此段說明大慧菩薩為決疑起教，特別提出甚深定境「滅盡三昧」與菩薩修行階位的「地次第相續相」，向佛陀請法，藉此闡明唯識與如來藏之深義。
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此段闡明造論或說法的目的在於辨明三乘聖者與凡夫的境界優劣，指引修行者趣入殊勝行海以證佛果，並防範行者墮入權巧方便的權乘或偏差邪見中。

此句為佛陀說法前的警策之辭，教導大眾收攝身心、專注聽聞正法，為深入如來藏與唯心法義作準備。
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本句出自《楞伽經》語境，佛應允為大慧菩薩宣說八識（心、意、意識等）及虛妄分別想息滅的道理。
心（阿賴耶識）、意（末那識）、意識（六識）乃眾生轉迷成悟之關鍵，說明若能體悟客塵分別本空，轉識成智，即可證入諸識寂滅之清淨境界。

本句說明大乘六地菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在斷證上的共通點。
六地（現前地）菩薩深觀緣起空性，伏斷三界見思煩惱，與二乘所斷煩惱生死相同，故皆能證得滅盡三昧（滅盡定）。
此處顯發《楞伽經》與論疏中關於菩薩地與二乘共斷煩惱、入滅盡定的法義，強調六地菩薩雖能入滅盡定，然以大悲心與願力故不證實際，與二乘之沉空滯寂有所不同。
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本句闡釋大乘七地（遠行地）菩薩相較於二乘聖者的殊勝修行境界。
二乘人入滅盡定尚有出入與功用相，未能無間；七地菩薩則通達無相無功用，能念念恆入滅盡寂滅之定，且不妨礙度化眾生之菩提業用，顯現大乘不思議之定慧等持。
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本句闡釋二乘（聲聞、緣覺）未能達到念念恆入真如三昧的原因。
二乘人將煩惱與生死視為實有而急於斷除與捨離，尚存「有法可斷」的對待與取捨心，因此無法如大乘菩薩般達法性平等、無斷無得，故難以於念念間恆常住在無功用行的法界真如中。
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本句闡述《楞伽經》與大乘唯識／經疏語境中第八地（不動地）菩薩的修行境界。
八地菩薩斷盡俱生煩惱障，證得無功用行，任運自如，不再需要作意加行。
其所入之三昧寂靜無為，恆常綿密，故無所謂「入定」與「出定」的對立相狀。
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此段說明二乘（聲聞、緣覺）所證涅槃雖斷除煩惱，但僅屬灰身滅智或偏空寂滅，仍需藉由大乘圓頓法門進一步轉識成智，此處指出其共同點在於皆須滅除妄想心識。

本句說明菩薩在修證唯識階位中，雖已進入前六地（歡喜地至現前地），證得人空或部分法空，但由於俱生二執未盡，對於客觀外境（所取）與主觀心識（能取）的對立之相仍未徹底斷除，故仍會生起微細的微執。
此乃楞伽經系判釋修證階位與遣相離執的關鍵論點。

本頌明示唯識瑜伽行派中，初地至六地菩薩的修行階位特徵。
此階段雖未斷盡深細的心、意、意識，但因已證得法無我或人法二空之理，故能體察諸法唯識所現，粗顯的分別想得以伏斷、不再現行。
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此段說明凡夫因無始以來的虛偽習氣薰染，導致心識變現出能取（主觀心識）與所取（客觀外境）的二分對立，並對此生起實有之執著。
如同鐵生鐵鏽而自損其體，眾生亦因妄執自心變現之相而流轉生死、自傷法身。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，為《楞伽經》中開展法義、破除戲論之經典發端句。
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此段說明八地（不動地）菩薩雖已斷除相續煩惱、遠離相功用，證得無相法忍，但因其所得三昧境界寂滅深邃，容易令菩薩欣樂寂滅、止息菩薩行，故經論中警策其於此三昧中起涅槃想，需受諸佛喚醒方能繼續發起大悲萬行。

此段闡述大乘佛教中八地（不動地）菩薩的修證境界。
菩薩至此位次，親證諸法無生之理，體認世間萬法皆如幻化虛妄，能斷除微細的妄想執著，心住於真如寂靜之中。
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本句指出諸佛為令菩薩不證實際、不入寂滅涅槃，乃以七種加勸之力勸請菩薩住於三昧，以便繼續利樂有情、廣行菩薩道。
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本句強調菩薩乘行者若無佛陀加被與勸發，便無法起修利他之廣大悲願，因而失去成佛種姓，此處藉聲聞緣覺斷佛種姓之喻以顯大乘菩提心與行願不可或缺。
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本句闡明如來宣說大乘法門的深意：旨在令修行者積集無量功德以趣入佛果海，避免退墮至聲聞、緣覺二乘的小果，並在無生法忍的三昧中體認究竟涅槃的真實義理。
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本句指出《入楞伽經》此品中所指之聲聞與緣覺，其本源乃是過去曾發菩提心之菩薩，因種種因緣中途退失菩提大願，故落入二乘果位。
此乃楞伽經融會三乘、明言二乘迴心向大或本基之意趣。
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本句說明二乘與菩薩在位次與智慧上的巨大懸殊。
定性二乘欣樂涅槃寂滅，其智慧與觀行尚不及初地歡喜地菩薩，更遑論契入八地不動地菩薩所證得的無生法忍境界。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，為《楞伽經》全經問答對話之起首與承接，提示大慧及大眾專注聆聽接下來之甚深法義。
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說明七地菩薩之修行特質，能善巧觀察、次第深入諸地，並具足助道之菩提分法。

此處闡述七地（遠行地）菩薩的修行境界。
七地菩薩已能斷除微細的粗重妄想、我執及我所執，徹底通達法無我之理，證得生滅自共相空寂，並成就無礙辯才與善巧決斷之力。
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此段說明菩薩在修行階位中，雖尚未徹底斷盡微細的心識流轉（阿賴耶識之習氣流注），但憑藉三昧的功德已能得大自在，次第趣入菩薩十地，並具足趣向菩提覺道之諸分法。
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此段點出菩薩或聖者所具足的四種無礙辯才，即對教法、義理、辭句及樂說妙法的圓融無礙智慧，能契機契理地為眾生演說佛法。

此處為佛陀呼喚大慧菩薩之起首語，開啟下文對於如來藏、法相或楞伽經深義之宣說。
在《楞伽經》的脈絡中，大慧菩薩為常隨請法的主尊。
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此句顯示入楞伽經中對於說法與聽法分際的慎重，擔心不當的言說或見解涵蓋了菩薩、我與諸佛境界，恐失真實義理。

本句闡明佛陀說法之意趣，旨在引導菩薩透視五陰、十八界、十二處（陰界入）的自共相皆屬空幻不實，進而依循修行階位（諸地）相續斷除妄想執著，遠離外道邪見。
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本句闡明諸法實相本無生滅，超越有無二邊，唯因凡夫不解實相，執著生滅，故諸佛施設種子方便說教，引導眾生契入真實。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，作為開示楞伽經深奧法義的起首。
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本句出自《注大乘入楞伽經》，依瑜伽與如來藏圓融經系語境，說明聲聞、緣覺及初地等菩薩雖然趣向涅槃，但其所生起的涅槃覺知仍帶有對立與分別，尚未契入究竟法身如來藏的本然寂滅實相，故非圓滿無分別的寂滅之慧。

本段出自《注大乘入楞伽經》，屬於瑜伽行唯識與如來藏交融的大乘經疏語境。
闡明部分發菩提心的行者（聲聞、緣覺種性）雖修至第八不動地，但因習氣未盡，易貪著於無生三昧的寂靜樂受，誤將偏空的涅槃境界執為究竟，未能契入諸法本性本自寂滅的真實涅槃。

此句為《大乘入楞伽經》中佛陀呼喚當機眾、大慧菩薩之起首語，標誌著接下來將宣說甚深如來藏與唯心法門。
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本句闡明菩薩能起無邊妙用，源於其體證了與如來無二的內證聖智境界（自證聖智地）。
此境界超越言詮與虛妄分別，乃由自心內證所達之究竟真實。

本句闡明八地（不動地）菩薩「智不住生死，悲不住涅槃」的深廣行願。
八地菩薩已斷盡煩惱障，親證諸法無生之理（無生三昧），若依智慧力本可直接入滅；但因過去所發之本願力與救度眾生之大悲心，菩薩選擇不以取證無生寂滅為最終涅槃，而是留在世間圓滿廣大誓願，持續救度有情。
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本句闡明證入如來地的修證關鍵。
說明修行者並非廢棄三十七菩提分等成佛之正因，而是依止無漏智慧、順應諸法實相如實修持，由此方能圓滿功德，契入如來地的終極果位。

此句為佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之名，起發警覺，準備開示後續的核心法義。
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本句以「夢中渡河」為喻，闡發唯識無境之理。
人在夢中所見的大河以及渡河的種種方便手段，看似逼真，實則皆由第六意識妄想所變現，離心別無實體。
同理，凡夫與修道者所感知的一切境界與化導方便，於究竟實相中皆為自心現量、如夢如幻，切不可執為實有。

此句以夢喻說明「依他起性」與「遍計所執性」的唯識法義。
覺悟（證得真如）時，生死輪迴之水與度脫之舟航皆不可得，皆屬假名與夢幻；但在未覺悟的迷夢狀態中，因緣所生的因果現象（河與船筏）宛然存在、作用不失，不可抹殺。
藉此說明「夢中非妄、覺後非真」的理事無礙與唯識無境之理。
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本句依《楞伽經》大乘唯識與如來藏交融之語境，說明八地（不動地）菩薩離一切心意意識與功用作意。
既證得無生法忍、體會「本無生死」，則過往在有功用行位所修之三十七菩提分等法門與功德，皆屬順應迷情所設之對治權宜，於勝義諦中並非究竟實體。
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本句依《楞伽經》唯識與法相義理，說明七地以下菩薩因未達八地無功用行與究竟無分別覺受，仍須依安立之菩提分法修習。
因分別心量未盡，故此等功德對治虛妄分別實有施設之效用，非無益之妄作。
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本句依《楞伽經》心意識與唯識思想，說明夢境產生的機理。
夢境非真實有，而是無始以來見聞覺知等感官經驗與認知，在阿賴耶識中留下的業習種子（曾所更事燻習）持續作用，進而由七識心意識變現出虛妄不實的夢中幻相。
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本句為註解者對《楞伽經》譯本經文進行文獻考證（版本校勘）。
「有無念」指執著於「存在（有）」或「不存在（無）」的邊見妄念。
若作「離有無念」，意為離開有無的妄念；若作「墮有無念」，則指落入有無邊見的妄念中。
註解者對比其他譯本後，認為此處語境應校正為落入執著之意（墮有無念）。

此為佛陀呼喚《楞伽經》請法者大慧菩薩之名，藉由稱名來提醒其專注諦聽接下來所開示的法義。
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依《楞伽經》大乘了義思想，二乘行人或外道常誤會涅槃為身心俱滅的「灰身滅智」或「斷滅空」；然而大乘菩薩所證得的涅槃，是覺了諸法本自不生、無有實體可滅，從而安住於清淨真如。
因此菩薩的涅槃是不生不滅的境界，是「無住處涅槃」，絕非破壞諸法相狀的斷滅相。

在《楞伽經》的法義中，菩薩從初地（極喜地）至第七地（遠行地）的修行階段仍屬「有功用位」，尚未徹底斷除微細法執與造作。
因此經文將此階段的精進修行比喻為「夢中渡河」，說明菩薩雖積極運用種種善巧方便以求度脫，但因尚未契入無相實相，猶如身處夢境。
必須突破第七地進入第八地（無功用位），方能捨離一切功用造作，如大夢初醒般徹證法界實相。
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本句為經文的科判註疏。
說明菩薩入於第八不動地時，已證得無分別智。
註疏者點出此處句義應結合前文，意指菩薩證得此智後，不捨度生本願，能使尚未度脫的眾生得以覺悟；在《楞伽經》與大乘十地教義中，第八地菩薩極易安住於寂滅定，蒙諸佛勸覺，憶念尚「未度」之眾生，而起大用廣度有情。
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此為解經的句法說明。
註解者指出本段「見一切法」以下之文，與前文「覺已思唯」的段落義理與結構相對應。
「互影略」表示兩段經文在表達上各有省略，讀者必須將前後文互相參照、互補文意，才能完整理解菩薩觀察諸法、覺悟唯心的修證過程。
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此句強調在《楞伽經》深義與相應法門的研教過程中，諸法義理與名相之間往往互為表裡、交光映現，無法僅憑單一文字或表面名言硬解，必須透過契會心源、離言自悟的方式去體解其真實意趣。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，作為開啓下文法義的起首，提示大慧及大眾當專心諦聽深義。
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說明勝義諦（第一義）超越一切分別、階位與次第。
真實的法性本自圓滿、無二無別，離戲論而寂靜，故名為寂滅之法。

本句出自《注大乘入楞伽經》，屬於瑜伽行唯識與如來藏融合之經疏語境。
闡明勝義第一義諦超越言思、非心識所及，唯證相應的自覺聖智方能契會。
於此真如絕待境界中，離於十地修證的對治次第與前後相續，所謂「寂滅法」僅是為了隨順世俗教化而立的方便假名。

此偈出自《大乘入楞伽經》，強調唯識無境之理。
修行者所經歷的諸菩薩住地乃至究竟佛地，皆不離自心現量，並無心外實有的影像或客塵。
離於心外影像的分別執著，方為真實證得的勝義。

