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本句為論述之總結或轉折。
在《瑜伽師地論》的五分體系中，「聞所成地」是指修行者透過聽聞佛法，在心中建立起正確的見地與理解，是進入實踐（思、修）之前的基礎階段。
。
本句是在探討心所法中「思」（cetana）的功能及其所對應的修行境界（地）。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」指修行階段或心法之狀態，此處旨在分析由「思」之意識活動所導向的心理狀態與修行層次。

本句為論述之過渡語，指出後文將採取簡略的分析方式，透過三種特定的相狀（特徵/標誌）來界定或說明所討論的法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種分類法旨在幫助修行者透過觀察具體的「相」來辨識心法狀態。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心或法之性質，指出某種狀態或法之所以呈現清淨，是因為其內在的本質（自性）即是清淨的，而非依賴外在因素而得清淨。
。
此處討論的是認知對象的來源。
在瑜伽師地論的認識論框架中，將知曉對象的方式分為不同類別，此句指涉的是透過「思擇」（sāmārthya/vicāra）即邏輯推論與分析思考而獲得的認知，而非直接的感官感知或現量。
。
此處討論的是產生特定心法或智慧的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思擇」是指透過理性的分析、觀察與推論，對法性進行審視，以破除迷妄並建立正確的見地。

此句為論中之詰問，旨在探討心靈本質的清淨狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處通常討論心在離染之後的本然狀態，或是在特定修習階段中對「清淨」定義的釐清，用以區分染汙與不染的界限。
。
此句在《瑜伽師地論》中定義特定的認知類別。
相應知是指心與其對象在認知過程中達到一致、同步的覺知狀態，用以分析心法與對象之間如何建立聯繫。
。
此處描述修行者透過「聞、思、修」之次第，在遠離喧囂的環境中，將外在獲知的教法（所聞）與內在的探究（所究）結合，透過深思熟慮（審諦思惟）來轉化為真正的智慧體悟（達諸法道理）。
。
本句說明修行者在思惟法義時的正確方向。
在瑜伽師地論的體系中，修行者應避免在無法透過理性分析而得的「不可思議處」中徒勞地揣測，而應將心力集中在「所應思處」，即那些能透過正確的思惟而導向解脫、能被理法分析的修行要點與法義。
。
此處討論的是對不同教法或說法類別的辨析能力。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對教法性質、範圍或深淺的區分，修行者需能正確辨識不同類型的說法，以避免對法義產生誤解。
。
本句強調在研習佛法時，應採取「取義不取文」的原則。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，文字僅是傳達真理的工具（指月之指），若過於執著於文字表象或語言邏輯，反而會遮蔽對實相義理的體悟。
思惟的目的是為了契入真理，而非研究文字技巧。
。
此處描述修行者在面對佛法時的不同層次。
第五種屬於初階狀態，雖未深入研習法義之細節（少分），但已在心中種下信心的種子並對大義有所領會，是進入修行門的起步階段。
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此句描述修行者在分析法相時，並非一次性全面概括，而是採取由局部到整體的觀察方式，透過智慧（慧）對法的特定部分進行細緻的審視與分析，以達成對法性的正確認知。
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此處指在修行過程中，對所觀察的法義進行持續、穩定且不間斷的思考，使心不散亂，將思惟轉化為穩固的定力與見解，是從初步思考向深層定慧過渡的關鍵步驟。
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此處指在修行次第中，心不散亂地專注於對法義的深入思考與分析，是從定力轉向智慧觀察的關鍵步驟。
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此處指在修行過程中，對於特定法義或對象保持連續不斷的思惟，不使其中斷，以達到深化理解與定慧等持的效果。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調思惟的連續性是轉化意識、進入深層定境的重要步驟。
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此句描述修行者在思惟法義時應具備的定力與恆心。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，思惟不僅是邏輯推演，更是為了證悟真理。
若在達到「究竟」（即完全契入真理）之前，心生厭離或恐懼而中途放棄，則無法獲得真正的解脫智慧。
。
本句在《瑜伽師地論》的思惟分析中，定義了「清淨善淨思惟」的成立條件。
當思惟過程符合前述的九種相狀（特徵）時，該心法狀態即被界定為清淨且善淨的思惟，強調修行者在觀照法義時需達到特定的心理品質與認知準確度。

本句在《瑜伽師地論》中旨在探討「思擇」（vitarka/vicāra）的運作機制及其對象。
在瑜伽師地的修行體系中，思擇是指心對法義進行審視、分析與推敲的過程，以將粗重的認知轉化為精細的智慧，是從聞思進入實踐的重要環節。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第的分析中，強調在觀察法義時，必須經過「善思」與「擇法」的過程，而非盲目接納，旨在透過正確的思惟（Samanatara/Vichāra）來確立對所觀察對象的正確認知。

本句為論書中的設問，旨在定義「所觀察義」的具體內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀察（nimitta/vipaśyanā）是指透過對法相的分析而獲得洞察，而「所觀察義」即是指那些被分析、被觀察的對象或法理內容。
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此句討論的是對「相」的認知辨析。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有法」（具有實體或特定性質的法）與「非有法」（無實體或空性的法），旨在透過對相狀（相）的正確了知，破除對法性的誤解，建立正確的觀照。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句是用於界定特定對象或法義在修行觀察（觀照）過程中，作為被分析、被審視之對象的定義。
這屬於瑜伽行派對認知過程與分析對象的嚴謹區分。

此句為瑜伽師地論中典型的問答式結構，旨在界定修行者在觀照（Vipaśyanā）過程中，意識所對準的對象（所緣）之性質與範圍，是確立觀法基礎的關鍵提問。
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此句為論述之過渡句，旨在提示後文將對該法義進行五種分類的概括性說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類分類通常是為了將複雜的修行階位或心法進行系統化梳理，以便於修行者依序領悟。
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此處在論述法的相狀分類。
根據《瑜伽師地論》的分析框架，將法依其顯現的特徵（相）分為五類：自相（單獨特有的性質）、共相（多法共有的性質）、假相（依賴假名而立）、因相（作為原因的性質）以及果相（作為結果的性質），用以分析萬法之組成與運作邏輯。

此句為論書之設問，旨在探討法（事物/現象）在瑜伽師地論的體系中，如何定義其自身特有的性質（自相）以及其存在狀態（有法）。
這涉及對法相與存在論的嚴謹界定，以區分自相與他相。
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此句為論述之承接，指出前述之法義在概括分類上分為三種，旨在為後續詳細展開三種具體法相奠定結構基礎。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，某種法相在勝義諦（絕對真理）的層面上是否成立。
此句肯定了該相在勝義上的存在性，用以區分世俗諦與勝義諦的判讀差異。
。
此處討論的是關於「相」的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「相狀相有」是指事物呈現出的具體形態、特徵或外在顯現的狀態，是用以區分不同法相的具體標誌。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相或時間特性的分析中。
在毘曇（阿毘達磨）與瑜伽師地的分析框架下，探討法在時間維度上的存在狀態，此處指涉對「現在」這一時間相狀的認定與分析。

本句定義「勝義相」（Paramārtha-lakṣaṇa），區分了「勝義」與「世俗」兩種層次的認知。
勝義是指法之真實本質，它不依賴於語言的定義（離言說義），且必須透過超越世俗認知的「出世間智」方能契入。
這強調了真理的不可言說性以及對修行智慧的必要性，旨在破除對名言假相的執著。

本句在討論對法相的觀察。
在《瑜伽師地論》的體系中，對事物的「相狀」（特徵、樣貌）之認知，並非單一維度，而是透過四種不同的觀察視角或標準來界定其存在狀態。
。
此句處於《瑜伽師地論》對名相與實相的辨析語境中。
探討在特定的條件或層次（處）中，對法定義名（名）是否能成立或被獲取。
強調名相的成立依賴於特定的觀察視角或分析框架。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常是在討論特定條件或修行階段（處）時，對應的果位或事相能夠獲得達成。
強調的是因果條件的相應性。
。
此句出於《瑜伽師地論》對名相與實義的辨析。
在論述名詞（名）與其所指對象（事）的關係時，探討該名稱在特定語境下是否能精確、確定地指涉該對象。
這裡使用雙重否定（非不決定），意在強調該名稱與該事物的對應關係是成立且確定的。
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本句在討論心法或對象之「不決定」狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分了主觀認知上的「迷亂」（心識不集中或混亂）與客觀現象上的「無常」（對象本身在變遷），這兩種因素都會導致對法相的認定無法達到穩定、確定的狀態。
。
此句處於《瑜伽師地論》對名相與實義之辨析語境中。
指稱某種特定的名相（概念）在對應其所指的法義（事）時，能達到一種契合且靈活運用的狀態，不存在認知上的錯位或障礙，使其能隨法而轉。
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此句在《瑜伽師地論》的修行次第脈絡中，描述修行者在特定階段（處）的狀態。
強調在正確的修行路徑上，既不會因缺乏定力而隨風轉動（隨轉），也不會因退失正念或煩惱牽引而後退（退還），體現了修行進展的穩定性與不可逆性。

本句在討論法相的存在狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「現在相有」是指在當下時間點上，法已經具足其特質（已生），且處於因果運行的鏈條之中，強調現象在時間維度上的實存與功能性。