本句為經疏對《楞伽經》文中修行位次（如菩薩十住、十地）名相的釋義，說明「住」（安住、住持之位）與「地」（能生、安立之位）在法義本質上互通，皆指菩薩修行證悟的階位與心境境界。
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本句依《楞伽經》唯識無境之旨，說明外境相（影像）乃自心所現。
若不施設或心不顯現外在相狀（無影像），則知外在客觀實體本無所有（無所有），顯發「境無實體、唯心所現」之空義與唯識理。
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依《楞伽經》與唯識法義，七地（遠行地）及以前的菩薩，雖已伏除煩惱障，但仍有微細的分別心識與識浪運轉，尚未達到八地（不動地）以上無功用行、任運無分別的境界，故總稱為「心量未滅」。
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本句出自《注大乘入楞伽經》，說明菩薩修證階位中，至第八地（不動地）以上，已徹底斷除三界煩惱與心識的執著妄想，離一切相、無復功用，不復見有微細法可得，故稱為「無所有」。
此乃體悟法空、任運無功用行的境界。
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本句闡釋菩薩修行階位的極致與果位判定。
在《大乘入楞伽經》及相關疏鈔體系中，菩薩經歷初地至十地之修證，超越第十地（法雲地）乃至進入十一地（妙覺/佛地），斷盡一切煩惱障與所知障，此時方能稱作圓滿覺悟的「佛」。
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此段闡釋《大乘入楞伽經》中關於菩薩地位的安住與證得之別。
此二地特名為「住」，顯示其修行階位的安住相，其餘則是自內證智所契會的境界。

此偈頌出自《大乘入楞伽經》，探討如來藏自性清淨與境界證悟之相。
自證指內自證聖智境界，清淨指離垢真如，明示自地與先前化現之關係。

此段依《大乘入楞伽經》之文義，對偈頌內容作三身分別判釋，說明佛陀的三種身相（法身、報身、化身）各有其對應的偈頌讚嘆與詮釋次第。
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此句闡明三身之間的體用關係。
法身為體，是諸佛究竟真理之本；報身與化身為用，皆依真如法身而起，離法身則無報化二身。

本句探討三乘究竟與如來地無相之間的融會問題。
在《楞伽經》的圓融教理中，三乘權說雖有差別，但究竟法空無相；若諸法本自無相，修行證果的先後次第又該如何建立？此處正詰問通達無相與建立修行次第的辯證關係。

本頌及註釋闡明佛陀說法乃隨順眾生根機而施設權巧方便，故立聲聞、緣覺、菩薩等諸乘差別；若就究竟真理的第一義諦而言，諸法平等、絕待無相，本無高下與次第之分。
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此段引《思益梵天所問經》說明勝義諦中諸法無相、本來平等之理。
「正性」即法性、真如或實相。
證悟諸法正性時，契合無分別之法界，故無住於地、亦無從此地至彼地的次第相可得。
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本句闡明以實相真理融攝權巧方便之理。
在楞伽經唯心及如來藏的判教語境中，「權」指隨機應機的方便施設，「實」指真實究竟的法性。
當真實理體顯現時，一切因緣施設的方便相皆歸於畢竟空寂，無實體可得。

本句為《楞伽經》中大慧菩薩向佛陀提問的經典發端。
常與無常為外道與凡夫常見之戲論執著，菩薩以此雙關之問破除邊見，啟請世尊宣說遠離常無常二邊之中道實相。

本段出自《注大乘入楞伽經》，依華嚴與唯識如來藏之經疏語境，破除執著佛陀真實法身落入過去、未來、現在三世生滅遷流的見解。
法身超越三世，若視如來為墮於三世之法，則同於世間生滅無常之法，此乃經文所破之見。
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此句為外道或學人對於佛陀法身與色身常無常之問題的詰問。
在《大乘入楞伽經》中，如來之「常」與「無常」非單純生滅見，需從法身真實與應化隨緣的實相中抉擇，破除常見與斷見。

此句為《大乘入楞伽經》中佛陀呼喚並開示大慧菩薩的標準經文起首格式，標誌著接下來將闡述深廣的瑜伽行派與如來藏合流之大乘法義。
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此處闡明如來雖示現涅槃或展現空性，但法身常住，絕非頑空斷滅。
於《楞伽經》語境中，破除常見的斷常二見，顯明如來真實法身的常住與離戲論。

本句指出於佛陀法身與應化身之本質，若執著於單純的「常」或「無常」邊見，皆落入戲論而有過咎。
於楞伽經義中，佛陀超越常與無常之戲論，契合中道實相。
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此句為經疏中對名相或義理的問起之辭，探討何謂過咎及其含義。
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本句依涅槃系與楞伽經之緣起中道立場，破除將如來常住執為外道「神我」或「梵天造物主」的常見邪見。
佛教所說法身常住乃超離生滅之真如法性，非同外道所計具有主宰性、造作性的實體常我。
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本句從破斥法身無常的過失立論。
若主張如來法身屬於無常，則等同於世間生滅的有為法，最終難逃壞滅虛無的結局，這與大乘經論中法身常住、離諸生滅的真理相違，故法身不可謂之無常。
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本句闡明如來法身超越世俗的斷見與常見。
在《楞伽經》大乘空義與如來藏交融的語境下，如來非斷，因其法身常住、隨緣應化不絕；非常，因其無有自性、不墮生滅造作，遠離常見與斷見二邊。

此句為《楞伽經》中佛陀呼喚大慧菩薩之起首語，標示下文將開示甚深法義。
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本句藉由世間有為法（如瓶、衣等因緣所生之造作）為喻，說明如來之本體超越常與無常的二邊見。
在《楞伽經》之瑜伽行與如來藏交融的脈絡中，如來非法爾頑常，亦非生滅無常，而是離戲論、絕百非的真實法性。

本句闡明若執著如來為世俗生滅無常之法，則佛陀常住法身之義便無法成立，且等同於世間瓶衣等造作之法，將使修行的福慧莊嚴皆失去究竟意義。
此段依《大乘入楞伽經》之涅槃與如來常住法身語境判讀。
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此句說明佛陀的功德與法身超越世間生滅無常，歷經萬世億劫非但不會磨滅，反而隨著時間更顯常住不壞與究竟堅固。
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本句從《楞伽經》之如來藏及萬法唯心、緣起性空的立場出發，闡述世間一切有為造作之法，其生起之因皆無二致，故就緣起與體性而言，世間諸法與如來無二無別，體現重重無盡、理事無礙的法界圓融義。
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本句闡明如來法身超越常與無常的二元戲論。
在楞伽經中，佛陀常以離四句、絕百非來破除眾生對名相概念的執著，若執取如來為常或無常，皆會落入邊見而有過失，故勝義諦中不可思議、不可言說。

此為《楞伽經》中佛陀呼喚大慧菩薩以承接上文、開啓下文新義之轉折句，屬於經文常見的結構用語。
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本句出自《楞伽經》討論如來體性離於常與無常之義理。
句中『非常』即指『無常』。
經中常以『兔、馬、魚、蛇之角』比喻客觀上絕不存在、僅憑世人妄想所施設的事物（畢竟無）。
若主張如來為生滅無常之法，則如來便如兔角般無有實體，會導致聖道斷滅之過失。
因此如來法身超越世間相對的常與無常。

本句為經疏之科判說明。
在唯識與楞伽論辯語境中，當原有的邪執被破斥後，論敵或修行者往往會改變立場，轉向另一層更微細的妄想（即「轉計」）。
註者在此指明經文旨在進一步破斥此種轉變後的計執，以徹底掃清一切妄想。
。
本句闡釋《楞伽經》中以虛空譬喻如來的正確義理。
若將如來的常住簡單等同於無情虛空的自然常，會導出「不需依憑自覺智修因即可成佛」的過失。
經疏澄清，以此虛空比喻如來，並非取其為實體之常，而是取虛空「遠離四句（有、無、亦有亦無、非有非無）與種種邊際劃分」的離戲論特質來做喻。
。
本句為《楞伽經》破斥對「如來常住」之錯解。
若將如來的「常住」狹隘地理解為「無有生起（不生）」，則會陷入如「龜毛兔角」般的虛無謬誤——因為兔角與馬角也是本來不生，若不生即稱為常，兔角馬角豈不成了常法？經文以此歸謬過難，說明如來之「不生常」乃超越生滅有無之法界實相，而非世間虛妄無實之物那般單純的「本無而無生」。
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本句闡明聖法的「常住」不同於外道所執或無實體之「虛空」與「兔角馬角」。
兔角馬角比喻世間畢竟不存在的事物。
若將常住理解為如虛空或兔角馬角般無作用的虛無，即無法發揮救度眾生的善巧方便與廣大功益。
因此，法性之常具備利樂眾生之實用，與虛妄之常截然不同。

此為佛陀向大慧菩薩繼續宣講法要的轉折銜接語，用於開啟下文新的法義論述。
。
此句說明經文所述之法義乃立足於特殊、勝義之範疇（別義），非執著於世俗表相之凡夫與愚癡眾生憑常識或情執所能通達。
點明佛法深廣處需具備勝解與智慧方能會通。

本句解釋「常」之涵義在特定語境下的成立條件。
大乘如來藏與唯識宗義中，非謂世俗無常法為常，而是指修行者在無念、離妄想的現前明智中，體證真實不變的法性（真如），故於此別義下可施設「常」之名號。
。
本句闡釋大乘如來藏／真如之體性。
法性（真常理）本自具足，不因佛陀是否出現於世間而有所增減或改變；其體遍一切法，為萬法之實相，非屬虛無或斷滅，非凡夫之情執及外道之斷常邪見所能測度或覺知。
。
引《法華經·信解品》文，說明聲聞、緣覺二乘人雖與菩薩同於佛一音說法中修行，但因自局小乘、未發大心，故於佛之大乘圓滿功德與如來智慧（即「此事」）無法證得與相應。

此為佛陀在《楞伽經》中呼喚請法者大慧菩薩之尊名，用以提醒其諦聽，準備開示後續的甚深法義。
。
本句闡明如來法身的本質。
依《楞伽經》義理，世間萬法多由眾生心識妄想分別而現起，屬於生滅有為法；而如來乃超越生滅妄想的究竟真實，以遠離妄念的清淨無漏智為體，故絕非由虛妄分別中生起。

本句闡明「如來」的真實意涵。
如來境界是超越凡夫語言與思維的「自覺聖智」內證境界，完全不與凡夫依託於八識（心意識）的分別妄想、以及對諸法自相與共相執著的虛妄習氣相應。
此突顯《楞伽經》「離心意識」的核心教理。
。
依《楞伽經》唯心與如來藏法義，世間一切萬法皆是眾生無明妄想、虛妄分別所變現的幻相（有為法）。
而如來證得真如實相，安住自覺聖智境界，超越一切能所對待與生滅分別，故絕非由妄想因緣所生之法。

此為佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之名，提醒其專注，準備宣說接下來的重要法義。
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此段出自《注大乘入楞伽經》，旨在闡述唯心現量、遠離二邊分別的修行要旨。
常與無常皆屬於戲論分別，修行者應斷除一切相對立的知見，令心安住於離言法性，不生少許分別執著。

此段闡明生死與涅槃、常與無常的對立，皆源於凡夫妄心的取捨執著。
在楞伽經唯心及如來藏之語境中，若能離妄心、無取捨，則生死涅槃、常無常之相皆不可得，契入真實法界。
。
本句闡明如來所證之真實法性超越「二法」之對立。
凡夫與外道於法執常執無常，皆屬戲論，心不寂靜；如來證悟無二之實相，故能徹底離此二邊妄見，安住於寂靜法性。
。
此處闡明楞伽經瑜伽行唯識與如來藏交融之旨，修行者（學者）首要之務在於破除二取妄分別（即能取與所取之虛妄分別心），唯有將二妄分別斷盡無餘，方能契入真實真如法性。

本頌出自《楞伽經》，屬於如來藏與唯識思想之實相中道。
於勝義諦中，遠離常見與斷滅無常之執著；於世俗諦中，隨緣而現常與無常之法相。
體用不二，契合中道實相，故能息滅一切戲論與違諍。

此句為註疏家對《楞伽經》偈頌的註解說明，指出該三首偈頌乃重宣前面散文（長行）之義。
經文內容顯豁，無須額外繁複鋪陳解析。

本句體現大乘菩薩道的悲智雙運與大願精神。
菩薩為度化一切眾生，發起無盡悲願，故不急於如二乘人般斷盡煩惱痛苦而入無餘涅槃，亦即「不住生死，不住涅槃」的無住處涅槃境界。

本句闡明如來尊號之建立非關生滅有為法。
心意意識乃八識之轉計，蘊界處為諸法之總括，皆屬生滅虛妄習氣所成。
如來乃無為法性、實相真如之顯現，體離生滅，超越虛妄名相與有漏積集，故不可將如來等同於世間有漏法之施設。
。
本句為經疏對大士請法背景的解析。
佛陀常宣說「諸法無我」之理，然眾生常於五蘊、十二處、十八界中妄計有我。
大士因而請示蘊、界、處之生滅相，旨在透過剖析三科現象的生滅無常，令大眾體悟無我之實相，契入大乘如來藏自性清淨之理。
。
本句闡明「無我」之理。
眾生身心皆由五陰、十八界、十二入等法因緣和合而成，其中並無恆常獨立的實體（我）。
既然無「我」，則所謂的生死，僅是諸法的流轉生滅，並無真實的主體在受生與壞滅。
。
本句指出凡夫因執著於世間生滅無常的現象，流轉生死，故無法覺悟苦的究竟寂滅，亦無法親證不生不滅的涅槃勝義。
此處結合瑜伽行派與如來藏思想之楞伽經意趣，明示凡夫與聖者對生滅與無生之體認差異。
。
本句藉由外道或問難者的詰問，探討「無我」與「知苦盡」之間的勝義諦與世俗諦關係。
在《楞伽經》中，如來藏或勝義我常被外道誤解為常見之「我」，而佛教闡明「無我」並非斷滅，而是無自性之真實心體；若無真實主體承受修行與解脫，則「知苦盡」的造作與證果將落入斷滅，因此需辨明真俗二諦中假名之我與勝義之無我。
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此句詰問「證涅槃者」的主體究竟為何。
在楞伽經的如來藏與唯識思想中，涅槃並非有一真實獨立的自我（我）去證得，而是指煩惱習氣的息滅與法界實相的顯現。
此問旨在破除對「能證之我」與「所證之法」的實體執著。