此處在論述瑜伽師地論中關於「有法」的定義。
指將前面分析的種種特徵或組成要素，統攝為一個具有獨立特徵（自相）的實體對象（有法），用以確立對象的存在狀態與分析界限。

此句為論述之啟問，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，具有「共相」（通用性質、共同特徵）的法之定義。
在毘曇與瑜伽行派中，共相是指多種不同法所共同具備的性質，用以區分與「別相」（個別特徵）的差異。
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此句為論述結構的轉接語，指出前述之法相（特徵/狀態）在瑜伽師地論的分析體系中，尚有五種不同的分類或表現形式，旨在引導讀者進入更詳細的分類討論。
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此處列舉瑜伽師地論中關於「共相」（通用特徵）的五種分類。
共相是指多個不同對象所共同具有的性質。
從特定的種類到最廣泛的一切法，由窄至寬地界定不同層級的共通屬性，用以在分析心法時建立精確的分類邏輯。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「共相」的定義。
這裡的「種類共相」是指將五位不同的心所或心法（色受想行識）在邏輯分類上，歸納為同一類性質的共同特徵，是用於分析法相的分類邏輯。

本句在討論「共相」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，這裡區分了善法在感應果報時的共同特徵。
即使是「有漏」的善法（即尚未斷除煩惱的善行），在感應果報（愛果）時，仍具有某些共同的成就特徵，這被定義為「成所作共相」。
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本段討論的是「共相」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，不同性質的法（善法、不善法、菩提分法）雖然導向的結果截然不同（愛果、非愛果、菩提），但它們都具備一個共同點：即能透過自身的運作來成就特定的結果（成辦所作）。
這種「能達成目的」的功能性特質，被定義為所有法在功能上的共相。

本句定義「共相」的概念。
在瑜伽師地論的體系中，一切行（有為法）皆具有共同的特徵，而最核心的共相即是「無常」，意指所有由因緣和合而生的現象必然經歷生滅變遷，不具有恆常性。

本句在論述有漏法的共同特徵。
在瑜伽師地論的體系中，「有漏」指被煩惱（漏）所染汙，而所有受染汙的行法（有漏行）在性質上必然導向苦，因此「苦」被定義為所有有漏法的共相。

此句定義「共相」在瑜伽師地論中的義理，強調所有現象（法）不論其性質如何，共同具備的特質即是「空」與「無我」。
這是在分析法性時，將個別法的特相（個別差異）與共相（普遍特質）區分開來，旨在破除對法之實有的執著。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「相」的分類。
所謂「一共相有法」，是指在多個不同的法（事物/現象）之間，存在著某種共同的特徵或屬性，使這些法能被歸類於同一類別。
這屬於對法相的分析，旨在透過區分共相與別相來精確定義法的性質。

此句為論述之起首，旨在探討在瑜伽師地論的體系中，關於「假名」或「假相」所設定的法如何運作。
在唯識與瑜伽師地論脈絡下，這涉及對現象界（假名）與實相（真如/實有）的區分，探討事物雖在名相上被假定為存在，但其本質並非實有的義理。
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本句在論述對對象的認知與定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，當一個對象能引起多種不同的言論或定義（六種言論）時，說明該對象並非具有單一、恆常的自性，而是在名言、概念的約定下才成立，故稱為「假相有」（假名有）。

此句為論書中的設問句，旨在引出對「六種言論」之具體定義與分類的詳細解釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類設問是用於釐清名相、建立法義次第的教學方式。
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本段出自《瑜伽師地論》，旨在分析「言論」（vāk/speech）的不同性質與分類。
此處討論的是語言在表達對象時的邏輯屬性，區分了主體關聯、對立排除、約定俗成、集合概括、局部適用以及時間上的非恆常性，是用以分析名言（prajñapti）如何運作的分析法。

此處討論的是語言與對象（主體）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些言論若脫離了其所指涉的主體（主方），則無法成立其意義或顯現其特徵。
這是在分析名言與實相、主客關係時的邏輯界定。
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此處討論的是名相的依止關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討一個現象（如「生」）的發生，必須明確其主體（所屬主），即該現象依止於誰，才能成立正確的言說與定義。
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此句在《瑜伽師地論》中旨在定義「生」的對象。
將五蘊（色、受、想、行、識）的產生作為分析對象，說明心身五蘊的生起過程，是分析業力與果報、名色分化等法義的基礎。
。
本句處於《瑜伽師地論》對名色、心色等法義的辨析語境中。
旨在釐清在討論特定法相（色法）時，必須明確該法之屬性及其主體（所屬主），避免在未釐清主體的情況下對色法進行錯誤的歸屬或定義。
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本段討論心不相應行的生滅過程。
在瑜伽師地論的體系中，心不相應行（如生、老、住、無常等）雖非心法，但與心法相互作用。
此處強調這些現象遵循因果律，當其支持的條件（緣）消失時，該現象即隨之終結。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論名相的歸屬。
指該名稱是與其所指的主體（主）在言說上相互對應、相應的表達方式，用以界定名詞與其所指對象之間的邏輯關係。
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本句旨在說明對象的非實性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，當對某個對象或處所產生特定的言論（概念化）時，這證明瞭該對象並非具有恆常不變的實體，而僅是依賴名言、假名而成立的現象（假相），是用以破除對「處」之實有的執著。

本句探討論理上的對立與依賴關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「此彼」代表對立的兩端或特定的對象。
遠離此彼言論是指一種不落入「以 A 證明 A」或「以 B 證明 B」之循環論證或對立執著的論述方式，旨在導向超越二元對立的正確見地。
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本句探討言說（言論）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，任何教法或論述都具有雙重面向：一是對應事物本質的「實相」，二是對應名相、概念的「假相」。
言論作為一種方便，必須同時在實相與假相之間運作，才能將真理傳達給眾生。
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本句討論言論（名言）在顯現真理時的雙重屬性。
在《瑜伽師地論》的體系中，任何用以說明真理的言論，其內容指向的是「實相」（真理本身），但其表達形式（文字、語言）則屬於「假相」（暫時的假名設定）。
因此，言論在運作時，必須同時跨越實相與假相兩個層面，不能脫離其中任何一方。
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本句探討認知與言說的層次。
在瑜伽師地論的體系中，若無法透過對立或相依的顯現來破除執著，而僅在名相（假相）中打轉，則無法契入實相。
這是在分析對法名、假名之依止與轉化過程，強調若不脫離假相的運作，則無法證得真實義。

本句探討如何將深奧的法義（言論）透過適當的手段顯現，並在對現實真理（實相）的體悟中，將其轉化為具體的教化或修行實踐。
在《瑜伽師地論》的語境下，這涉及將理論與實踐（瑜伽）相結合的轉化過程。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於比喻或說明某種法性的特質。
以「地之堅」作為類比，旨在說明對象具有穩固、不輕易變動的特性，是用於解釋名相或心法狀態的對比說明。
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本句探討在瑜伽師地論的心法分析中，意識或心識如何於「假相」（即暫時設定的名稱或虛擬的現象）中運作、轉化與遷轉。
重點在於分析心識對假名現象的依止與處理機制。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於比喻說明。
透過將抽象的法義或心法比作具體的物質形態（如石頭的圓），旨在說明某些特質或狀態的固定性、真實性或其特定的形態特徵，使修行者能透過類比理解深奧的理路。
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此處在討論事物的特質（自性/相），透過列舉物質的自然屬性（如地的堅、水的濕），說明特定事物的固有特徵或狀態，用以對比或類比法義中的某種屬性，強調屬性與對象的對應關係。

本句探討在瑜伽師地論的體系中，如何透過對待（彼與彼）的辨析與言說，將意識從對象的執著轉向對實相（真如）的體悟，實現轉依或轉化。
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此句在《瑜伽師地論》中用於類比說明，將前面討論的分析模式套用到其他感官識與觸法上，強調各感官對象的認知過程具有相同的法理結構。
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本句探討心識或法在「假相」（依賴條件而成立的暫時相狀）中的運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析事物如何從假名、假相的層面進行轉移或演化，旨在破除對實有的執著，揭示現象的虛幻性與動態轉化過程。
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此句描述佛陀對弟子德友的物質供養與照顧，在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於說明佛陀對不同根機弟子的慈悲接引或特定事例的敘述，強調佛陀不僅傳授法義，亦在生活物質上給予適當的支持。

本句探討名言（prajñapti）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，討論對象的顯現若不依賴對象自身（此顯此）或他物（彼顯彼），而僅在「假相」（假名、假定）中轉運，是指一種不依賴實體的名言假立過程，旨在分析認知如何建立在虛構的標記而非實相之上。
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此處在討論語言的指稱與邏輯關係，透過列舉具體的「整體與部分」或「類屬與個體」的關係（如宅與門、林與樹），說明名詞如何界定對象及其組成部分，是用於分析名相、破除對實體的執著或說明語言定義的邏輯推演。
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此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，旨在說明透過正確的分析與對治，使修行者在心意識上脫離對錯誤見解或爭論（言論）的執著與牽引，達到心靈的清淨與解脫。

本句討論的是名言（prajnapti）的建立過程。
在瑜伽師地論的體系中，眾生為了溝通，會針對事物的相狀（特徵）而假定一個「自性」的概念來進行稱呼或論述，這種設定屬於「施設」（prajnapti），而非事物的真實本質。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在對修行或觀察過程中所現行的各種「相狀」（lakṣaṇa，特徵/標誌）進行分類。
這六類相狀是用於區分不同心法、對象或行為特質的判別標準，幫助修行者在瑜伽觀照中精確辨識法相，以利於對治與轉化。

本句定義「事相狀」在瑜伽師地論中的義理。
在唯識體系中，識（意識）在運作時必然對應一個對象，這個被識所捕捉、認知到的對象（所取）即構成了事物的相狀。
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本句在解析「識」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，識不僅是能覺，亦包含被覺的對象（所識）。
「相狀」是指對象呈現出的特徵，而「作意」是將心意識導向特定對象的心理作用。
當作意將對象捕捉（取）後，該對象的相狀便在識中生起，說明瞭認知過程中「能取」與「所取」的互動關係。
。
本句在討論感官認知與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識如何對外境產生認知。
此處說明「淨妙等相狀」這類特質的感知，實際上是依據「觸」這個感官接觸過程而獲取的對象（所取）。
。
此處討論的是意識在感知過程中的組成。
在瑜伽師地論的心所分析中，「受」是指對對象的感受，而「所取」則是該感受所對應的對象（對境）。
所謂的「饒益等相狀」是指這種感受與其對象之間相應的特徵狀態。
。
本句定義「相狀」（laksana）在瑜伽師地論中的義理。
在心所法中，「想」的功能是認定形相，而「相狀」即是想分在運作時所對應的標誌或特徵，是心意識所能捕捉的對象（所取）。
。
本句在分析心意識的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「思」是指心意識的造作與定向，而「所取」則是該思維過程所對準的目標或對象。
當思維的方向錯誤（邪）並形成特定的心理狀態（相狀）時，即構成邪行等相狀。

此句探討名言（言論）的建立方式。
在瑜伽師地論的名言分析中，當多個組成要素（眾多）和合在一起時，人們習慣將其視為一個單一的實體，並賦予其「自性」（獨立存在）的定義，這是一種對現象的概念化建構，而非事物的真實本質。
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本句描述眾生對「五蘊」（內五蘊）產生執著，將其誤認為恆常的「我」或「我的」，這是產生我執與痛苦的核心根源。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對五蘊執著導致我見的具體表現。
。
本句旨在說明世間名相的虛假性。
所有物質對象（如房屋、車輛）在本質上僅是由基本的感官對象（色香味觸）和合而成的組合，並非具有獨立永恆的實體。
人們基於這些組合的差異而賦予名稱（建立言論），這是一種名言的假設，而非事物的真實本性。

此處討論的是言論（論述）的邏輯運作或表達方式。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討名相或法義的表述時，並非所有論述都能以單一模式遍覆，而是存在順向推演（隨轉）與反向推敲或迴轉（旋還）的不同邏輯路徑。
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此句以「舍宅」為喻，描述法義或教法在眾生處（或心靈處所）廣泛傳播、隨機而轉的狀態，強調教法普及且能契合不同對象的特質。
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此處描述修行者在特定環境（如村落、國家等世俗聚集地）中，依據特定修法或戒律要求，不作久留而立即折返的行持狀態，體現對環境之警覺或對修法次第的嚴格執行。
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此處描述的是一種對物質器物（盆、甕）產生執著或在特定物質空間中受限的意識狀態，在《瑜伽師地論》的分析中，是用於說明心意識如何隨境轉、對象化而產生的隨轉現象。
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此處討論的是僧團對公用物品或借用物品的管理規範。
在《瑜伽師地論》的律儀或生活規範部分，強調對物質財產的誠實與責任，避免私佔公物，體現出修行者在日常生活中應具備的清淨心與律儀。
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此處描述在特定情境下，對軍隊（或比喻為修行之軍）的指令，強調隨順與同步的行動，在瑜伽師地論的脈絡中，常涉及對心意識或修行次第的調御與轉化。
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此句出自《瑜伽師地論》關於持戒或對治貪欲、不應非法得利的討論。
強調在處理財物或互動時，若涉及不適當的對象（如異性或缺乏分辨能力的幼童）而獲利或持有不當之物，應迅速歸還，以杜絕染汙與爭端。
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此處描述在瑜伽修行或觀照過程中，面對多種法相（林林）時，心意識如何隨順其相而運作、轉化，體現了對現象界多樣性的觀察與對治。
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此處討論的是關於持戒中對財產所有權的尊重。
在瑜伽師地論的戒律規範中，強調不可擅自取用他人之物，即便僅是植物的局部（如葉、花），若非得主允許，取用後應立即歸還，以防止貪欲生起並維持清淨戒行。

本句出自《瑜伽師地論》，討論如何辨識「非常言論」（即不符合正法、非聖者之言）。
在瑜伽行派的分析框架中，透過觀察言論與特定條件（相應）的關聯，來判定該言論是否偏離正道或不具真實性。
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此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或因果關係的分析中，說明某種狀態或結果是由於「破壞」（bhaṅga）這一因素而產生的。
在瑜伽師地論的分析框架下，這通常涉及對名色、心識或特定業果之消滅與轉移的論述。
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此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或戒律、定力的分析中，說明某種狀態得以維持或成立的第二個原因，即是因為沒有發生破壞（不破壞）而使其保持原狀。
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此句出於《瑜伽師地論》，討論修行進階的條件。
在進入正式的定或果位之前，必須經過「加行」階段，即透過反覆地練習與準備，使心靈達到足以進入更高階位或證悟的狀態。
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此句處於《瑜伽師地論》對心法或名相變異的分析中，說明某種狀態或法相之所以改變，其原因在於「轉變」（pariṇāma/transformation）的機制。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及心識的轉依或法相的遷變過程。
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此處在討論名言（語言標記）與實相的關係。
透過「瓶」與「瓦」的轉化，說明物質在形態改變時，名相隨之更替，旨在分析名言如何依附於物質狀態而生滅，而非實體不變的個體。
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本段屬於《瑜伽師地論》中對物質組成與狀態的細微分析。
此處在討論物質聚合（共和合）後的性質，區分「捨」（指雜質的差異性）與「生」（指物質呈現的形態，如凝聚或分散），旨在分析物質在不破壞整體結構的情況下，其內部組成與形態的變化特徵。
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本句以金屬加工為喻，說明「生」與「捨」的轉化關係。
在瑜伽師地論的脈絡中，這是在解釋心法或業力的轉化過程：將原始的、未加工的狀態（金段/捨）經過特定的修行或心智操作（加行），轉化為具有特定功能或果位的狀態（環釧/生）。
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此處論述物質轉化（變易）的過程。
在瑜伽師地論的物質分析中，說明一種法（物質）在轉變時，原有的特質（飲食）消失（捨），而產生出新的特質（便穢），用以說明物質不恆常且隨因緣而遷變的特性。

在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句旨在界定特定類別的言說不屬於常規的、世俗的或一般的論述邏輯，而是一種超越常情或具有特殊法義的表達方式，用以區分正法與非法的言論特質。
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本句旨在說明透過特定的邏輯分析（六種言論）來破除對現象的實有執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，若能證明某物不具備獨立自存的實體性，即可判定其為「假有」，即依賴條件而暫時顯現的假名現象。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此句討論的是名相與實體的關係。
所謂「假相有法」，是指事物在名言上被設定為「有」，但其本質是依賴假名、假相而成立的，而非具有獨立、恆常的自性實體。
這是用於分析名言與實相差異的論述。

此句為瑜伽師地論中關於因果分析的詰問。
旨在探討一種法（現象）在作為「因」而存在時，其所具備的特徵或相狀（因相），以及這種具有因相的法之性質。
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此句為論述結構的轉折，指出前述法義之產生原因（因）在概括性分析中分為五類。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常採取由總到分的邏輯，先定總量，再逐一詳述。
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此處列舉五種因緣，旨在分析導致眾生處於不同狀態（如苦樂、輪迴或解脫）的根本原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是用於區分心法與業力如何驅動生命流轉或趨向滅盡的分類法。

此處討論的是導致眾生產生執著與愛染的因素。
在瑜伽師地論的分析中，即便是一些正面的、善的法（如善行、善果），若仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態，仍會成為眾生產生愛著、導致輪迴的因緣。
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本句在論述果報與因緣的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，不善法（惡業）是導致產生不可愛（痛苦、不悅）之果的根本原因。
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本句解釋「長養因」（Bhavanā-hetu）的機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，長養因強調的是透過「修習」（習慣化）使某種心法（善、不善或無記）在後續的心理過程中變得更加強大或容易產生。
這是一種關於心理慣性與習氣的論述，說明心法如何透過重複而增強其勢能。

本句解釋「流轉因」的構成機制。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，法之流轉（生起或遷轉）並非單一原因，而是由種子（潛在能量）、薰習（過去的影響力）與助伴（共時的輔助條件）三者共同作用而成的。
此處定義了因與果（彼法）之間的邏輯關係。