此句為《楞伽經》中佛陀召呼當機眾大慧菩薩之起首語，開啟後續關於法義的深顯開示。
楞伽經以瑜伽行唯識與如來藏合流之觀點為主軸，探討自心現量與諸法真實相。
。
「諦聽」為佛陀說法前提醒大眾收攝心念、專注聆聽的重要警策。
意指捨離散亂心，以清淨懇切的智慧心領納深法。
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佛教經論中常見的警策之辭，世尊或講經大師命大眾專心聆聽微妙法要，攝心端意以契入真實義。
。
此句顯示如來藏或唯心現量於一切生死趣向中自在變現，同時徹底離棄對「我」與「我所」的盲目執著，契合瑜伽行派與楞伽經緣起無我的空性義理。

本句闡明如來藏與自性清淨心的體用關係。
自性清淨心本體無染，但因未斷煩惱而受纏縛，在凡夫位時即稱為如來藏。
依涅槃及楞伽經系之佛性義，此心具足無量無漏功德，因覆於煩惱藏中故名如來藏。
。
本句闡明如來藏與「無我」的關係。
在五陰、十八界、十二入等世俗身心法中，雖無常一主宰的勝義我，但具備如來藏（阿賴耶識之清淨體性），能含藏並承受善惡業因，進而引發六道生死流轉的種種現象。
。
本句以「伎兒變幻」為譬喻，說明世間六道眾生的形相與色法皆由因緣幻現，虛妄不實，本無真實的主宰（我）或所有物（我所），藉此破除對諸法實有的執著。
。
說明凡夫因無明覆蔽，以如來藏為所依而流轉六道生死；然於勝義諦中，實無真實的「我」及「我所」可得，生死與涅槃皆不離如來藏之體性。

本句出自《注大乘入楞伽經》，探討心識流轉與無明的根源。
「不覺」為眾生迷失真如本覺的根本無明；「三緣」指真識、無明及境界等因緣和合；「七識無明住地」指意識乃至末那識等七種心識依止於無明住地之中，為煩惱生起的根本依處。

本句指出二乘（聲聞、緣覺）因未通達如來藏清淨無我之理，故落於因緣假合的生滅見解中，未能契入大乘法界圓融的實相。
。
本句指出外道執著常住神我的根本原因，在於未能如實覺知如來藏中本具的無我法印。
佛教主張諸法因緣生，無獨立自主的主宰；而外道因無明覆蔽，於如來藏中妄見主宰性的神我，並執之為造作諸法的主體。
。
本句說明如來藏因隨無始以來的染淨薰習而顯現為藏識（阿賴耶識）的義理。
真如清淨的如來藏，因受無明惡習所薰，轉而成為含藏一切染淨種子的藏識，此即與七轉識俱起、作為根本煩惱依處的無明住地境界。
。
此段為《注大乘入楞伽經》對經文異譯或句讀的註釋。
指出某些版本中對特定偈頌或句子的不同解法與文字異同，此處討論的是關於無明住地與七識相應的經文異本。

此偈闡明心識之生起與煩惱（貪）的現行，如同大海因風等外緣而起波浪一般，皆須依憑特定的「因」與「所緣」條件方能生起，顯示出緣起無自性之理。

此句以大海因風起浪喻心識（如來藏或阿賴耶識）因無明風動而生起種種相狀。
水相喻心體之常，波相喻識相之動，二者雖有動靜之別，然因緣和合下相續不斷，藉此闡明真妄和合、識浪相生之理。
。
此句藉由水與風、海與浪的比喻，說明如來藏本寂，因無明風動而生七識波浪，導致生死相續不斷的緣起現象，體現真妄和合與賴耶緣起的義理。
。
此處闡明如來藏的真實體性超越世俗凡夫與外道的戲論執著。
如來藏非斷滅亦非常住之粗顯實體，故離常與無常；同時亦超離外道所執之神我、補特伽羅等實我見，本具清淨自性。
。
本頌指出三界生死輪迴之根源在於識與唸的生滅。
眾生由於無明妄想，使種種心識與念頭依妄因緣和合運作，執著幻相，因此流轉於欲界、色界、無色界三界之中，承受生死果報。
。
此段闡明唯心現量之理。
眾生因不解一切諸法皆為自心所現，錯認外境真實而生起執著與煩惱，進而流轉生死、受善惡業報。
。
說明貪欲互相滋生、展轉相續的因果循環。
煩惱以貪為主因，由貪生惑，復造諸業，導致生死流轉不息。
。
本句指出眾生若受迷惑之因與緣所牽引，於三界生死中輪迴不息，便無從出離解脫。
在楞伽經唯心及如來藏緣起語境中，明辨因緣流轉即是繫縛之根本。
。
此處引用《法華經》之意，說明眾生輪迴世間受無量諸苦，其最根本的根源即在於內心的貪愛與欲求。
修行欲斷除苦果，必先從降伏、斷除貪欲著手。
。
本句闡明自此文段開始，經疏旨在說明如來藏與世間生死染淨的關係。
在《楞伽經》法義體系中，如來藏為諸法所依，與阿賴耶識相合，因而成為三界眾生一切有漏善惡業果的根本所依（因）。

本句指出修行者若僅止於伏滅感官與心識對外境的執取，使妄念暫不相續生起，常會誤將此種暫時的寂靜狀態當作究竟涅槃，進而產生已得解脫的錯覺。
依《楞伽經》唯識義理，若未徹照心源、轉依阿賴耶識中的無明種子，單憑壓伏或滅除現象上的妄想相續，並非真正的究竟解脫。

本句說明修習者若能伏斷愛取與諸根之粗重煩惱，停止惡覺觀及對苦樂受的分別，雖然能進一步證得滅盡定、四禪乃至四諦相應之解脫，但若以此為究竟，即會產生將權宜解脫或禪定境界誤認為大乘究竟真解脫的妄執。
。
本句指出二乘聲聞人雖斷除分段生死、暫證涅槃並稱之為解脫，但因未斷盡所知障與變易生死，尚未證得佛果究竟圓滿的一切種智解脫。
。
本句闡明如來藏與二乘無漏善法的因果依止關係。
在《楞伽經》及其註疏體系中，如來藏乃一切世間與出世間法之根本依止。
聲聞與緣覺雖僅斷煩惱障、所證之無漏善法相較於佛菩薩究竟圓滿者稱為「劣無漏」，然其能趨向涅槃之出世間善法，仍須依止如來藏為根本因始得生起。

說明眾生或修行者尚未真正解脫的原因。
在《楞伽經》與唯識法義中，自相指事物個別獨特的相狀，共相指多事物共通的相狀（如無常、苦、空等）。
若未真正捨離並轉依（轉依分別心識），則仍陷於對自相與共相的分別與執取中，無法達致無分別的實相真如。

本句依《楞伽經》大乘唯識與如來藏思想，指出二乘人（聲聞、緣覺）雖斷除見思煩惱、證得阿羅漢或辟支佛果，但尚未斷盡微細的無明習氣（所知障與所知障習氣），故其藏識（阿賴耶識）尚未轉依為清淨法身，其所證得的偏真涅槃並非至極究竟的終極解脫。
。
本句闡釋阿賴耶識（藏識）為前七識之所依與種子習氣之所藏。
若能轉依或斷盡藏識中的煩惱種子與染污習氣，七識便不再起妄分別，習氣徹底斷盡，即是離縛證真之真實解脫。
。
本句為經疏中常見的徵問語，用於承上啟下，發起對前述法義或觀點背後原因的探討。
在《註大乘入楞伽經》的語境中，多用於引導進一步剖析唯識無境、妄想執著或如來藏自性清淨等深層法理。
。
本句闡明唯識學中七轉識生起的兩個關鍵條件：一是依止阿賴耶識（藏識）作為根本依（種子依與俱有依），二是緣取阿賴耶識所變現的相分（如色身、器世間等）為所緣境。
有此根（所依）與境（所緣），前七轉識方得生起運作。
。
說明大乘所證之境界超越外道與二乘。
二乘聖者雖斷我執、解脫生死，但根本無明與法執未斷；外道則我法二執皆具。
唯有斷除無明與法執的大乘菩薩，方能親證大乘真實境界。

本句彰顯《楞伽經》破除名言執著的核心法義。
如來藏、五法、三自性皆是為引導眾生而施設的教法。
修行者若真實契入這些法義的實相，便應捨離對「如來藏」與「藏識」等概念名相的執取，超越語言文字的侷限，方能證入無分別的第一義諦。

本段闡述《楞伽經》「轉依」與八地菩薩的證悟境界。
當修行者轉滅染汙的阿賴耶識（藏識）而顯露清淨如來藏時，過去用以破除執著的「五法、三自性、二無我」等對治法門便完成階段性任務而息滅（如筏喻者）。
進入第八地（不動地）後，菩薩捨離起心動唸的有功用行，安住於自然任運的「無功用道」，不受妄想與邪執動搖。
「夢中渡河未度而覺」為大乘經典常見之譬喻，指菩薩證悟空性後，頓悟生死流轉與尋求涅槃皆是幻夢，不須執著完成造作的渡河過程即已覺醒。
。
本段描述菩薩入於第八地（不動地）及以上的境界。
菩薩證得「無生法忍」後，本有沈滯於二乘偏真涅槃的危機，但受諸佛護念與本願力驅使，能不住無為，捨離刻意造作的「有功用行」，進入自然無作的「任運」修行。
藉此，菩薩獲得大乘獨有的「自覺聖智」，並成就《楞伽經》特有的「意生身」，朝十地果位邁進。
。
本句點明大乘菩薩與二乘聖者在解脫境界上的根本差異。
二乘修行者以斷除見思煩惱、出離三界輪迴的「分段生死」為究竟，誤以為此即是真實解脫。
然而《楞伽經》唯識與如來藏思想指出，菩薩為求證究竟圓滿的佛果，必須更進一步斷除深細的「妄習」（無明習氣與所知障），並清淨「藏識」（阿賴耶識）中的染污種子，轉識成智，不可得少為足。

此為《入楞伽經》中佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之起首語，開啟後續諸法實相與唯心如來藏之深奧教理。
。
本句闡明修行中「如來藏」與「精進」的關係。
在楞伽經系中，如來藏為一切清淨因與佛性本體；若缺乏如來藏之實相正見，修習勇猛精進便易流於盲修瞎練或生滅造作，故真實的精進必與如來藏空寂法性相應。

本句闡明藏識（阿賴耶識）為建立凡夫與聖者生死流轉之根本。
若無藏識，則眾生的分段生死與菩薩的變易生死二種生滅無以安立，凸顯唯識學中藏識作為一切染淨法依止的核心地位。
。
本段出自《注大乘入楞伽經》，屬於唯識與如來藏交融之華嚴/楞伽經疏部語境。
闡明大乘聖者雖已得證真如實際與現法樂住三昧，安住於勝義寂滅，但因具足大悲方便，不入無餘涅槃，而能展現迴向菩提、進趣佛地的動中之靜、生滅不二之妙用。

本句闡明如來藏與藏識（阿賴耶識）之相攝關係，以掌中菴摩勒果喻其清晰顯明、親切易見，顯示真妄和合、藏識即如來藏之深義。

楞伽經宗旨在於開顯如來藏與唯識實相。
此句指出外道的覺知建立於虛妄分別，而二乘的覺知雖離煩惱障，卻偏於空寂（僅證人無我而未證法無我），兩者皆未能如實了達唯心所現之理，因此都不是大乘菩薩親證法界實相的現前真見。
。
說明菩薩修證位階之特徵。
大乘菩薩於十地修行中，分分破除無明、分分證得真如法身，稱為「分覺」。
其境地雖遠勝二乘，但因最微細之無明習氣尚未斷盡，故仍不及佛地徹底圓滿的「究竟覺」。
。
本句以「掌中菴摩勒果」為喻，說明佛陀對「如來藏」（眾生本具的清淨真如本性）的體證屬於究竟現量。
凡夫與二乘人因無明障蔽而無法圓滿照見，唯有究竟覺悟的佛陀能以清淨智慧徹底、直接且正確無誤地現證此實相。

此為佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之名，用以提醒大慧菩薩集中注意，準備聽聞接下來所宣說的深妙法義。
。
此句強調聞法不可半途而廢、心生自滿。
勝鬘夫人雖具大智慧，對於甚深法義仍須不斷深入修證，不能僅以聞法為足，須實踐佛法以求究竟覺悟。

本句闡明如來藏阿賴耶識（藏識）之深奧義理，唯佛境界方能究竟證知，二乘及外道因有法執與障礙，故不能行。
修行者切莫自滿於表面聽聞，須進一步透過聞、思、修三慧深入觀照。

此處闡明凡夫與聖人皆不離生滅之相。
在楞伽經的教義中，即使是修行階位上的聖者，在現象界中仍有其相應的轉變與生死遷流，直至究竟法身方離戲論。

此偈闡明唯識無境之理。
眾生無始以來因煩惱習氣薰習第八識，致使心現起種種如幻影般的根塵外境。
若能依正智如實觀照，了知一切境界皆是心識所現、本無實體，即能破除對外境真實有的執著。