本段定義「還滅因」，在《瑜伽師地論》的體系中，是指能使煩惱與有為法（諸行）徹底熄滅的條件。
它涵蓋了從具體的修行路徑（寂靜道）、最終目標（涅槃、菩提），到支持修行的物質與精神準備（資糧）以及實踐方法（方便）的所有正向因素。
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本句為瑜伽師地論中對特定法相的總結。
在論述因果關係或法相分析時，將符合特定條件（因相）而使其成立的法，概括定義為「因相有法」，旨在建立嚴謹的邏輯分類，以便後續分析心法之生起。
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本句強調在瑜伽師地論的分析框架下，透過對「因果」關係的詳細思惟（分別），來洞察法相的真實狀態，而非僅憑粗淺的認知。

此句為論書中的設問，旨在探討「果相有法」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對法之性質（有法）及其作為果報呈現之相狀（果相）的分析，是用以區分因果關係中果位特徵的法義討論。
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本句在討論因果關係的具體顯現。
在《瑜伽師地論》的體系中，說明果法如何依據五種因（種子因、共業因、等熟因、異熟因、隨類因）而產生。
當這些因導向具體的生、得、成、辦、轉等狀態時，所呈現的現象即為「果相」，即果報的具體顯現形態。

本句出自《瑜伽師地論》，探討觀照對象的實相。
在瑜伽師地的修習中，「無法」是指透過智慧觀察，發現原本以為存在的現象（法）實際上並不存在實體，或是在特定的觀照層次中，對象不再作為獨立的「法」而顯現，旨在破除對對象的執著。
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此句為論述結構的轉折，提示讀者接下來將針對前文提到的特定「相」（特徵或狀態）進行五種分類的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種分類旨在透過精確的名相區分，使修行者能清晰辨識心法狀態。
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此處描述的是對「無」之不同層次的分析與區分。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對時間（未生、已滅）、關係（互相）以及真理層次（勝義、畢竟）的剖析，旨在破除對「無」的執著或誤解，將其從世俗的缺失感提升至究竟的空性或寂滅義。

此句探討「三世兩諦」中關於時間與存在（有/無）的邏輯。
在瑜伽師地論的分析中，「未生無」是指從時間維度看，未來之法尚未生起，故在當下狀態下屬於「無」。
這是用於分析行法生滅次第的論述，旨在破除對恆常或實有的執著。

本句在討論法相的時間屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「行」（samskrta/conditioned phenomena）依時間分為三種狀態。
這裡明確定義「已滅無」是指那些已經在過去時間中消亡、不再具備現量作用的諸行，用以區分現在行與未來行。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「無」的分析。
所謂「互相無」，是指兩種法之間缺乏關聯或共存的可能性。
一種是「遠離性」（離相），即兩者空間或性質上完全分離；另一種是「非有性」（無有），即在特定條件下，其中一方根本不存在，故而與另一方不成立關係。
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此處討論的是法與法之間的性質關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討不同法（心、心所、色法等）在共時或相續時是否能共同存在。
若兩種法在性質上相互排斥，則稱為「不和合性」，這決定了法在特定狀態下不能同時生起或共存。

本句在討論「自性」在兩種諦義（世俗諦與勝義諦）中的差異。
在勝義諦（絕對真理）中，一切法皆無自性；而世俗中所稱的「自性」，僅是為了溝通而設定的假設名相（假名），並非實有的本質。

此處討論的是在瑜伽師地論的觀照中，關於「無」的分類。
「畢竟無」是指從根本上就不存在實體或自性的類別，以「石女兒」作為比喻，說明某些名相雖有稱呼，但實際上並無對應的實體存在。

此處討論的是法相分析中的「性」之分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討法之性質（Sabhāva）時，將其區分為具有特定性質（有性）與不具特定性質（無性）的類別，用以精確界定各類法的特徵與屬性。

此句為論書之提問，旨在定義「有性」（bhāva）在五種不同層面或類別中的表現。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對存在狀態、種姓或生命特質的分類分析，用以說明眾生在不同層級的有情狀態。
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此處列舉五種相之本性，核心在於闡述三性質（圓成實、依他起、遍計所執）以及進一步區分的差別相與不可說相。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是為了分析法相的性質，區分真實義、世俗義與妄想執著的層次，用以破除對現象的實有執著。

此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，用於區分對法相的觀察層次。
首先確立「勝義相」，即從究竟真實、不著名相的層面來觀察對象，以對比後續可能出現的世俗或假名相。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，對法相的分類。
所謂「緣生相相」，是指分析事物如何依因緣而生起，並觀察其生起時所呈現的特徵與相狀，旨在透過觀察緣起來破除對實有的執著。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對法相的界定。
所謂「假施設」，是指事物本身並無恆常不變的實體，而是為了方便說明、指稱或修行而暫時設定的名稱與概念（假名），旨在破除對名相的實執。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是對法相的觀察。
不二相是指超越了對立、二元對立（如能所、主客、善惡等）的觀照狀態，旨在破除執著於二元對立的錯覺，體現萬法一如的實相。
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此段落列舉修行者在觀照或分析對象時所面對的各種「相」（lakṣaṇa）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對現象特徵的細分，涵蓋了從基本的生老病死（三法印相關）、認識論（所識、所取）到倫理評價（淨妙、饒益、邪行）的各種觀察面向，旨在透過對不同相狀的辨析，破除對對象的實有執著。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在界定「差別相」的定義。
指涉那些能使一個對象與另一個對象區分開來的特徵，是用於辨識個體差異的標誌，而非對象的共同本質。
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此處討論的是「相」的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，當某種特質或狀態因其深奧、超越語言邏輯或超越世俗概念而無法以言語精確定義時，即稱為「不可說相」。
此處強調的是一種定義上的歸類，說明該相之成立是基於「四種不可說」的條件。
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此句出於《瑜伽師地論》之論辯體系，旨在透過否定對方的論據（無故），來證明其結論或主張在法義上不能成立，屬於典型的破遣論證方式。
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此句探討「個體（補特伽羅）」與「構成個體的五蘊」之關係。
在瑜伽師地論的分析中，若將補特伽羅視為實有，則會陷入對蘊的執著；若完全否定，則無法解釋業報。
因此，在究極義理上，不能用「相同（不異）」或「不同（異）」這種二元對立的邏輯來定義個體與蘊的關係，旨在破除對「我」的實體執著。
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此處論述法義不可言說的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，某些究竟實相或深層的瑜伽境界（如四法界等）超越了語言的概念建構與邏輯分析，故稱「甚深」，指其非凡夫心識能輕易領悟或以文字完全涵蓋。
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本句闡述真理的兩種不可思議面向：一是「法性」，指萬法本質的空性，因其超越語言文字的界定而不可思議；二是「法身」，指如來覺悟後的真身，其功德與境界超越凡夫認知而不可思議。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了究極實相與佛果境界的超越性。
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本句探討的是「無記」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，如來的涅槃境界超越了世俗的有無、常斷等二元對立概念，屬於不可言說的領域，故稱之為不可宣說，旨在破除對如來滅後狀態的執著與揣測。
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此處為論述邏輯之推演，指出某種特定的引導方式（能引）在法義上缺乏實質意義或正確性，因此在教法傳達中不應被採用或表述。
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此處闡述佛陀在宣說教法時的「機宜」與「目的」原則。
佛陀說法的核心在於導向解脫（梵行），而非單純的知識傳遞。
若某種法義對修行者無益，或無法引發正向的修行實踐，佛陀即便在覺悟中知曉該法，也會選擇不予宣說，以避免眾生產生誤解或陷入無益的思辨。
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本句探討法相（事物的特徵）與法爾（事物的自然本然狀態）的依處。
在瑜伽師地論的分析框架中，這些名相是為了方便修行者對治執著而設定的「假名」或「分析名」，並非實有之體，因此在究極義上不可透過語言文字來定義或說明。
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本句探討真如（絕對真理/本性）與諸行（有為法/現象）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若說「異」則落入二元對立，若說「不異」則落入常見的單一體論。
因此，真如與現象的關係超越了簡單的相同或不同，旨在破除對實體的執著與對對立的偏見。

本句為論書之設問，旨在探討「無性」（nisvabhāva）的五種分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無性」是指事物缺乏恆常、獨立、單獨存在的自性，是用以破除對法之實有的分析工具，而非指完全沒有性質。
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本段文字出自《瑜伽師地論》，旨在透過對不同層次「相」（lakṣaṇa）的分析，論證萬法皆無自性（無性）。
其核心在於破除對實體性的執著，說明無論是從最高真理（勝義）、自我依止、最終絕對、無差別性或可言說的層面來看，所有現象的特徵（相）都缺乏恆常不變的實體，以此導向空性的體悟。

此句為論書之提問，旨在探討如何運用「思擇」（vitarka/vicāra）的認知過程，對現象界（諸法）進行正確的觀察與分析，以破除迷妄，建立正見。
在《瑜伽師地論》的體系中，思擇是心意識在分析法相時的重要功能。
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此句為論書之過渡語，用於提示接下來將對前述對象進行二分法的詳細分類說明，是瑜伽師地論中典型的結構性導引句。
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此處在討論「思擇」（vimṛṣa）的不同層次或表現形式。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將思擇分為兩種不同的義理體系：一種是與素呾纜（sutaklama/sutra-krama，指連續的論述或順序）相關的義理，另一種是與伽他（gāthā，指偈頌或詩節）相關的義理，用以區分教法傳達的不同形式與邏輯結構。