此句以鏡中現影為喻，說明心識對外境的顯現猶如幻影，並非真實有體。
在《楞伽經》唯心現量的脈絡下，外境與色像皆因緣生而無實性，破除凡夫對外在實體相狀的執著。
。
此段闡述唯識與如來藏思想之交融，指出染淨依持之理。
如來藏清淨本體因受無始以來第七末那識所帶之染汙惡習氣燻習，因而變現出三界的依報（國土世間）與正報（眾生世間）等虛妄法相。

此偈為楞伽經中著名的「指月喻」，用以警惕修學者不可將語言文字當作究竟真實。
文字與名言僅如指向月亮的手指，其目的是引導眾生見到月亮（實相與涅槃），若執著於文字名相本身，便會障礙對真實法義的體證。

此段運用著名的「指月喻」，闡明文字與真實法（勝義諦）的關係。
語言文字猶如指向月亮的手指，其作用在於引導修行者契入真理，若執著於文字表面而不求證真實，便如見指而不見月，無法契入真實法。

此偈出自《大乘入楞伽經》，以世間雜耍為喻，說明心、意、識與妄想在阿賴耶識變現中各自的角色與運作機制。
心（阿賴耶識）為根本能藏與變現之主，如工伎兒；意（末那識）為思量染淨、和合諸法的造作者，如和伎者；眼等五識緣外境為伴侶；妄想則是遍計所執的戲論分別，觀看種種虛妄境界。

本句闡述唯識學與楞伽經之如來藏思想，說明如來藏與阿賴耶識（藏識）相通，具備受燻、持種及變現根身器界的功能。
此處以「工伎兒」比喻心識變現諸法如幻不實，皆由緣起幻現。
。
此句說明眼等前五識在攀緣外塵時，彼此相依、共同造作的特質，以「伴侶」比喻前五識共依意識及阿賴耶識而轉起、互相資助的特性。
。
此處說明第六意識的運作本質屬於虛妄的分別攀緣，並以「觀人」為喻，闡明意識對外境的了別非真實見，乃是心識妄現的影像。

此句為佛陀說法前的警策之言。
「諦聽」意指專心審細聆聽，為領納深奧法義的前方便，提示修行者調伏散亂心、生起恭敬受持之心。
。
說明聖人說法時離於分別執著。
在楞伽經唯心如來藏與瑜伽行派之語境中，聖人證悟法無我與離言自證，隨順眾生機緣說法而心無分別；若說法時起心動念而生分別執著，則不符合聖者境界。

此段為《入楞伽經》中大慧菩薩之問，旨在探討眾生因未能契入真實勝義諦，執著於世俗假立的名言與外相，因而導致心識在生死流轉中載浮載沉。

此段闡明唯識與楞伽經中對「相」的界定，指出眼識所對的色塵等境界即是名相，破除外道或凡夫對外境實有的執著。

此段闡述唯識與楞伽經疏中對於外境及根境的定義。
五根（眼耳鼻舌身）與六境（色聲香味觸法）為認識活動的依主與所緣，通稱為相；其中眼識所緣之色法，因其具形色可見且能互相對礙，故立名為有見有對色。
。
本句闡釋色法（物質現象）的三種分類之一。
佛教唯識與俱舍體系將色法分為「可見有對色」、「無見有對色」與「無見無對色」。
耳、鼻、舌、身四識所緣取的聲、香、味、觸四塵，雖然肉眼無法直觀看見（故稱『無見』），但皆具備佔有空間、互相質礙抵觸的物質屬性（故稱『有對』），因此稱為『無見有對色』。
。
本句闡釋唯識與阿毘達磨教理中色法的分類。
佛教將色法依「眼根可見與否（見）」以及「是否有質礙、空間對待（對）」分為三類。
凡非五根所對、僅由第六意識所緣取的物質性對象（如定中顯現之境、夢中影像或無表色等法處所攝色），因肉眼不可見且無質體障礙，故稱為「無見無對色」。
。
本句屬《注大乘入楞伽經》對於《楞伽經》「五法」（名、相、分別、正智、如如）體系之釋論。
文中明確指出，物質現象（色法）所顯現的各種形態特徵，在五法架構中皆統歸屬於「相」（Lakṣaṇa）這一範疇，即心識所呈現並據以思惟分別的一切外在與內在特徵。

本句為《楞伽經》『五法』（相、名、分別、正智、如如）中對『分別』的定義。
指心識在『相』之上安立『名』後，進一步產生籌量度脫與堅固執著，認定名實決定不異的虛妄認知過程。

本句說明言說名相與現象差別之間的假立關係。
依《楞伽經》唯識與心量教義，世間種種現象的差別相狀，皆是心識透過安立假名與名言符號來區分與顯現的；名相本身並無獨立自性，而是依施設而有。
。
本句闡明名（語言概念）與相（事物顯相）相互依存的虛妄分別機制。
說明眾生心識依名立相，由執著言說名稱（名），而妄現並執著相應的外境形相（相）。
。
本句屬於瑜伽行派／楞伽經註疏之法相分析語境。
文中說明若事物呈現出某種特定的運作或存在狀態（此事如是），即是彰顯該法獨特、不共於他法的體性與特質（自相）。
。
本句出自《注大乘入楞伽經》，說明相性與理性之關係。
在唯識與法相語境中，個別事相雖各有別相，但其本質或空性、無常等理性皆決定無別，此即諸法之「共相」。
顯示「決定不異」，旨在破除對事相差異的偏執，引導體會諸法普遍平等的理體。
。
本句闡明唯識與楞伽體系中「妄想自性」（遍計所執性）的形成機制。
心識若執著於施設的名句文身與所顯相貌為真實存在，即生起虛妄計度與分別，無法如實了達諸法唯心所現、本無自性的實相。

本句闡明楞伽經五法（相、名、分別、正智、如如）中「正智」的涵義。
謂透過智慧觀察，認識到「名」（言語概念）與「相」（顯現之對象）兩者並無本質上的必然繫屬，彼此互為客體、虛妄假設。
能通達名相皆空、遠離妄想分別，即是離言自證的真正智慧。

此句闡明《楞伽經》中破除「名相執著」的教義。
世人常誤以為「名」（語言概念）能真實代表「物」（客觀現象），且物有其對應之實體。
然而以無漏的「正智」觀察，名言僅是假立施設，事物亦無自性，名與物之間並無絕對的對應關係。
藉此打破妄想分別，契入法性本空之理。
。
本句說明若能了達諸法無自性、能所雙亡（俱互為客），便不會生起《楞伽經》五法中所說的虛妄分別及名、相、識。
既然心識不生攀緣，便能超越斷滅見與常見的二邊對立，不落入凡夫執著實有的境界。

此為佛陀在宣說法要之前，呼喚本經當機眾大慧菩薩之語，以引起其注意並開啟後續的開示。
。
此為佛陀向菩薩總結法要之語。
在《楞伽經》語境中，「如如」為五法（名、相、妄想、正智、如如）之一，指捨離一切名相與虛妄分別，超越言說思量，諸法恆常不變的真實體性（即真如）。
菩薩須悟入此真實理體，方能契入自覺聖智境界。

本段以《楞伽經》的「五法」（名、相、妄想、正智、如如）為核心，闡釋「正智」與「如如」的內涵。
正智超越了「有」（增益）與「無」（損減）的二邊對立，如實照見「名」、「相」及「妄想（妄識）」皆無自性，本來不生。
當遠離一切虛妄分別，契入諸法本不生的實相時，此一無法用言語名相界定的絕對境界，只能隨順世俗，勉強稱之為「如如」（真如）。

說明菩薩摩訶薩修學至深位，契入究竟真實的「如如」法性，此非心識造作所得，而是真性顯發的真實證得。

本段闡述菩薩修行階位與境界的昇進。
從安住真如、趣入無相寂靜開始，超越勝解行地（十信、十住、十行、十迴向），初地入歡喜地，歷經修行乃至功德圓滿，於色究竟天示現成佛（證如來地），最終廣度成熟眾生。
此處依楞伽經與唯識宗義，結合如來藏與瑜伽行派之修證次第。
。
本句指出修行《楞伽經》所說的「五法」（名、相、妄想、正智、如如）等諸法，能契合真實法性，進而親證如如不動的清淨法身。
依華嚴與楞伽經疏部語境，此處強調自覺聖智與真如法身的契合。
。
本句點出不修習正法之過患。
依《楞伽經》破除妄想、契入唯心現量之法義，若不實修以斷除虛妄分別，便會隨順凡夫的顛倒無明，迷失於生死輪迴的無際荒野中，無法證得真如解脫。

本句點出三自性中「圓成實性」的核心特質。
在唯識學與《楞伽經》語境中，圓成實性即是諸法本具的真如法性，超越生滅因緣，不增不減、常住不變，故稱「不可壞」。
這與遍計所執性的虛妄無實、依他起性的緣起生滅形成對比。

本句點出《楞伽經》中大慧菩薩探究法義統攝關係的轉折。
大慧原問涉及五法、三自性、八識、二無我等四門，但佛陀回答聚焦於五法。
為釐清諸法相容之理，大慧進一步叩問三自性是否能被歸納於五法之內，以此引出後文關於法相融通與唯識義理的甚深開示。
。
此句探討大乘唯識學中的「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）是否各自獨立擁有其專屬的體相。
在《楞伽經》的語境中，旨在引導學者思惟諸法本性，進而了知三自性非一非異、亦無獨立實體的法義。
。
本句闡明《楞伽經》中「五法、三自性、八識、二無我」四法門圓融相攝的義理。
佛陀指出，其餘三門皆可收攝於「五法」之內，修行者只要徹悟其中一門，便能涵蓋並契入其餘諸門，體現一法具足一切法之理。
。
此段依《楞伽經》瑜伽唯識學系之五法（名相、分別、如如、正智、涅槃）與三自性（依他起性、遍計所執性、圓成實性）之架構，說明名相與妄計自性（遍計所執性）之間的攝屬關係。
於名相上起妄計，即是遍計所執之自性。
。
本段闡述唯識與楞伽經義中，心與心所的分別作用必然伴隨名（名言概念）與相（相狀境相）而起，如日光明相依不離，並將此緣起之自性歸攝於五法（名、相、分別、如如、正智）中的「分別」法。
華嚴、唯識與楞伽經疏語境強調名相與分別的互依俱起性。
。
本句闡明正智如如乃離造作之真智，故體性堅固不可破壞，並將其判攝於《楞伽經》之「五法」（名、相、妄想、正智、如如）體系中的正智與如如範疇，顯示圓成實性之真如特質。
。
此句為科判結語，總結《楞伽經》中關於「三自性」（依他起性、遍計所執性、圓成實性）如何攝入「五法」（名、相、分別、正智、如如）的義理闡述圓滿結束。

此句為《大乘入楞伽經》中佛陀呼喚當機眾、菩薩摩訶薩大慧菩薩之起首尊稱，開啟後續法義之宣說。
。
此句強調《楞伽經》中「唯心所現」的宗旨，說明一切世出世間萬法皆不離自心，且皆可歸納攝受於五法（名、相、妄想、正智、如如）的體系之中。

本句闡明唯識宗的基本義理，說明一切法皆是自心所現的虛妄影像。
由於眾生對此生起實有之執著，進而衍生出心、意、意識及前五識等八種分別作用，展現出種種粗細不同的差別境界。
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此句為疏文科判之語，指出經文正解釋唯識宗的八識如何攝入大乘入楞伽經所說的五法（名、相、分別、正智、如如）體系中。
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此處依《楞伽經》唯識與如來藏交融之瑜伽行派語境，闡明世間一切言說、施設與法相皆無真實自性，全由妄想分別所計度而生，屬於三性中的「遍計所執性」。
。
本句指出若妄計人我、法我為實有，其名言概念與行相即屬唯識宗所立五法（名、相、分別、正智、如如）中的「名」與「相」所攝，顯示其屬於遍計所執的虛妄分別範疇。
。
本句闡述修證楞伽經系唯識觀行的次第。
行者若能了知人我與法我皆無真實自性（二無我），便能生起相應的無我智慧，最終契入五法（名、相、妄想、正智、如如）中極果的「正智」與「如如」真如法性。
。
本句為經疏科判或綱要說明，指出《楞伽經》中將人無我與法無我二種無我，納入五法（相、名、分別、如如、正智）的教義框架中進行融攝與闡釋。
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此段闡述楞伽經中「五法」作為統攝一切法的核心架構，不僅能涵攝自性等三門，更進一步說明從二乘到佛果、從修因到證果的宇宙諸法，無一不被圓融攝納於此體系之中。

此句為《楞伽經》中佛陀轉折話題或進一步闡釋法義時的常見標誌性呼喚語，用以喚起聽法大慧菩薩的注意，開展下一段深理法義。
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此處闡明《入楞伽經》中「五法」（名、相、分別、如如、正智）之中的「分別」，即指依心及心所法而起的能分別之相，屬於虛妄分別的範疇。

本句為經疏之科判與釋義提綱，指出此段經文旨在演說唯識瑜伽體系中「五法」（名、相、分別、如如、正智）的真實義理。
。
本句說明「分別」的生起機制。
當心與心所對境運作，以瓶等客觀之「相」與名言之「名」作為所緣境時，便構成意識的分別作用，此為唯識與楞伽經系中說明能取、所取及妄想分別的關鍵義理。
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說明心法之體性即為八種識之根本心王，於唯識學與楞伽經體系中，心法統攝八識，為一切法之所依止。
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說明心所法（心所）的分類與異名。
在唯識學中，心所為心王所有，依心而起，共有六位（遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定），又稱心數法。

本句闡明唯識與楞伽經系中離言自證的境界。
透過觀照名相（名言與相狀）皆無真實自性，從而息滅能所對立的妄想分別，契合諸法實相，即是『如如』不動的真如法性。

此句為《入楞伽經》中佛陀呼喚上首菩薩大慧之名，以引起其注意並開示甚深法義。
在大乘唯識及如來藏思想的語境下，大慧菩薩為提問者，佛陀藉由對其之呼喚，展開關於自心現量、離言法性等教理的闡述。
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本句依據《楞伽經》之「五法」（名、相、分別、正智、如如）體系，定義「正智」之內涵。
正智指遠離虛妄名相與心識分別後，能如實親證真實不虛、決定不移、究竟無上且為萬法根本之實相（如如）的無分別智慧。

本句闡明究竟實相之唯一性。
於大乘經疏語境中，指唯有一乘實相為究竟真實，方便權設之二乘非最終真理，以此彰顯真理之決定不移。
。
本句闡明《楞伽經》以親證究竟根本自性（自證聖智境界）為唯一真實正道。
凡偏離自性實相、向外馳求或生起虛妄分別者，不論顯現何種境界，皆屬於魔羅幹擾與惑亂之魔事。
。
依《注大乘入楞伽經》語境，本句說明諸佛之覺悟乃是順應真如法性而親證契入。
諸佛之智與萬法實相相應不二，絕非憑空臆造，而是如實照見並契合萬法本然不妄之體性。
。
本句闡釋《楞伽經》五法（名、相、分別、正智、如如）中「正智」的涵義。
諸佛為眾生宣說五法門等大乘教法，引導眾生超越名相與虛妄分別，契入真實不虛的法性境界（如實處）。
此種無分別的清淨正智及其所證境界，非聲聞、緣覺二乘及外道之智力所能及。

此為佛陀呼喚大慧菩薩之名，作為宣說楞伽法門或發起下文教示的發起語。
。
本句闡明唯識與楞伽法門的核心體系。
五法（名、相、分別、正智、如如）、三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）總攝一切染淨諸法。
通達此法者，能了達萬法唯心所現，故於一切境界中決定不隨外境或惑業所轉動。

本句為《大乘入楞伽經》之註釋，闡明修證核心在於顯發「正智」以契合「如如（真如）」之理。
大乘唯識與楞伽法門強調五法（名、相、分別、正智、如如），修行者應離離言說的名相與能分別的虛妄心識，迴光返照、覺悟無分別的正智，從而不被外在名相與內心分別所牽轉，達到心境俱空、契入真如之境界。

本偈為《楞伽經》總綱之名頌，將大乘唯識與法相學說的核心統攝為五個範疇（名、相、分別、正智、如如）、三種自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）以及二無我（人無我、法無我）。
經文強調此等法門總括了一切大乘教法的義理體系。

本句為註疏家對前文的總結，說明以此四門所作之偈頌，已總括並攝盡了大乘教法的全部義理體系。

本偈頌出自《楞伽經》，旨在闡明唯識與如來藏教法中「五法」（名、相、分別、正智、如如）與「三自性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的融攝關係。
「名」、「相」與「分別」屬世間有漏法，故歸攝於「遍計所執性」與「依他起性」之中；而轉識成智後的「正智」與其所契證的理體「如如」，則完全攝於絕對真實的「圓成實性」。
此為說明如何由迷轉悟的核心樞紐。

本句為經文註疏，點出該偈頌的要旨，在於闡明唯識學理中「三自性」與「五法」的統攝關係。
《楞伽經》極為強調法相的融會，指出遍計所執、依他起、圓成實這三種自性，皆可完整對應並攝屬於相、名、分別、正智、如如這五法之內。

此為《楞伽經》中探討「語言文字」與「真實法義」關係的核心提問。
大慧菩薩探究是否該直接依字面言語來理解佛所說之法，藉此引出大乘佛法「依義不依語」、破除「如言取義」之執著的重要教理。
語言僅是指月之指，不可等同於第一義諦。
。
此為經論中常見的問句形式，用於探討某一法相或說法是與前者相同，還是另具獨立、不同的涵義。
《楞伽經》常藉由此類反覆問答，引導學人辨明名言與實相、言說與第一義之間的關係，破除對名相的執著。

本句為大慧菩薩發問的緣起。
大慧引述前段經文的偈頌，指明佛陀所開示的法門乃是三世諸佛所共同宣說的真理，並以此為依據，展開後續對大乘深義的請問。
。
此句指修行契入清淨境界時，身心轉染為淨，超越了凡夫依心、意、識而起的虛妄分別與執著。
。
此段闡明真如實相超言絕思，既離心識分別，便無世間相可資比喻，故借用經中常見的「恆河沙」數量之喻，以顯諸佛無量之境。
。
此句為經疏中對修行態度與法義理解的提問，探討行者是否能如實依照佛陀的言教去受持理解，而不偏離真實法義。
。
此句為經疏中對經文義理的徵問，探討某一說法是否含有其他深意或別異的密意，屬於楞伽經疏釋中常見的問答決擇結構。

此處強調如來境界屬於第一義諦，超越一切世俗的言詮與數量測度。
佛經中雖常以恆河沙比喻極多，但如來的真實境界絕言絕慮，是無法用恆河或任何世間譬喻來衡量與說明的。
。
引《華嚴經》之語，說明佛的法身境界超越世俗相對概念。
三界內的一切事物皆不離「有」與「無」的相對範疇，而佛境離四句、絕百非，超乎思量言說，因此世間沒有任何法可以作為佛的譬喻。

本句彰顯佛陀說法的「方便善巧」（Upāya）。
在《楞伽經》的語境中，佛陀指出許多言教與譬喻（包含以「恆河沙」比喻無量無邊），皆是為了對治凡夫與外道狹隘的認知與執著而設立。
諸佛本來境界離言絕慮，但為了讓隨逐妄想的凡愚及心外求法的外道能信解法界之無量、破除有限的邪見，方以施設假名與譬喻來引導他們悟入大乘唯心之理。

本句闡明佛陀示現「化身佛」的善巧方便。
法身無相，凡夫與外道難以契入，因此佛陀為了接引執著於相的眾生，令其生起厭離生死輪迴之心，便示現數量如恆河沙般無量無邊、容易目睹的化身佛，以此作為度化眾生的方便法門。
。
此句勉勵修行者效法已成就之聖者。
諸聖眾皆已證悟實相而得解脫，行者亦應當返觀自心，契入大乘實相，斷除無明煩惱，從而超越生死輪迴的流轉。
。
此段說明若以諸佛如優曇鉢華難得一見來比喻成佛之難，根機怯弱者易生畏難退怯之心，不再精進求道，顯示說法應契合眾生根機。

此段說明眾生往往知佛法難聞、佛世難遇，卻因懈怠不勤精進而錯失良機，藉此警惕修行者應當精進不息。
。
勸發修行之意。
值遇佛法或善知識極其難得，行者既得此勝緣，理應精進修持勝進法門，斷除煩惱，以期出離分段與變易生死。

此為《入楞伽經》中佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之起首句，標示接下來將宣說深顯法義。
。
優曇鉢花（優曇華）為靈瑞之花，三千年一現，喻如來出世或甚深稀有之妙法難逢。
凡夫因見聞不及、障重智淺，故對此甚深經法難生信解。

此句為經文中的詰問，探討以優曇花比喻佛陀出現之難得是否妥當，藉此澄清佛陀出世的真實義涵與隨緣示現的法身理趣，避免落入生滅稀有的邊見。
。
本句闡明經文中以化佛作譬喻的密意。
化佛（應化身佛）隨眾生根機而現，故有見與不見之別；真實法指如來法身寂滅無相，非心意識所及，故不可作生滅相見。
此處釐清權巧方便與真實勝義的差別。
。
本句解釋「自法」的深義。
自法即是如來內證的諸法實相，超越世間一切相對法與世俗知見，非凡夫心識所緣、言思路絕，因此唯佛與佛乃能究竟，凡夫因心識粗顯故不能信受。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，作為開啓下文法義的序端，攝受大眾注意力，引導進入楞伽經深奧之教理。
。
此句說明如來真實法身離言說相、離心意識分別，非凡情所能測度。
其境界如恆河沙數般無量無邊，且諸法真實義理圓融契合，毫無矛盾相違。

闡明勝義法身超離言說思惟與心識攀緣，離於一切喻況；但為接引眾生、令起修證，故於權教中隨順少分境界而作施設建立。
。
本句解說在《楞伽經》中運用「恆沙」等譬喻時，於法義上前後貫通，並無矛盾相違之過失，體現圓融通達之解經立場。

本頌闡明如來宣說教法往往運用譬喻與方便權巧。
具智慧者能透過譬喻領會如來的真實意趣，且所推演的種種道理與實相契合，如恆河沙數般無量無邊，彼此圓融無違。

此句為《楞伽經》中佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之起首語，開啟後續法義之宣說。
。
此處藉由恆河沙與地之自性為喻，說明諸法本性（如來藏或法性）常住不壞，不隨現象之生滅而改易，顯發諸法實相不生不滅之義。

此句藉由恆河沙不可壞的無量無邊性，來譬喻法身的常住、堅固與無量功德，非世間有為法可壞。

此段闡明諸佛法會與諸佛境界的無量無邊，如恆河沙般不可數計，皆可用來作喻以顯現如來之廣大無邊、重重無盡的境界與功德。

此偈說明法性本自寂滅，如恆河沙住於沙之自性；當修行證入真實時，一切流轉生死的三有生因（煩惱與業）皆已究竟斷盡。

本句以純淨無雜質的金沙比喻如來法身。
金沙象徵法身本具的真如清淨與無漏功德，瓦石則比喻客塵煩惱與虛妄分別。
以此說明如來法身遠離一切惑業雜染，本性純一清淨。
。
本句闡明如來究竟解脫之境界。
因如來已徹底斷除招感欲界、色界、無色界輪迴受生的煩惱與業因，故永離如恆河沙數般無量無邊的生死生滅現象。

此句為佛陀對當機眾大慧菩薩的呼喚，用以起起後續對大乘唯識與如來藏深妙法義之宣說。
。
本句以「恆河沙」為喻說明法身無增無減與常住不滅之理。
恆河沙無量無邊，任取亦不見其減少；法身超越世俗有為的物質肉身（無身），不落於生滅現象，故不會毀壞衰亡。

本句闡明真如實相非屬有形物質肉身（色法）之現象，超越物質性積聚生滅與變異之特性，故不隨外境或時間有所增益或損減。

此為佛陀呼喚對告眾大慧菩薩之名，用以提醒並導引後續有關法相與實相的深刻教法。
。
此句以恆河沙為喻，說明菩薩大悲心的堅固與忍辱功德。
恆沙雖常受踐踏、重壓與磨榨，卻無有嗔恨與分別；菩薩亦如是，因圓滿成就廣大悲心，即便處於極重苦難與逼迫之中，仍能安然忍受，不捨眾生、退失菩提。

說明菩薩不入永恆涅槃、永處生死救度眾生的內在動力與境界。
菩薩雖具足寂靜的三昧境界與法樂，但因發有度脫眾生的本誓願力與同體大悲，故不獨享寂滅之樂，而能不斷示現於世間不捨離眾生。

本句為佛陀呼喚主要當機眾大慧菩薩之稱呼，用以提醒大慧菩薩及在會大眾注意接下來所說的深妙法義。
。
此處以恆河沙隨水流動為喻，說明世間現象雖生滅遷流，但並非徹底斷滅。
凡夫愚癡，往往見諸法遷流即執著於「斷滅」之見，無法如實了知如來藏相續不斷、非斷非常的深妙法義。

此為註疏者對不同譯本的校勘說明。
指出本經（唐代實叉難陀譯本）中的「趣」字，在劉宋（求那跋陀羅）及北魏（菩提流支）的兩種《楞伽經》譯本中，皆作音義相通的「去」字。
「趣」通常指眾生隨業受報的去向（如五趣、六趣），早期佛經翻譯常以「去」字代之。
。
此處闡明如來所說之法（即第一義諦）超越世俗的有為生滅。
世間諸法皆有生滅與去來，而如來所證與所說之真如法性，本來無去無來，不落入生死流轉的生滅相中。
。
本經（《楞伽經》）強調萬法唯心、本不生滅。
凡夫妄執現象有真實的生滅與來去；然而就實相而言，一切法之本性即是寂滅，猶如水之本性為濕，萬法皆安住、順應於不生不滅的涅槃法性中，故言「無有去來」。
此句旨在破除凡夫對現象生滅流轉的實有執著。

大慧菩薩針對「生死」與「解脫」的關聯提出疑問。
在《楞伽經》的教義中，此問旨在引出佛陀開示生死與涅槃本質無二的甚深法義，破除凡夫與二乘將輪迴與解脫視為截然對立的二元分別妄見。

此為《楞伽經》中探討「無始生死」與「涅槃解脫」邏輯關係的經典提問。
佛法常說眾生輪迴「無始」（前際不可得），發問者因此質疑：若生死沒有起點，為何解脫卻有終點（後際）？此問旨在引導出大乘如來藏唯識深義：生死輪迴本質為虛妄，故無真實起點可言；而解脫僅是覺悟本具之如來藏（真心），破除妄想，並非實有一法有始有終。

此為《入楞伽經》之經文起首，佛陀呼喚大慧菩薩，準備開示甚深法義。
楞伽經以如來藏與唯心、宗趣為核心教理。
。
此段闡明眾生流轉生死及一切煩惱虛妄法皆無始作解，既依虛妄而起，便非本無邊際或常住真實，故不可言其無有邊際。