此句為論著中的指引性文字。
作者指出關於「素呾纜」（Sutaklama）的思惟抉擇義理，在此處不詳述，而將其移至後續的系統性論述部分（攝事分與菩薩藏教授）中詳細展開，體現了《瑜伽師地論》嚴謹的結構編排。

此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，針對「思擇伽他」（思考、抉擇的對象或其義理）進行的進一步分類與細分，旨在透過嚴密的邏輯分析，釐清心法在思擇過程中的不同層次或類別。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論在撰寫或建立偈頌（伽他）時的三種不同義理層次。
分別對應於對真理的直接揭示（勝義）、對深層意圖的闡釋（意趣）以及對事物本質定義的說明（體義），旨在透過不同層次的詩頌形式來傳達佛法義理。

此句為引言，旨在引入關於「勝義伽他」（即表達究極真理的偈頌）的定義或論述，說明後續內容將引用經典作為依據。

本句旨在破除對「主宰」與「自我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切法皆由因緣和合而生，並非由某個永恆的主宰者（宰主）操控，亦非由某個獨立的個體創造（作者）或承受（受者），以此確立無我與緣起之理。
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此句論述瑜伽師地論中關於「法」的性質。
強調法在體性上（實相）並無自在的、主宰性的「用」（作用），以破除對實體作用的執著；但同時承認在世俗因果的運作中，現象的轉化與功能（用轉）依然存在，旨在說明空性與現象運作的不相矛盾。
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本句強調輪迴流轉的對象僅限於五蘊、十二處、十八界及十二有支（十二因緣）等名相。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在說明流轉的是這些名為「我」的組成要素，而非一個恆常不變的實體自我。
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此句旨在透過觀察與思惟，破除對「眾生」這一名相的實體執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，眾生是由五蘊等假名組合而成，並無恆常不變的實體（自性），故稱「不可得」。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，強調對內在心法與外在色法（現象界）全面地運用空性觀照，旨在破除對內外一切法實有的執著，體現瑜伽師地中對「空」的系統性實踐。
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本句處於《瑜伽師地論》對空性修行的論述中。
強調修行「空」的目標並非建立一個「空」的實體，而是透過修行，使心不再對任何法（包括對空的執著）產生實有之見，達到一種無所得、無所有的高度離染狀態，避免落入「空見」的偏差。
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此句旨在破除對「我」的實體執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對「我」的定義與觀察，論證無論是假名之我或實體之我，在法性上皆屬空無，並非真實存在。
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本句說明眾生產生痛苦或錯誤認知的根源在於「顛倒」與「妄計」。
在《瑜伽師地論》的體系中，顛倒是指對真實法相的錯誤認知（如將無常視為常），而妄計則是基於此錯誤認知而產生的虛妄分別心，兩者共同導致對實相的遮蔽。
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此句旨在破除對「有情」與「我」的實體執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對五蘊或名色等構成要素的觀察，證悟其僅為假名安立，並無恆常不變的實體存在，從而達到離相、破執的境界。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在強調法之成立必須依據因緣。
在分析法之生起與滅盡時，指出唯有具備因果條件的法（因法）才能在現象界中成立，以此破除對無因之法或實有自性的執著。
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本句基於瑜伽師地論的唯識與阿毘達磨體系，強調「諸行無常」的極致狀態，即「剎那生滅」。
若一切法在極短的時間（剎那）內即生即滅，並不具有持續的「住」相，則不可能在時間的延續中產生實質的、恆定的作用。
此論點旨在破除對現象實體性的執著。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與因果、功能之分析語境。
此處在討論「用」的定義，指涉某種心法或物質在生起時所發揮的作用，並將其界定為產生該結果的「作者」（能作之主體）。
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此句描述六根（感官）功能喪失或不作用的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常用於說明根、境、識三者若缺乏相應，則無法產生感知，用以分析感官運作的條件或特定禪定/病理狀態下的感知缺失。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於分析法性的空寂或無我，說明在特定的法相或心意識狀態中，不存在一個實有的主宰者（能任持者）來操控或驅使，旨在破除對「主宰我」的執著。
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此句論述萬法之無自性與非自生。
依瑜伽師地論之體系，強調法之生起必須依緣，不存在獨立自生或單方面主導他生的實體，旨在破除對「自體」或「第一因」的執著，確立緣起性空之理。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「緣起」的論述，強調一切現象的生起必須依賴眾緣（條件）的聚合。
旨在破除「無因之生」或「自生」的錯誤見解，明確指出沒有條件的具足，就不會產生新的法（現象）。
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此句論述法的自性特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法（dharmas）的運作遵循因果與自性，任何法都沒有主宰能力去強行消滅另一個法，亦不能在不具備滅盡條件的情況下自我消滅，旨在破除對「主宰者」或「絕對毀滅力」的妄想。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「因緣生滅」的基礎理路。
強調一切現象的產生必須依賴眾多條件（緣）的匯聚，而一旦生起，其性質即包含著向滅去的趨勢，體現了無常與因果的必然性。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，說明達成特定修行果位或法義之實現，需依止前述的兩個關鍵條件（品），一旦條件具足，在現前這一世（此生）即可獲得成就。
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本句描述修行者在修習瑜伽師地時可能出現的兩種偏差：一是「放逸」，指心神不集中，被外境牽引而失去正念；二是「邪昇進」，指雖然在修行上有所進展或感受到某種境界，但該方向並非正道，屬於錯誤的進步（如誤將定境中的幻象視為證果）。
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本句描述在缺乏正見的情況下，修行者因愚癡而陷入迷茫（漂流），導致對錯誤法義的執著反而加深，在錯誤的方向上產生一種誤以為在進步的「邪昇進」。
這是在瑜伽師地論中對誤導性修行或錯誤見解之演進的警示。
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本句描述凡夫在面對感官對象（境）時，因心中存在貪愛（貪欲與執著）的牽引，導致心神不能專注於正念，而陷入放逸（不精進、不自律）的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了貪欲如何導致心智的失控與修行上的懈怠。
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本句闡述佛教核心的因果律（緣起論）。
強調世間一切現象（諸法）皆非無端產生，而是依據特定條件（因緣）而生；同樣地，眾生的痛苦並非偶然，亦是由特定的因緣所導致。
理解此理是為了透過消除痛苦的因緣來達到解脫。
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此處指導致眾生輪迴、產生迷妄的兩種最基礎煩惱，即「煩惱」與「煩惱所執」之根源，在瑜伽師地論的體系中，通常指稱能引起一切後續煩惱的根本原因（如無明與渴愛，或指對自我的執著與對法性的誤解）。
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此處指將十二因緣（十二支）的組成環節依照其性質或運作邏輯分為兩個部分進行分析，是瑜伽師地論中對業力與輪迴機制進行細分論述的開端。
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此句探討法之「作用」的性質，旨在破除對作用來源的四種執著：自作（主宰）、他作（外在決定）、餘作（第三方因素）以及斷滅（完全沒有作用）。
透過否定單一因果的極端，揭示現象在緣起法中非單一主體所能掌控的特質，符合瑜伽師地論對心法作用的細緻分析。
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此句旨在破除對法（尤其是心或意識）的空間性執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過否定「內、外、中間」三種空間位置，以說明心法或特定法相並非物質實體，不具備物理空間上的方位屬性，從而導向對其非物質性質的正確認知。
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本句處於《瑜伽師地論》對業力與果報的分析語境中。
此處「行」指代造作業的心理活動（samskara）。
說明由於特定的業因尚未生起或尚未成熟，因此對應的果報尚未顯現，強調因果時間上的先後與條件性。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常討論修行者在特定階段或條件下，對某種法義、定境或果位的獲取可能性，強調其非恆常而是在特定因緣成熟時方能成就。
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本句探討「行」與「得」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切現象（諸行）皆由因緣和合而生，屬有為法，本質空寂。
既然一切現象是依條件而生滅的變異過程，便不存在一個恆常、獨立的實體可以被「獲得」或「持有」。
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此處依《瑜伽師地論》之分析，討論時間（三世）的性質。
未來尚未發生，故在現前缺乏可觀察的實體相狀，旨在破除對時間實有性的執著，說明其為假名與心識的投射。
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在《瑜伽師地論》的時間分析中，此句說明「過去」作為一種時間相，在意識的認知與分別中是可以被區分與界定的，用以對比時間的實相與名言分別。
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本句處於《瑜伽師地論》對心識與分別相的分析中。
旨在說明當修行者試圖區分對象是否經歷過變更（曾更）或保持不變（非曾）時，這種「區分」的心理活動本身依然屬於「分別」的範疇，尚未脫離意識的造作，是用以破除對對立概念之執著的分析。
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此處討論的是修行（行）的無始性。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調眾生在無量劫中累積的習氣與修行趨向，即便在輪迴中不斷演進，其最初的起點亦不可得，體現了佛法中「無始」的觀念。
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此句在《瑜伽師地論》探討因果與時間的脈絡中，討論某種法或狀態是否具有可追溯的起始點。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分「無始」與「有始」是用以分析法相的生起與條件，旨在釐清現象的緣起過程。
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本偈將「五蘊」比喻為五種虛幻之物，旨在揭示五蘊皆是無常、空幻，並無真實自性。
透過這種比喻，修行者能破除對色、受、想、行、識的執著，體悟其生滅無常的本質，是瑜伽師地論中對五蘊空性的典型闡述。
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此句闡述「三法印」中關於諸行無常的微觀特質。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調有為法（諸行）的生、住、滅在極短的剎那中同步發生，旨在破除對現象具有實體性或持續性的錯覺，揭示萬法瞬息萬變的實相。
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此處討論的是「癡」的性質及其運作對象。
在瑜伽師地論的分析中，心法不能對自身（即癡本身）產生同樣的癡執，亦不能對其所對應的對象（彼）產生重複的癡執，旨在分析煩惱的生起條件與對象之不可重疊性。
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此句在《瑜伽師地論》中討論心所法（癡）的生起條件與存在狀態。
旨在區分「能生起癡的條件（對象）」與「癡本身的存在」，說明並非所有心意識狀態都能產生癡，但癡作為一種煩惱心所，在未斷除前依然存在於意識流中。
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本句在《瑜伽師地論》中討論心意識的運作與煩惱的生起。
指心在思惟時未能依正法、正見而行，反而隨順貪嗔癡等習氣而起不正確的推論或思考，導致錯誤的認知與行為，是造成心靈不安或造業的直接原因。
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本句描述特定業力導致的投生結果。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，愚癡（Moha）作為三大不善根之一，是導致投生於低劣處或特定苦域的核心因緣。
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本句旨在說明「不正思惟」與「愚癡」之間的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，錯誤的認知（不正思惟）根源於對法性的不瞭解（愚），因此只有處於愚癡狀態的人才會產生此類錯誤思惟。
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此處討論業力的分類與性質。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，區分了能產生善果的「福業」、產生惡果的「非福業（惡業）」以及不導向善惡果的「不動行（無記業）」。
後句則強調特定類別的業在性質或運作上互不相容，不能同時成立或共同作用。
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本句描述心識在三世（過去、現在、未來）中的運作特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心識的剎那生滅與依緣而轉。
現在心即生即滅，過去心已離去無定處，未來心則需依賴種種因緣方能生起，而心識始終在這些條件中不斷遷轉。
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此句處於《瑜伽師地論》對心法、心所之相應（sampayutta）與不相應的分析中。