此段闡述解脫的唯識義理。
修行若能斷除無始以來由阿賴耶識中的虛妄習氣，並轉變妄分別想生起的依據（即轉識成智、轉依），便能證得解脫。
。
此句依《楞伽經》如來藏與中道實相之意理，辨明遠離「斷滅」之邊見。
在法相與實相的抉擇中，非斷非常，不落於斷見，亦不落於常見，故不能簡單以「無邊」或常見之無窮來妄加形容。

此為《入楞伽經》中佛陀呼喚上首菩薩大慧菩薩之詞，開啟下文關於深法義理之宣說。
。
本句彰顯《楞伽經》「萬法唯心」之核心宗義。
無始無終的生死輪迴與外在虛妄境界，皆是眾生依於能所對立的分別心所投射顯現；若能證悟「三界唯心、萬法唯識」之理，息滅虛妄分別，則一切無邊際的生死妄境自性寂滅。

《楞伽經》旨在破除有無、常斷、有邊無邊等二邊之見。
若心中執著並宣說某種境界為「無邊際」，依然是意識心對客體的攀緣與計度，本質上仍未脫離對立的虛妄分別，無法契入超越言說與概念的真如實相。
。
此句依《楞伽經》唯心無境之理，闡明「眾生無我」與本空之義。
意指眾生相皆是虛妄分別心所顯現，若眾生是離開妄想分別而獨立存在的實體，才會有實體眾生能斷除生死並證得解脫；然眾生本無實性，故並無真實眾生滅度而得解脫。
。
依《楞伽經》唯心所現之理，主觀的「能知」（心識）與客觀的「所知」（境界）皆是虛妄不實、本性空寂。
一切萬法本來寂滅，並無實體可得，迷與悟的差別完全取決於眾生能否如實了知此一非二元之真相，若能了知即是解脫。

本句為《楞伽經》中的偈頌，世尊以恆河沙為喻來闡明佛陀法身的特性。
在《楞伽經》唯識與如來藏的語境中，恆河沙不僅用來比喻諸佛數量的無量無邊，更重要的是象徵佛體（法身）如同恆河沙般，具備不受煩惱污染、不生不滅、隨順法性且平等無二的清淨特質。

本句為《大乘入楞伽經》中的問答起端。
大慧菩薩啟問「何等諸法名有剎那」，旨在探究一切有為法無常生滅、瞬息不住的本質，為下文闡述剎那滅與勝義無生作鋪墊。

此段闡明有身即有滅壞，五陰、十八界皆為無常之法。
經疏指出現象界諸法無常的剎那生滅相狀，為修行者觀照諸法無常、破除我執法執的重要基礎。

此處闡述楞伽經中關於「受」之法義。
「有受」指對五陰等法起執著、有所取受的境界；「無受」則指離諸取著、無所取受的出離與空性境界。

此段為唐譯《大乘入楞伽經》之註疏，說明如來為破除眾生對法相生滅變異的常邊或剎那生滅執著，欲開顯「非剎那」（即諸法本來離生滅、無常常住之真實性），故於說法之初先條列並釋明一切諸法之自性。
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此處闡明「善法」的定義與標準。
佛法中所謂的善，並非僅指世俗的道德倫理，而是指能隨順清淨真理（正理）、且在自利利他上皆有真實利益的法理與行持。
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本句闡釋「不善法」的定義與判準，強調凡是違背正理且對自他造成損害的行為或法，即屬於不善法，體現了佛教因果與倫理的實踐基準。
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此句解釋「有為法」的定義與特徵。
凡是具備生滅變異、依因緣條件而生起、且心存取捨執著（有所得）的法，皆屬於有為法。
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此句釋明「世間」一詞在唯識與如來藏交融的楞伽經義中，具有「隱覆」之特性。
世俗虛妄法相生滅流轉，覆蔽了真實不虛的勝義諦空性，使凡夫不見實相。
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此處解析法義中的「無常」與「壞滅」義理。
世間諸法皆在三世（過去、現在、未來）遷流不息，因遷流變異而終歸壞滅，故具足可破壞之相。
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此段闡明修行中若心生間斷、懈怠，或以隱覆心覆藏過失，皆與真實法相違，因而落入虛偽不實之境界。
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此句依《大乘入楞伽經》之疏解，拆解「世間」二字之義理。
「世」有遷流、壞滅之義，「間」有間隔、處所之義，世與間和合，即成衆生流轉、生滅變異的世間諸法。
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此段解釋「有漏法」之義。
三有指欲界、色界、無色界生死輪迴之境界；漏指煩惱染污。
三有之法皆為煩惱所隨逐染污，故統稱為有漏法。
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說明「無漏法」的得名因由。
漏即是煩惱的異名，因其能漏泄諸功德、流轉生死。
此處指心若無貪、瞋、癡等一切煩惱染污，即契合清淨無漏之法性。
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此句依《楞伽經》唯識與如來藏交融之語境，闡明生死流轉的根源。
五蘊中的「受」（領納）若與我執相應而成為「執受」（阿賴耶識持取根身不令壞散），便成為三界生死輪迴的根本因由。
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此處闡明涅槃的真實義理。
「執受」指心對身心的執取與領受（如阿賴耶識執受色身）。
行者若能斷除對一切法之執受，無所攀緣流轉，則煩惱息滅，契入清淨寂滅之境界，故即名涅槃。
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此句說明《楞伽經》中所論述的對立或相應法門（五對），皆圓融無礙，每一對皆能普遍統攝一切法，顯示法界諸法無不相即相入之理。
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此處為經疏對勘異本、校定經文的記載。
「無記法」為三性（善、不善、無記）之一，指不記為善惡果報的客觀中性法。
疏主依劉宋譯本校補經文遺漏，以求法相義理之完整。

本頌明辦染淨之本。
一切世間善惡之法，皆不出五取蘊之範疇，因對五取蘊妄生分別執著，而造作善惡諸業。

本頌明心識虛妄習氣為世間諸法生起之因，凡夫不察，於色心諸法妄起善惡之分別執著，落入二邊戲論。
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此處指明時間極短之相，於《楞伽經》唯心現量與剎那生滅之法義中，說明一切諸法皆處於生滅遷流的極短瞬間，無有實體。

說明聖者親身體證禪定寂靜之樂並隨順安住，此種遠離煩惱染污的清淨功德境界，即稱為善無漏法。

本句說明修習正定（三昧）為修證之因，能導向現世身心寂靜安樂之「現法樂住」。
此種安住非世間有漏禪樂，而是聖者離卻煩惱染污、具足清淨功德之善無漏法。
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說明真實法性或如來藏非屬剎那生滅的有為法。
在《楞伽經》及其註疏語境中，凡俗與世間諸法皆由因緣和合，處於念念生滅（剎那）的遷流狀態；而無漏清淨之實相法性則超越生滅變異，故非剎那。

此句為經文中承上啟下的轉折呼喚語。
佛陀再次稱呼當機者大慧菩薩，用以提起下文，準備開演下一段深廣法義。
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本句依《大乘入楞伽經》唯識體系，說明諸識於善惡三性中的歸屬。
阿賴耶識本身屬無記性，而能相應並生起善與不善造作者，包括意（末那識）、意識（第六識）以及前五識身（眼、耳、鼻、舌、身識）。

本句為《注大乘入楞伽經》對經文轉折的註釋。
前文討論善與不善法非屬生滅之剎那法，此處藉由「復次」發端，進一步剖析生滅法（剎那）與不生滅法（非剎那）的根源。
在《楞伽經》體系中，八識（生滅相）與如來藏（不生滅清淨心）密不可分，如來藏為依止，因無明燻習而顯現八識生滅，故八識與如來藏通為生滅（剎那）與不生滅（非剎那）之依據與原因。
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本句闡釋唯識學派對第八識（阿賴耶識）自性（三性分類）的界定。
阿賴耶識雖為含藏一切善惡種子之體，但其本體業性為「無覆無記」：既無染污障礙聖道（無覆），亦非善非惡（無記）。
正因其性中立且不障覆，方能持一切善惡種子而受薰持種，不致與善惡性相違。
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本句闡明唯識學中第七末那識的倫理屬性（三性）判釋。
末那識恆常與四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）相應，故其性質能障礙聖道、覆蔽自性（有覆）；但其本身並非主動造作強惡業或強善業之識，不會直接招感苦樂果報，故性質屬無記（無記）。
因此，末那識於三性（善、惡、無記）中，專屬於『有覆無記性』。
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本句說明前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在凡夫未轉依（未轉識成智）的階段，其相應與造作通於善、不善、無記三種性質。
未轉依時，前六識隨俱生與分別煩惱運轉，故能造善惡及無記業；待轉依後，則轉為相應之清淨智慧。
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本句依《楞伽經》生滅與不生滅和合的如來藏（阿賴耶識）體系解析。
八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識之轉相）皆具有剎那生滅之相，而如來藏為八識生滅運作所依之因，故於法義上稱為「剎那因」，用以說明無始以來藏識與諸識生滅相續的因緣轉變關係。
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本句闡述大乘唯識學與《楞伽經》「轉識成智」的核心義理。
在凡夫位，八識夾雜有漏雜染；當修行至捨斷二障、契證「轉依」時，有漏的八識即全數轉化為清淨的四智菩提，成為純善且不落生死的無漏法。
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本句闡明如來藏（於此指與阿賴耶識和合之體）之特性。
如來藏體性恆常相續，非如前七識般剎那生滅，故稱「非剎那因」。
它本身不偏善惡，屬不善不惡的「無記性」，正因其為無記，方能作為一切善法與不善法生起與含藏的所依。
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此為註疏家解釋經文體例之用語。
說明經文因行文簡潔而有省略或互相影射之處，必須由上下文推知隱含的法義，而非佛陀遺漏未說。

此為佛陀呼喚當機者大慧菩薩，提醒其諦聽，準備為其開示大乘深奧之法義。
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此句闡明前五識與第六意識的關聯與本質。
在《楞伽經》的唯識義理中，前五識與第六意識皆依根本識（阿賴耶識）變現而起，猶如海與波浪，其體性相同。
同時指出諸識皆是剎那生滅之法，生起之瞬間即歸於散滅，無有恆常不變的實體，藉此破除對心識的實有執著。

本段闡述唯識學中前五識生起的因緣與心識運作機制。
五識取塵必須依賴第六意識與第七識的俱起運作，而第六識造作善惡業相，形成相續不斷的業習（種子），進而燻習並感發前五識身的生起與流轉。
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說明眼等前五識屬於有漏有為法，皆具無常本質，於每一極短之念中皆經歷生與滅的瞬息變化，並無常住不變之體性。

此偈明示唯心所現之理。
凡夫不能證知一切外境皆是自心所現，迷執為心外實有，隨境遷流、生滅相續，故佛陀稱此等眾生為「剎那法」，意指其心念生滅無常、隨幻境而轉。

此段解釋《楞伽經》中關於「五識次第滅」的義理。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）因未能了知外在一切現象皆為自心所現，因而起惑造業、攀緣種種外塵（色、聲、香、味、觸）。
由於外塵境界相續遷流、生滅無常，五識隨之攀緣而起滅不定，故稱次第滅。
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此段闡述心識生滅的相續次第。
當前一法滅盡之際，隨之引發六識的生起，此處「別識」指因緣次第而起的各別心識活動。
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本句依唯識學理闡明「剎那」生滅之相。
第六意識（五俱意識）與前五識同時生起，並緣取前五識所了別之外境差別相。
此心識之活動極其迅速，念念生滅相續而不暫住，藉此說明心識剎那不住的無常本質。

本句指出「無漏習氣」（清淨的種子與功能）超越了有為法剎那生滅的規律。
在《楞伽經》與唯識如來藏教理中，無漏法恆常相續，不隨妄識與世間法剎那生滅。
此等深妙境界，無法被執著生滅相的凡夫，以及固守「一切法皆剎那生滅」的小乘學者或外道所理解。

本句闡釋大乘轉依的修行歷程。
以清淨無漏的善法種子（無漏習氣）燻習如來藏藏識，使心識遠離虛妄分別。
由此相應而證得的聖者果位，屬於無為法，恆常不變，不落入有為法剎那生滅的輪迴之中，故稱「非剎那」。
這體現了《楞伽經》中藉由無漏法燻習如來藏而達到還滅解脫的如來藏唯識義理。
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引《大乘起信論》說明徹悟心性本來無念者，反而能清晰覺察微細心念的生起、相續、變化與消滅四相。
因其了悟此生滅四相本無自體，皆與無念之真心平等無二。
此理與《楞伽經》破除虛妄分別、契入自性清淨心（如來藏）之旨趣相符。
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本句點出《楞伽經》中「自覺聖智」超越言說與思維的核心義理。
第一義諦非語言文字所能表述，未斷除妄想分別、仍執著於現象界生滅相的凡夫，無法憑藉世俗的心識與邏輯戲論來證知究竟實相。

此段闡明若不解無為法與有為法之實相，誤認無為法隨有為法一同壞滅，則會落入常見或斷見中的斷見邊。
在《楞伽經》語境中，諸法雖現生滅，其真實性空寂，若執著於徹底斷滅而無常住法性，即成惡見。

本段闡明凡夫因無明覆蔽，以凡情測度聖智，未能了達真如無為法超越生滅，反而將無漏勝義等同於世俗有為之法，認為清淨法亦會壞滅，此乃錯解真常而落入斷滅見之過失。
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此段說明起信論中對於人我見（對補特伽羅實體之執著）行者的誤解或偏執相狀。
當聽到經典宣說諸法皆空、乃至涅槃真如亦空、離一切相時，若未得正解，容易落入斷滅空見，或對真如涅槃產生恐懼與錯誤體認。
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此段闡明修行者若不了達佛教中「空」乃是破執的權巧方便，便容易將諸法實相（真如涅槃）誤解為頑空或斷滅空，落入另一種常見的空見執著中。
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此句為《楞伽經》疏中破斥常見、斷見等外道邪見之問。
佛教主張緣起中道，若認為人死燈滅、善惡無報、諸法滅盡而無後世，即是落入「斷滅見」，否定因果相續與真如法性。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，作為宣說楞伽經要義、抉擇如來藏與唯心勝義之前的前導呼喚，藉此喚起大慧及大眾的專注諦聽。
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此處依《楞伽經》唯識與如來藏交融之義，辨明前五識身（眼耳鼻舌身）的特性。
五識雖依根起現行，但其本身屬依他起性之法，不具自主造作與獨立的流轉、受苦樂及證涅槃之主體性，必須依止阿梨耶識或意根方能起作用。