討論的是心法與心所之間在時間、處所、對象上的同步性。
這裡強調無論是達到究竟的共同相應，還是完全不相應，其判斷邏輯與前述分析一致。
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本句在討論心識的運作機制。
強調並非所有心法或對象都具有相同的性質，而是心根據不同的對象（境）而產生相應的轉變與反應，體現了心與境的相互依待關係。
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此句討論心法（心意識）的相續流轉。
在瑜伽師地論的心理分析中，心意識的生滅極快且連續不斷（流），而相續的心念之間可能存在性質上的相似（如同一種心所的持續）或不相似（如心轉向不同對象），用以分析心識運作的連續性與差異性。
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本句探討在瑜伽師地論的觀點中，雖然究極真理中無我，但在世俗層面（世俗諦），為了方便溝通或運作，會暫時隨順並使用「我」的概念。
這是一種權宜之計，說明世俗名相的運用與實相之間的區分。
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此處討論的是關於色身（物質身體）的毀損或損害，在《瑜伽師地論》的語境中，通常涉及對身體的傷害、毀損及其對業力或心識狀態的影響，分析物質身體與精神狀態的關聯。
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此處討論的是在特定修行階段或法義分析中，關於「身」的層次。
名身（名號之身）是指依賴於名聲、稱號而存在的虛擬身分，當其依止的基礎或對應的實體滅盡時，這種名義上的存在亦隨之消滅。
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本句闡述佛教核心的因果律（業報），強調行為者與受報者的一致性。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及業力在時間維度上的延續，說明個體在未來世中必須承擔其過去行為所產生的結果，無由他人代受。
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此處討論的是因果的分類。
在瑜伽師地論的體系中，若因與果在時間順序上存在前後之分（非同時），則屬於「自因果」的攝受範圍，用以區分同時因果或其他複雜的因果關係。
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此處討論瑜伽師地論中關於業力與果報的關係。
在究極的法義分析中，行為的造作（作者）與承受果報（受者）在體性上並非截然不同的兩個實體，旨在破除對「恆常不變之自我」在輪迴中轉移的執著，強調因果相續的非實體性。
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本句探討修行路徑（道）的連續性與功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第的不間斷（不斷），使得各種正向的法義與修行條件能夠相互協調、共同運作（和合作用），從而推動修行者向更高階的境界演進。
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此句在《瑜伽師地論》中討論法之產生機制。
區分了兩種不同的生起方式：一是「自因」，指事物依其自身的因緣條件而生；二是「攝受」，指由更高階的法或特定的功能將其納入、支配並使其運作或形成。
這是在分析心法或色法生起時的因果關係與支配機制。
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本句討論業力的產生原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討特定行為（如樂戲論，指關於娛樂、遊戲的談論）如何作為因緣，導向不同性質（淨或不淨）的業果。
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本句描述業力種子成熟後的果報形式。
在瑜伽師地論的體系中，種子在阿賴耶識中儲存，成熟時會產生「異熟」（即跨越時空在不同生命階段顯現的果報），而這些果報根據其性質，可分為令人嚮往的「愛果」與令人厭惡的「非愛果」。
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本句說明「我見」並非無端產生，而是基於過去業力所感得的異熟果（身體與感官等物質基礎）。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識對物質基礎的依附，說明由於異熟果的呈現，使意識產生錯覺，將其誤認為恆常的「我」。
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此句描述對特定心法或無色界狀態的內省觀察。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調透過內在的證知（自證）來確認對象的屬性，明確其不具備物質色彩（無色）且非視覺感官所能捕捉（不可見），用以區分物質色法與非物質法。
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本句描述凡夫因缺乏對心法（心王與心所）的正確辨析能力，將不斷生滅的意識流或心識執著為一個恆常不變的「內我」，這是產生我執的核心機制，符合瑜伽師地論對「遍計所執性」與「我執」的分析。
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本句闡述眾生迷亂的根源。
在瑜伽師地論的體系中，所有錯誤的認知（妄見）皆是以「我見」（對自我的錯誤認知與執著）作為基礎而衍生。
若能破除我見，則能消除隨之而來的種種妄想與錯覺。
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本句分析心識產生執著的深層原因。
首先是「總執自種」，指對自身種子（潛在習氣）的整體性執著；其次是「宿習助伴」，指過去生中累積的習慣（習氣）在當下起到了輔助與共同作用，導致執著的持續。
這符合《瑜伽師地論》中關於種子與習氣如何驅動心識運作的論述。
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本句分析「我見」的產生機理。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，個體在聽聞他人對「我」的描述或理論後，若缺乏正見而盲目隨順（認同），會導致意識中形成錯誤的自我認同，進而生起我見（Sakkāya-diṭṭhi）。
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本句描述煩惱與我執的產生機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，貪愛（tṛṣṇā）與其觸發的緣分（pratyaya）共同作用，導致意識將現象誤認為一個恆常的「內我」（內在自我），進而形成深層的自我執著。
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本句探討意識在產生貪著時的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，當心意識產生「希望」或「欲求」時，會產生一種「攝受」（將對象納入掌控）的傾向，而這種心理傾向會使心意識將「染習」（被煩惱汙染的習氣或對象）視為其作用的對象（所），進而深化執著。
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本句揭示眾生在世間受苦的根本原因。
世間之「可怖」在於輪迴的無常與痛苦，而眾生之所以無法脫離、反而被世間的種種現象所攝受（牽引、束縛），是因為缺乏智慧，陷入了對真理的愚癡之中。
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本句描述心意識在產生執著（愛藏）後，如何導致心智在虛妄的對象中打轉，進而陷入「戲論」的過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，這揭示了煩惱如何驅使意識產生不實的分別與爭辯，使其遠離實相。
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本句說明凡夫與聖者對「愛執」對象的認知差異。
凡夫將愛欲之物視為快樂的來源（愛藏），而具備智慧的賢聖則能洞察這些對象因無常而必然導致痛苦的本質。
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本句描述凡夫因無明而受業力驅使，陷入輪迴苦海中，痛苦的狀態是持續且緊迫的，沒有任何喘息之機。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調的是對苦受真實狀態的觀察，以激發出離心。
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本句探討心理上的「不平等」感（即對差異的執著或對不公平的嗔心）如何成為一種心靈束縛（纏心），進而導致個體與眾生在輪迴中積累深重的苦受。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，這屬於對煩惱與苦果之因果關係的剖析。
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本句解析「積集」在愚夫視角下的認知錯誤。
愚夫將五蘊等無常現象的暫時聚集（積集）誤認為恆常的「我」，並對此產生的苦與樂以及其因緣產生執著（計），這是導致輪迴的核心機理。
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本句以「大象溺泥」為喻，說明凡夫對世間法或錯誤見解的執著（固著）極其沉重且難以擺脫。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調破除深層的執著是解脫的前提，以此警示修行者應覺察並對治根深蒂固的煩惱。
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本句探討煩惱（特別是癡）如何驅動業力的運作。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，「癡」作為根本煩惱，使心靈對實相產生誤認，進而強化（增上）其他煩惱的影響力，使得這種無明狀態滲透到所有的身口意行為（行）及其產生的結果（所作）之中。
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此句在《瑜伽師地論》中通常作為比喻，以水流的性質比擬心意識或業力的運作。
池水分流後若失去控制，在世間流轉時會產生強大的衝擊力（暴），象徵未調伏的心在生死輪迴中隨業力驅使而產生的劇烈波動與痛苦。
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此句描述正法滅時的特徵。
強調正法的消失並非伴隨宇宙物質世界的毀滅（如日、月、風、火的竭盡），而是指在世間中實踐正法的修行者與法義傳承的消失，即「法滅」早於「世滅」。
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本句探討對「苦」的認知過程。
在瑜伽師地論的分析中，眾生在面對苦時，會產生「我受」的錯覺，將苦樂感與恆常的「我」連結在一起。
透過觀察這種計著（計我受）的過程，修行者能進一步透視苦的實相，從而了知苦的本質。
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本句描述心識在認知過程中的相互作用。
在瑜伽師地論的心法分析中，指涉「分別心」與「見解（見）」的互構關係：心對對象產生分別，進而形成特定的見解；而這種見解反過來又決定了所感知的對象（生彼），形成一種認知上的循環與投射。
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此句描述在未覺悟狀態下，心意識被染汙，導致各種煩惱（惑）與心意識在時間上同步產生與消失。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調心與煩惱的共時性與相依性。
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本句討論修行者透過對法義的領悟或實踐，斷除心中種種煩惱（惑）而獲得解脫的條件或狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫惑是指透過智慧（般若）與定力，消除導致輪迴的煩惱障。
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此句在《瑜伽師地論》中通常用於描述法性或特定心法狀態的非時序性，旨在破除對時間先後順序的執著，強調其超越時間維度的恆常或即時性。
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此句在論述法之生起與淨化之關係，旨在否定「先染後淨」或「以異法替代」的錯誤觀念，強調淨化與生起在法義上的特定邏輯關係，避免將淨化誤解為時間上的先後順序或實體的更替。
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本句描述修行者或導師在教導他人之前，必須先達到自身無染汙（清淨）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調實踐與證悟的先後順序，唯有自身解脫煩惱，所說的解脫法方能具備真實的效力，能導引眾生破除惑障。
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此句探討心法之本質。
在瑜伽師地論的體系中，區分「染汙」的客塵或客情與「清淨」的自性。
指涉即便心被客塵煩惱所染，但其本質（性）在究竟義上是不染汙的，強調本質清淨與暫時染汙的對立與統一。
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此句出於《瑜伽師地論》，旨在透過否定「淨化」的對象來破除對「淨」與「垢」的二元執著。
在究極的實相或特定的分析框架中，若體悟到本性清淨或空性，則不存在需要被除去的垢染，亦不存在一個被淨化的主體或客體，以此導向無所得的智慧。
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此句在《瑜伽師地論》的論理推演中，通常用於破除對某種實體或法性的執著。
透過反問的方式，質疑在特定條件下（如對象本身即是空性或無染時），所謂的「淨化」動作或能淨之主體是否可能存在，旨在導向對法性真實狀態的領悟。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「種子」與「煩惱」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱的生起依賴於心識中潛在的種子（Bīja），當透過修行使這些煩惱種子徹底滅盡，則不再有產生煩惱的潛在條件，從而達到煩惱永除的解脫狀態。
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本句處於《瑜伽師地論》對心識或法相的分析語境中。
指在排除掉煩惱染汙（無染）的基礎上，進一步分析並區分兩種不同的法相或狀態之差異，旨在透過對比來精確定義對象的性質。
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此句討論修行者在證悟過程中的心境與狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過內在的觀察與證驗（自證）來確認法義，而非依賴外在言說；而「眾苦盡」則是指透過止觀修行，使一切苦苦、壞苦、行苦等種種苦難徹底熄滅，達到解脫狀態。
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本句描述修行者在進入深層定境或證悟後，心意識不再產生基於分別、執著而引起的虛妄言論或思維（戲論），達到心境寂靜、無分別的狀態。
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本句依據《瑜伽師地論》之分析，旨在破除對「名相」與「想相」的實體化執著。
說明生死流轉與涅槃皆是基於對現象的認知（想）而建立的概念，若深入觀察名相的續接與想相的本質，會發現其中並無一個實有的「主體」在流轉，亦非有一個實有的「狀態」稱為涅槃，是用以破除對名相實有的錯覺。