本句為《大乘入楞伽經》之古疏註釋，探討眼、耳、鼻、舌、身之五識身或七識在生死流轉中的主體與運作狀態，反映出楞伽經系對於識體、如來藏與轉識成智的判教與經文異本校勘。
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本段闡明七識（眼、耳、鼻、舌、身、意及末那識）屬生滅法，無實體自性。
唯有阿賴耶識（第八識）為染淨根本而能持種流轉；前七識隨緣生滅，無自性故不具備主導輪迴、領納苦樂及作為涅槃正因的功能。

此句探討如來藏在含藏染淨諸法時的動態相貌。
在《楞伽經》的脈絡中，如來藏與阿黎耶識相通，當其與染因俱起時，即隨緣顯現世間的苦樂與生滅相，非同外道所執之常住不變、獨立自存的神我。

本句闡明如來藏雖具「常」之體性，但並非死寂不變；它能隨順染淨燻習而現起種種差別轉變，說明瞭真妄和合、染淨緣起之理。
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本句闡述阿賴耶識或如來藏作為諸識根本依持的作用，能令眼等諸識生起並辨識苦樂境界，且隨因緣和合而有生滅現象。

此處指眾生因無始以來的四種習氣（如意生身習氣等）迷惑覆蔽心性，無法契會真實法性，因而錯認諸法為剎那生滅的斷滅見或無常之見，落入生滅幻相之中。

本頌明示凡愚眾生因惑染覆心而流轉生死之根源。
由於「五住燻心」障蔽本覺，無法契會「如來藏常」之真實理體，故於諸行無常中妄執為剎那生滅。
此處體現如來藏系經論中，破除生滅執著以顯真實常住之法義。
。
此段解釋《楞伽經》中所提及的四種習氣。
在唯識與如來藏思想體系中，習氣為煩惱的殘氣或餘習，其中前四住地煩惱（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地）所引生的習氣，加上無始無明住地即根本無明，合稱為四種習氣，為障礙究竟菩提之根本染汙。

此句為《楞伽經》中佛陀呼喚當機眾大慧菩薩之起首語，開啟下文對於如來藏、唯心等深奧法義的宣說。
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此句藉由金與金剛的堅固不壞，比喻佛陀舍利的金剛不壞體性，象徵如來真實法身與功德超越世間生滅毀壞。

此段依《大乘入楞伽經》之涅槃與如來藏思想，闡明如來藏體性常住不壞，不隨生滅法而流轉，其堅固不毀之特質喻如金剛與佛骨。

本句闡明觀照諸法無常生滅的修行觀法。
修行者若能在所證之法中體認到極短暫的剎那生滅性，便能將此觀點推而廣之，對世間一切萬法皆起剎那無常之想，破除對恆常實有的執著。

此段說明如來施設方便教法的本懷。
因為凡夫執著世間諸法為真實不虛，心生取著，故佛陀慈悲隨順眾生的根機與理解能力，施設種種方便法門引導，最終令其悟入諸法空寂之理。
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本句出自《注大乘入楞伽經》，探討法相生滅與無漏燻習之別。
一切有為法皆屬無常，剎那不住；然經疏中論及無漏習氣（如如藏中無漏法種或相續燻習），其相續清淨、不同於生滅無常的有為剎那法。

此句為《楞伽經》中大慧菩薩承接前文，向佛陀請益法相數目之問，啟發後文對於六種法義或差別相的廣解，體現大乘唯心、萬法唯識之問答機緣。
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此句為《大乘入楞伽經》中針對修行或法義的提問，探討究竟圓滿之義理。

此段闡明修行者在因位之中修習並證得三昧（正定），且能安住於三昧法樂之中，此即是聖者所成就的善法與無漏法（清淨無煩惱染著之法）。
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本句為經疏中承上啟下的設問，旨在透過提問引出後文對特定「六種法相」的條列與剖析，符合唯識與楞伽教義中辨析名相範疇的論述結構。
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本句為提出疑問之語，探討修證境界中何者方可稱為「滿足」。
在《注大乘入楞伽經》等唯識與如來藏語境中，「滿足」指菩薩於諸地波羅蜜、願力或無漏智慧上，達於完備無缺、徹底圓滿的境界。

此句為佛陀開示前召喚對告眾大慧菩薩之語，旨在提醒聽者專注，以便領會隨後所宣說的法義。
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本句依據《楞伽經》對波羅蜜之三分法（世間、出世間、出世間上上），特指「世間波羅蜜」。
凡夫因心有所著、求取果報而修持，雖能得禪定神通並投生色界梵世，然未斷異相執著，故仍屬世間法，非終極解脫之法。

本句說明「世間波羅蜜」的本質與侷限。
世間波羅蜜雖然亦行佈施、持戒等善行，但因未斷除我執與我所執，仍陷入「有無」對立的極端惡見中，且帶有對三有果報及五塵境界的貪著，故稱為「有漏」。
此類修行縱然能感得極高的人天勝報（從欲界天、色界梵天直至無色界頂天），依然未出三界，無法解脫生死輪迴。

此為佛陀呼喚對告眾大慧菩薩之稱呼，為後續闡述法義的開端。
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本句說明「出世間波羅蜜」的體相與修持方法。
在《楞伽經》語境中，波羅蜜分為世間、出世間與出世間上上等層次。
修習者若能離於凡夫世間對名相與果報的執著，安住於無分別智、通達自心現量而修六度萬行，即是真正的出世間波羅蜜。

本句說明《楞伽經》註疏中對「出世間波羅蜜」的界定與批判。
在《楞伽經》的三種波羅蜜（世間、出世間、出世間上上）體系中，二乘人（聲聞、緣覺）雖然能斷除煩惱修習無漏行，但因抱持厭離生死、獨求自度的執著，未能通達大乘法界平等與自性涅槃之理，故其所修之波羅蜜稱為「劣無漏行」，無法以此證得無上菩提（成佛）。

本句闡明出世間最上波羅蜜（如第一義諦之無漏智慧與菩薩行）為諸佛常宣之核心教法。
成佛之關鍵在於將此最上波羅蜜修習至究竟圓滿，具足無漏功德，方能證得無上正等正覺。
。
本句為觀行或研析名相時的指示，強調在深入體究法性之前，須先對所觀法（如五法、三自性、八識、二無我等）的外在體狀與基本界定義軌有初步的認識與辨析，方能作為進一步修觀或離相顯真之基礎。
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此段為傳統漢傳佛教註疏經論時常用的科判體例，透過從名稱、體性、相狀、建立架構、修學次第、法門互攝、修行證果、判教地位、觀心實踐及字句解釋等十個維度，全面且系統性地解析佛法概念或經文意旨。
此乃受天台、華嚴等宗派講經傳統影響而形成的嚴密解經架構。

此為佛典註疏常見的釋義體例與科判方式。
在解釋經題或法相名詞時，註疏家會先標舉涵蓋同類的「通名」（如各部經典皆通稱為「經」），再解說標示特性的「別稱」（如本經特有的「大乘入楞伽」），以此條理分明地開顯名相義理。
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本句引《成唯識論》說明菩薩善法能稱為「波羅蜜多」（到彼岸）的嚴格定義。
菩薩修習佈施等行，必須具備菩提心、大悲心、無相智等「七種最勝」條件，才能超越世間善法與二乘有漏之行，真正成就大乘到彼岸的波羅蜜多。
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此段闡明菩薩修行的根本基礎。
所謂「安住最勝」，是指修行者必須將心念安立並住持於大乘菩薩種性（成佛之正因與根基）中，堅固不動搖，不墮於二乘（聲聞、緣覺）地境，此乃最為殊勝之安住處。
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說明大乘菩薩道修行的根本所在。
一切大乘修行皆必須以「大菩提心」（上求佛道、下化眾生的願心）為根本依靠與出發點。
以此為依託，能生無量功德，不墮小乘與凡夫境界，故稱為最勝。
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此處闡明菩薩殊勝修行意樂之第三項，強調發起廣大慈悲、拔苦予樂之心，平等普念一切有情，為大乘菩提道中不可或缺的清淨意念。
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本句說明四種殊勝中的「事業最勝」。
強調菩薩或諸佛在利他化度時，須圓滿具足實踐一切應機示現與教化事業，方能達致極致殊勝。
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此處闡明菩薩修行諸方便時，若能以無相智（契合諸法實相、離諸相著之智慧）為攝受主導，則其方便即為最勝。
在瑜伽及大乘入楞伽經之語境中，方便若無智慧攝受，即墮世俗；唯有以無相智攝受，方能趣入真實勝義。
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說明菩薩修行迴向法門中，以迴向至高無上的佛菩提果海最為殊勝，不求世間福報或二乘果位，心向究竟覺悟。
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此處闡述楞伽經中清淨行之最勝處，強調修行須遠離煩惱障與所知障的覆蔽幹擾，並於行持前後皆能心安理得、無所後悔，方得真實清淨。
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此處強調大乘六度（波羅蜜多）的成立要件。
菩薩修行六度時，必須具備大乘的「七最勝」條件（如安住菩薩種性、依止菩提心、具足無分別智等）。
若缺少其中任何一項，便僅是世間有漏善法，無法真正度脫生死，故不能稱為「波羅蜜多」（到彼岸）。
因此，註解針對每一度，皆運用「四句分別」的邏輯方法來嚴格界定其真偽與層次。
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本句解釋大乘六度中「佈施波羅蜜」的基本定義。
菩薩道強調佈施的核心精神在於破除對自我的貪愛與慳吝（輟己），將自身所有的財物、體力或佛法等用以利益眾生（惠人）。
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此句說明「戒」（屍羅）的根本定義。
藉由規範身口意三業，防範非法的過失與止息一切惡行，為修習大乘佛法與生起定慧的基礎。
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本句辨析「忍」（羼提）的層次。
修行者雖能安忍於各種境界或眾生加害，但心中尚存「能忍」與「所忍」的對待，未能徹底忘懷、證入無相，此階次屬於「生忍」，尚未達到「無生法忍」的究竟境界。
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本句點出大乘法中「忍」（kṣānti）的深層認知意涵。
此處的忍並非世俗的強壓忍耐，而是指智慧上的「忍可」（對真理的確實認知與安住無礙）。
因為這種認知能同時通達並接受「事」（現象萬法）與「理」（真如本體），圓融無礙，故其本質即是般若智慧。
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本句為疏文對「精進」一詞的字義解釋。
指出修行者在佛法中鍛鍊心念，使心純淨、不雜染煩惱，即是「精」的內涵（與「進」之毫不退轉合稱精進）。
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此句解釋「精進」的修行內涵。
修行者須將心念專注於佛法之實踐與理體的通達，不雜用心，方能契合正道而向上增上。
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本句解釋「禪那」之名義。
「禪那」為梵語音譯，意譯為「靜慮」，指攝心於一境而正思察，為修持禪定與智慧的基礎修行方法。
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此句為經疏中常見的對音譯詞的對譯與釋義，說明梵文「般若」對應漢語之「智慧」。
在大乘經疏語境中，此智慧非指世俗聰明，而是指契證諸法空性、實相的無漏勝義智慧。

此處闡明佈施波羅蜜之「體性」（本質），指出佈施並非僅是外在物質的施與，其內在根本為「無貪」心所，以及依此無貪清淨心所引發的身、口、意三業清淨行相。
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此處闡明菩薩戒的體性（本質）。
在大乘經疏的語境中，戒並非僅是形式上的禁制，而是落實於身、口、意三業的實踐與修學。
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此段闡明「忍」的法體與自性。
在《楞伽經》及相應疏釋中，忍辱非僅指被動的容忍，而是包含無瞋、精進與審察智慧（審慧）的積極修證，並落實於身、口、意三業的清淨運作中。
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此句依《大乘入楞伽經》疏釋之語境，闡明精進（毘梨耶）的體性。
精進以勤勉策勵為核心，並以其所生起的身、口、意三業作為行相與體性，顯示修行落實於日常的三業運作之中。
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說明靜慮（禪定、dhyana）的本質即是等持（samadhi），此處闡明禪定以心專注於一境、平等持心為其根本自性。
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此句闡明智慧（智）的根本體性即在於「擇法」，即能夠於諸法中分辨真偽、正邪、善惡以及清淨染污，此為佛教修行中簡擇諸法實相的核心作用。
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此段闡釋楞伽經義中將六度或四度開展為十波羅蜜多的教理。
說明十度與根本智（如實證理體的智）及後得智（從真起用、緣俗利生的智）的關係，皆以擇法圓滿為其體性。