本句說明後續偈頌的理論基礎。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「補特伽羅」（個體/人）並非實有，而是由五蘊等假名組成，此即「無我」之勝義。
此處旨在透過偈頌形式，闡明破除對個體實有的執著。
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本句說明修行或論述某法之目的，在於破除對法相之「增益」（認為有額外增加）與「損減」（認為有減少缺失）的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於破除邊見、回歸中道之對治法，旨在消除對現象實相的偏頗執著。

此句在《瑜伽師地論》中分析「我」或「主體」的假名定義。
說明所謂的「主宰者」是基於三種功能而設定的名稱：一是對對象的攝受（支配），二是對行為的執行（造作），三是對結果的承擔（受報）。
這旨在分析意識如何將自身構造成一個統一的「主體」概念。
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本句旨在說明透過特定的論理（半頌）來破除對「我」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過遮遣（否定）對「我」的虛妄分別，以導向對法性真實狀態的理解，消除對實體我之執著。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論破除對法的執著。
這裡的「無用」並非指功能上的失效，而是指在空性或無我的視角下，萬法不應被視為可供自我執著、利用或定義的對象。
透過「無用」的觀照，來遮遣（消除）意識中將法與「我」相對立、進行分別認定（即法所分別我）的深層習氣。
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在《瑜伽師地論》的判讀框架中，此處討論的是對治「邊見」。
增益邊執（有邊）是指錯誤地認為眾生或世界具有恆常、不變的實體。
透過對法義的正確觀察與修行，能破除這種對「存在」的過度執著，從而趨向中道。
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本句討論法之「有」與「無」的辯證。
在瑜伽師地論的體系中，若某法能產生作用（轉用），則證明該法在功能上並非虛無，從而證明法具有其特定的性質（法性）。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論對法之性質的正確認知。
所謂「損減邊執」是指對事物有損耗、減少或毀壞的錯誤執著（即落入斷見或對無常的誤解）。
透過正確的觀照與修行，能破除此類極端見解，回歸中道或正確的法性認知。
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此句為論述結構之承接，旨在說明前文所述之法門或工具在實際應用上的三種不同方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常用於將理論分析轉化為具體的修行實踐路徑。
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此處討論業力或法之運作機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將作用的對象或主體分為三類：宰主（主導者）、作者（實際執行者）與受者（承受結果者），用以分析因果關係中不同角色的功能與責任。
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本句旨在說明「主宰」、「作者」、「受者」等概念並非實有，而是為了方便說明因果運作或世俗功能而設定的假名（假立）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是用以破除對「造物主」或「恆常主體」之執著，強調一切皆由條件和合而生，無實體之主宰。

此處為論著的邏輯銜接。
作者指出先前雖提及「諸法」一詞，但尚未對「法」的定義或內涵進行詳細闡述，因此隨後引用關於「十二支」（十二因緣）的偈頌，旨在透過分析十二因緣的運作，來界定與說明「法」的性質與組成。
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本句討論如何透過觀察五蘊的流轉（生滅次第）來破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的分析中，透過觀察現象的支分次第，能讓修行者意識到所謂的「我」僅是微細的錯覺（多我），從而對治將自我認定為掌控全局的「宰主」、行為的「作者」或果報的「受者」這三種深層的我執。
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本句闡述瑜伽師地論中關於識之生起的因果機制。
強調眼識的產生僅是依據「眼根」與「色境」的緣起，屬於五位（五蘊）的運作，旨在破除對「主體」或「恆常自我（我執）」的幻想，說明感知過程中並無一個獨立於因緣之外的「受者」或「靈魂」。
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本句在瑜伽師地論的分析框架下，旨在說明十八界（六根、六塵、六識）的構成，實際上是在分析一個「受者」（感受主體）的性質與組成，將現象界的經驗分解為基本的界限，以揭示其虛妄與組成性質。
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此處在論述「無我」之義。
論著先提出「無主」的結論，但為了避免對「主」的定義產生誤解，進一步透過「審思」眾生之組成，導向「不可得」的結論，旨在破除對自我的實體執著。
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此句定義「審思」的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，審思並非主觀臆測，而必須基於「量」（量論/認識論）的嚴謹推論與觀察，透過三量來驗證法義的真實性，確保認知不至偏差。

本句在《瑜伽師地論》的論證邏輯中，強調某個特定條件（此）是達成內在心靈修習（內）與外在行持果位（外）不可或缺的基礎。
若缺乏此基礎，則無法成立後續的修行成就。
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此句強調空性的普遍性，涵蓋了內在（心法、身心）與外在（物質世界、色法）的所有現象。
在《瑜伽師地論》的語境中，這是在分析法義時，透過破除對內外實有的執著，以導向對空性的正確認知。
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本句旨在破除對「內」與「外」的實體執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，內外之分並非事物的本質屬性，而是為了方便分析修行階段或心法而設定的名稱（假名），實則並無永恆不變的界限。
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本句探討在瑜伽師地的修行體系中，如何確立主體（能觀）與客體（所觀）的認知關係及其相應的成就狀態，旨在分析意識在觀照過程中的運作機制與境界。
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本句探討修行「空」之境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，修空不僅是指對外境的空觀，更包含對「修行者」本身及「修法」過程的破執。
當修行者能真正契入空性時，不再執著於有「我在修」或「有空可修」的對象，達到一種無所得、無所有的高度離染狀態。