此處闡述菩薩所受持的三聚淨戒，為大乘菩薩戒的綱要。
攝律儀戒為斷惡，攝善法戒為修善，饒益有情戒為利他，三者涵蓋了菩薩修行的全部戒相。
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此處闡述大乘佛教中對於「忍」的立體分類。
修行菩薩道必須具備對外在逆境與怨害的耐受、對身心苦難的安然承擔，以及對甚深法義的理性觀照與抉擇，此三者涵括了行者自利利他、面對一切境界的修行次第。
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此處闡述菩薩修行精進的三個維度。
「被甲精進」指發大誓願、勇猛無畏，如戰士披甲上陣；「攝善精進」指勤修一切善法、攝聚功德；「利樂精進」指利益安樂一切有情眾生。
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此處闡述靜慮（禪定）的三種分類。
安住靜慮指身心安住於定境中；引發靜慮指能引發殊勝功德或神通等；辨事靜慮指能辦理自他利樂等諸佛事。
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此處依大乘唯識與如來藏交融之經疏語境，將無分別智細分為修行加行位、根本證得位及後得起用位三種層次，闡明菩薩修行中智慧生起與運用的次第。
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此處解釋《大乘入楞伽經》中菩薩六度或十度次第中，其餘各度之名義與相狀的區別與辨別。
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此句為經疏之科判或註解用語，意指某一義理或文句在此處經文中並未明文記載，故指示參照其他專章的解說來理解。

此處解釋《楞伽經》中關於修行階位與建立的法數。
在菩薩十地的修行次第中，每一地皆有其應斷除的粗重煩惱即「十障」，以及對應所證得的勝義諦理即「十真如」，為令行者明瞭斷障證真之階位，故建立十門。
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本句解釋在大乘菩薩道中開顯六度（六波羅蜜）而非其他數目的原因。
菩薩修持六度是為了對治慳貪等六蔽，透過由淺入深的次第修行來圓滿佛法並度化眾生，故立為六數。
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此處解析楞伽經義，指出六法或六事中的前三者通於「增上生道」（人天善趣之果報），其特色在於能感得豐饒的財寶與眾多眷屬，屬於世間善法與三乘共之福德資糧。
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此句說明在修持或行相次第中，最後三項屬於決定勝道。
其主要功能在於對內降伏各種煩惱，對外利樂有情眾生並圓滿成就佛法，體現悲智雙運的修行實踐。
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此段依《楞伽經》疏釋菩薩行持利他之行。
前三波羅蜜（佈施、持戒、忍辱等前三）能真實饒益有情，其核心在於佈施時心無悔惱、遭遇他人惱害時能安忍不動，體現菩薩慈悲與無相行持。
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此句依《楞伽經》瑜伽行唯識與如來藏交融之經疏脈絡，闡述修行次第中以特定對治法門（最後三者）斷除煩惱的精進歷程，達到永伏與永滅的究竟清淨狀態。
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此處闡釋菩薩無住處涅槃之理。
菩薩依據前文所述的三種要因（如大悲心等），雖斷盡煩惱卻不入偏空寂滅，不住於獨自解脫的涅槃，從而能悲智雙運、永劫度化眾生。
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本句闡釋成就大乘無住涅槃的修證因緣。
菩薩依修後三種法門（如大悲、大願、方便等），憑智慧故不住於生死輪迴，憑慈悲故不住於偏空寂滅，由此圓滿『不住生死、亦不住涅槃』之無住涅槃的福智條件。
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本句闡明十波羅蜜（十度）與六波羅蜜之關係。
在大乘瑜伽與唯識經疏語境中，六波羅蜜為菩薩道的根本行持，而後四波羅蜜（方便、願、力、智）乃由第六般若智慧波羅蜜開演衍生。
設立後四度之意趣，在於資助並深化前六度的行持，使其功德得以達到最終的究竟圓滿。
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本句闡明十波羅蜜中後四波羅蜜（方便、願、力、智）對前六波羅蜜的相資輔助關係。
依《解深密經》義理，方便波羅蜜能資助佈施、持戒、忍辱前三度；願波羅蜜能發起並持載精進；力波羅蜜能折伏諸障以助成靜慮；智波羅蜜則能印證並輔助般若無分別智。

此句說明修持過程中「五次第」相資相成的遞進關係。
前一階段為後一階段的發起因緣，後一階段則能進一步鞏固並清淨前一階段的修持基礎，體現了修證上層層遞進、互為護持的法義。
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說明修證觀行之次第因緣。
由於粗顯之法較易覺察與修持，精細之法較難通達，故修行需由淺入深、由粗至細，依序進修，不可陵節獵等。

本句闡釋大乘六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）之間的「相攝」關係。
菩薩行者在修持六度時，並非將其割裂為獨立不相干的六個項目；而是修持其中任一波羅蜜，皆具足並相順於其餘五波羅蜜，展現了菩薩行的整體性與圓融性。
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本句引用《般若波羅蜜多論》之偈頌，說明「佈施波羅蜜（檀那）」的廣狹義理。
佈施可分為財施（資生）、無畏施與法施三種，這三種佈施實已總攝、對應於六度（六波羅蜜）的修持精神，顯發施度為萬行之首、能攝諸度的法義。
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本句引用《大智度論》說明六度等波羅蜜之間的相攝關係。
在修行的初級階段，各波羅蜜尚未具足般若智慧與廣大功德（未莊嚴），故個別功效與界限分明，不能互攝；當修行深厚、智慧圓滿（已莊嚴），則一即一切、一度具足一切度，展現相攝圓融的境界。
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此句為論疏中解釋經義或文勢的論斷語。
說明當前所註解的經文具足總攝、涵蓋相關法義的作用，故能無所遺漏地統攝圓滿義理。
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本句說明大乘法義開合的原則。
在大乘佛教中，菩薩行法常分為六度與十度。
若僅說「六波羅蜜多」，則第六「般若波羅蜜多」實已統攝後續開展的「方便、願、力、智」四波羅蜜多。
故法相雖有廣略，其根本理體與實修內涵是相通的。
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此句說明大乘菩薩修行由六度展開為十度時，與二智（根本智、後得智）之對應關係。
第六般若波羅蜜相應於體悟真如的無分別智（根本智）；而後加的方便、願、力、智四波羅蜜，則相應於證得根本智後，為度化眾生而生起的後得智。

此句為註疏者總結經義的科判標題與綱要。
指出大乘菩薩的修證歷程，必須貫穿大乘五種階位持續用功修習，唯有最終證得佛果時，纔算達到徹底圓滿的境界。
展現了從因地漸修至果地圓滿的菩薩道次第。
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本句闡明大乘菩薩於因地修行時，依三大阿僧祇劫的修行深淺，將所修之行法分為三種層次名稱。
於第一阿僧祇劫（初無數劫）時，菩薩雖修佈施等六度，但道力尚弱，仍會被煩惱伏蔽，故此階段的修行僅稱作一般的「波羅蜜多」，尚未達到後續第二劫的「近波羅蜜多」與第三劫的「大波羅蜜多」之進階層次。
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此句闡述大乘菩薩修行三大阿僧祇劫中第二劫的境界。
此階段菩薩道力增勝，已能有力降伏煩惱現行，所修之行更進一步，故稱其所修之六度為「近波羅蜜多」，意即更接近圓滿究竟之境。
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此句引用經文說明大乘菩薩所修之波羅蜜多（到彼岸）不同於世間有漏善法，乃是能出離世間生死、究竟清淨的無上修行法門。

此句為楞伽經註疏中關於教法判攝或觀察門的科判要點。
強調對於佛所說的種種教法，修行者應當深入思惟其意趣，契合教理。

本句點出《楞伽經》重視唯識無境的核心：若未悟唯心之理而攀緣外境，即便勤修福慧，其修行仍屬「有漏」法。
心若隨境流轉，所得功德便受限於生滅造作，無法成為證得究竟涅槃與如來藏的清淨無漏之因。
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此處引《維摩詰經》之語，說明大乘「煩惱即菩提」、「凡聖不二」的理體。
諸佛的解脫並非離開眾生心識之外別有所在，而是必須在眾生當下的起心動念處覺悟其真實本性。
此理呼應《楞伽經》所強調的「自心現量」與「如來藏」教義，明示迷悟皆不離自心。

此句為註疏文獻中的科判體例說明，用以標示文本結構。
提示讀者在接下來引用的經真正文之後，緊接著的是註疏者的第十段解釋文字。

佛陀呼喚大慧菩薩之名，藉以提醒其諦聽，準備開示後續的大乘甚深法要。
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本句指出《楞伽經》中所建立三種波羅蜜（世間、出世間、出世間上上）之最高階位。
修習「出世間上上波羅蜜」的菩薩，已證達萬法唯心所現，於能所攝受中不起妄想分別，為令眾生安樂而恆常修習三輪體空的無相佈施。

本句引用論典闡明修行佈施波羅蜜（檀波羅蜜）的深層根基。
真正的佈施並非僅是事相上的施與，而是基於契悟「法性」本空、無慳貪之本體，從而契合真理而隨順修行圓滿佈施波羅蜜。

本句闡明《楞伽經》中禪波羅蜜的實相義理。
於諸境界不起分別，即是離心意識分別、住於無相真如實相，亦即勝義禪的修行體現，非指枯坐攝心之禪。

此段闡明修行屍羅波羅蜜（持戒波羅蜜）的根基。
透過契入法性本來清淨、無有染污的本質，自然能斷除貪著五欲的過患，進而如實隨順並實踐清淨戒波羅蜜。
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此段闡明菩薩行者契入諸法實相（法性）時，見法性本無苦迫與對立，自然遠離瞋恚與惱害，從而隨順成就忍辱波羅蜜。
在《楞伽經》與唯識、如來藏交融的註疏語境中，通達法性空寂無惱，即是修習清淨忍辱的根本理趣。
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此句闡明修行毘梨耶波羅蜜（精進）的根本知見。
透過通達法性空寂、本無粗重之身心相，菩薩能徹底捨離懈怠放逸，契合實相而自然隨順精進修行。
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此段闡明修習禪波羅蜜（禪定度）的根本理趣。
菩薩因契證法性常住不動、本無散亂的真實體性，故能於一切時處不離禪定，隨順而修此甚深波羅蜜多。

本頌闡明般若波羅蜜的實相。
修習般若非憑情識推度，而是以實相智如實觀察，當能超越能取所取的戲論，安住於心無分別的真如法性中，此即究竟的彼岸智慧。

此段闡明修行般若波羅蜜的基礎在於洞悉法性本體清淨並斷除無明。
在楞伽經論疏語境中，離無明即顯法性，依此清淨智體方能真實隨順般若。
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此偈引用《華嚴經》總攝菩薩於第六現前地所修行的六波羅蜜清淨行相。
第六地名為現前地，主要修習般若波羅蜜，但同時圓滿具足六度：離相佈施、斷惡持戒、無害忍辱、離著精進、入定修禪、以及於性空中善能分別諸法，顯示法界融攝與無相實踐之義。
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此句解釋《楞伽經》偈頌中關於「地上」（指菩薩十地）修行境界的義理。
十地菩薩斷除煩惱障與所知障，故經文直言「已盡煩惱」等相應境界。
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此句說明在唯識或楞伽經義的修行階位中，處於勝解行地（即十信、十住、十行、十迴向等未見道以前的因位修行）的發心修行，其特質為隨順法性與菩提，尚未達到證入真實勝義的階段。

本句引用先德之言，闡明般若智慧在菩薩萬行中的統攝地位。
在華嚴與大乘楞伽經學脈中，般若為諸行之母，唯有依止般若空慧，六度萬行方能融攝無礙，真正趣向無上菩提。
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本句闡明般若波羅蜜多（智慧）對於前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）之關鍵攝導作用。
在大乘佛教修行中，修習前五度若缺乏般若空性智慧的引導，則流於盲修瞎練，無法趣向解脫與佛道；唯有依般若正智攝持，方能如盲人得導而圓滿六度萬行。
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說明佈施若無般若空慧攝持，僅屬有相福德、人天有漏果報，雖得現世榮華，但因未契無相、未斷煩惱，未來仍須承受生死輪迴中的業果牽纏。
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本句強調戒律與般若智慧不可偏廢。
若僅修福德戒律而無般若空慧相應，其所得果報仍屬有漏，福盡還墮，無法出離生死。
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說明修持忍辱波羅蜜若無般若智慧（空性見）相應，則僅屬於人天福報，無法趣向解脫道、證得無生法忍或寂滅忍。
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此段闡明止觀雙運、福慧雙修之理。
於《楞伽經》之法義語境中，修行若無般若空性智慧攝持，縱然精進也僅屬有相、生滅的有漏行持，無法契入如來藏本具的真常實相。
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本句強調止觀雙運的重要性。
禪定若無般若智慧相應，僅能感得色界果報，無法契入如金剛般摧毀一切煩惱、堅固不壞的金剛定（金剛喻定）。
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本句強調在大乘修行中，萬善必須由般若空慧引導與攝持。
若行善而無般若智觀，執著能所，則所作善業僅能感得世間福報，成為繫縛生死的有漏因，無法契入寂滅解脫的無為涅槃果。
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本句強調般若智慧在修行中的核心地位。
《注大乘入楞伽經》闡明實相般若為一切菩薩萬行之根本，若無根本智慧導引，一切有相修行皆流於生滅，不能契入真實解脫。
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此段闡明般若波羅蜜多為一切善法的根本。
在般若經系中，世出世間一切功德與善法皆以空性智慧為攝持與依止，故欲修證一切佛法或世間善法，皆須從修學般若入手。
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此句強調唯有實際實踐真實之行，方能契合究竟真實。
在楞伽經中，真流指趨向真實之流源或清淨法流，行謂修行，契真即證入真實法性。
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此句闡明修行之行與真如法性之間的體用關係。
一切契合實相、能證真如的無漏勝行，其根本皆依真實法性而起，行與真如不相離異。
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此段說明修習菩薩道之六度波羅蜜，必須依真實之理修行。
若能令六度功德圓滿成就，便能究竟證得無上正等正覺（佛果）。
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強調修行大乘菩提須以具足善根、福德與智慧等資糧為前提。
若基礎因緣條件不圓滿，則難以契入並實證無上正覺的修證歷程。