本句在探討修行者根據其根機與境界，在成就果位上的差異。
聖者指已入聖道（如預流果等）之人，異生則指尚未入聖的凡夫。
此處旨在分析兩者在修行進展與最終獲益上的區別。
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本句旨在破除對「我」的實有執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調「我」並非真實存在，而是由於心意識的顛倒妄想（錯覺），將五蘊等無我之法誤認為一個恆常、獨立的實體而產生的虛構概念。
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本句旨在破除對「我」的執著。
在瑜伽師地論的體系中，強調無論是修行程度較高的聖者（顯聖者）或普通眾生（異生），其所感知到的「我」皆非實有，而是由無明引起的顛倒妄想所構築的虛假現象。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，探討修行者在共同修習或教導過程中，如何透過正確的法義建立與實踐，使彼此在解脫道上共同進步，而非單方面依賴或衝突。
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此句旨在破除對「有情」（眾生）與「我」（個體自我）的實體執著。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過對五蘊等構成要素的拆解，證明所謂的「我」與「有情」僅是名言假立，並無實體自性，是以此導向無我觀。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，是在探討如何界定、分析並建立關於「染」（煩惱、雜染）與「淨」（離染、清淨）的修行成就狀態，旨在釐清從染汙轉向清淨的具體過程與標準。
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此處討論的是關於「因」與「果」的實有性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因法（原因）的真實性，以確立因果律的運作基礎，避免落入虛無論或隨機論。
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本句處於《瑜伽師地論》對法相的分析中，旨在破除對「染」與「淨」這兩種對立狀態的執著。
透過分析其空性，說明染汙與清淨皆為依緣而生的假名，並無恆常不變的實體可得，以此導向中道與離相。

本段旨在論證「無作用」的理據。
依據瑜伽師地論的分析，所有有為法（行）皆在極短的剎那間生滅，不存在持續的狀態（住）。
既然法在時間上不具有延續性，便無法在時間跨度中對其他法產生影響或作用，從而證明諸法無用。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在確認前文所討論的「轉」或「轉用」（將某種心法或狀態轉化為另一種功能）在法義上是成立的，並非虛妄或不存在，用以銜接後續對具體轉化過程的詳細分析。
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此句探討在瑜伽師地的修行體系中，某些法相或狀態在世俗功能上看似「無用」（不產生物質或世俗結果），但在解脫道或心靈轉化上卻具有「有用」的轉化功能，旨在分析心法轉變的微妙機制。
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此處討論的是關於「生起」的法義分析。
在瑜伽師地論的論述體系中，探討某種法（現象）的生起時，需區分其作為「用」（功能/作用）與「作者」（能作之因）的邏輯關係，以釐清因果生起的機制。

在《瑜伽師地論》的體用分析中，將事物的本質（體）與其產生的功能或結果（用）區分。
此處說明「用」是指由「體」所生起的結果或作用，強調結果與功能的屬性。
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此處討論的是「作者」之名相定義。
在瑜伽師地論的論述體系中，強調事物的名稱是由其功能或性質（因果關係）而定。
因其具有促使結果產生的作用（因），故在名相上被定義為「作者」。
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本句探討心法生起的依止與條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，心法（生起者）並非無端產生，而是依據「處」（感官器官及其對象）與「識」（覺知功能）的相互作用而生起，強調心法生起的依緣性。
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本句討論感官與認知之關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識的生起必須依賴於感官（根）的存在與功能，說明心識與感官之間互為依止的緣起關係，不可脫離物質根基而獨立成就。

本句處於《瑜伽師地論》對「無用」之法義的分析中。
此處旨在將前文提到的「諸法無用」這一總體概念，進一步細分為七種具體的顯現形式，以便修行者對不同層次的「無用」狀態進行辨析與對治。
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此處討論的是「用」的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，「無作用用」是指某種法雖然不具備改變客體或產生新結果的「作用」（kriyā），但其存在本身或其性質仍能起到特定的功能或效用（upakāra），屬於對法相功能細微區分的分析。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在討論感官功能失效或特定狀態下，根（眼）與境（色）無法產生接觸而不能生起視覺意識的狀態，用以分析識的生起條件或病理/障礙狀態。
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此處討論的是心意識在特定狀態下的運作模式。
在瑜伽師地論的分析框架中，「隨轉」指心意識隨著對象或習氣而轉動、運作。
而「無隨轉用」則是指一種不隨境轉、不隨習氣而起之運用狀態，通常與定境或高度覺醒的狀態相關，指心不再被外境或內在妄想所牽引而運作。
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本句處於《瑜伽師地論》對心法或名色運作的分析中，旨在說明在特定的法相或狀態下，不存在一個主宰者（能任持者）來操控或驅動，用以破除對「主宰我」或「能動者」的執著，體現唯因緣而運行的法性。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對「無我」與「非造作」的論證。
透過分析排除主宰者（宰主）與創造者（作者）的存在，旨在破除對「實體自我」或「外在造物主」的執著，說明一切法皆由因緣和合而生，並非由某個獨立的實體在操控或製造。
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此處討論的是關於「用」的分類。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「無生他用」是指該法本身並不具備生起作用的自性，而是作為他法的工具或對象而被使用，屬於依他而運作的狀態。
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此句探討法的生起機制。
在瑜伽師地論的法相分析中，強調因果的特定性與法性，說明一種法（因）不能在不具備對應條件的情況下，隨意產生出與其性質不符或無關的另一種法（果），旨在破除對法能隨意轉化或無中生有的錯誤認知。
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此處討論的是法之生起與作用的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切法皆依緣而生，不存在獨立於因緣之外、由自身單獨產生的效用（自生用），旨在破除對「自性」或「獨立實體」的執著。
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此句處於《瑜伽師地論》對「自生」之破相分析中。
旨在論證一切法皆依緣而起，不存在能獨立於因緣之外、自我產生的實體，藉此破除對「自性」或「自生」的錯誤執著。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或功能的分析中，指該法義或狀態不具備將其功能、作用或性質轉移至他處或他物的特性，強調其功能的專一性或固定性。
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此句論述因果生起的機制。
強調一切法之生起必須依據「眾緣」的聚合，否定了無因之果或隨機的、無根據的「新有」（即否定創世論或無因而生的見解），符合瑜伽師地論中對因果律與依他起性的分析。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於分析法相或心所功能的討論。
在此語境下，「無滅」指不具有毀滅、消滅的功能，「他用」指對他者的作用。
此處是在對特定的法相進行排除法分析，說明該法相並不具備毀滅他人的功能屬性。
。
此處討論法性之特質，強調各法之生滅依其自身因緣，而非由一種法直接主導或強行滅除另一種法，旨在破除對「外在主宰」或「單一法能決定他法」的誤解。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或心法功能的分析中。
指該對象不具備能使自身毀滅或自我消滅的效用（用），是用於界定法相特性的否定性描述。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論法之生滅特性。
強調特定法（如某些種子或業力）在未遇條件時，無法在沒有外因或特定因緣的情況下自行毀滅或消失，體現了因果律的嚴謹性。

此句探討緣起法中「生」與「滅」的對應關係。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，強調一切法皆由因緣和合而生，其滅盡亦必須依循因緣的消散或對立因的產生，旨在破除對「自生自滅」或「永恆不變」的執著。

本句闡述瑜伽師地論中關於「生滅」的因果理路。
強調一切現象（法）的產生皆依賴於多種條件（眾緣）的匯聚，而非單一原因；而一旦生起，由於條件的變遷與無常的本性，必然走向消亡。
這體現了佛教核心的「緣起」與「無常」觀。

本句處於《瑜伽師地論》對「有」的詳細分析中。
此處旨在將前述的「有因法有」（指因緣而生的存在狀態）應用於具體的對象，說明無論是在家修行者或出家修行者，只要其自性中仍存有雜染（煩惱），其存在狀態即屬於「有因法有」，強調煩惱與業力作為存在之因的普遍性。
。
此句處於《瑜伽師地論》對修行次第的論述中，強調特定法義（二品）作為依止的必要性，說明只要具足這兩個條件，在當前生命週期（此生）即可達成預期的修行目標或果位。
。
本句旨在透過前述偈頌，分析十二因緣中「無明」與「愛」如何作為根本原因，導致後續現象法（法有）的生起。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調因果鏈條的邏輯推演，說明眾生因無明而起愛，進而導致生存狀態的持續。

此句為論書之導引，說明後續五個偈頌（頌）的論述重點在於分析「雜染品」中不同層次雜染的產生原因（所依因）以及其發生的時間順序或階段（時分），旨在建立雜染現象的系統化分析框架。
。
此處在解析十二因緣的結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將十二因緣的前段（從無明、行、識、名色、取、受等）定義為產生後續果報的「因」之諸法，用以區分因果的次第與性質。
。
本句在論述苦諦的組成。
在十二因緣的框架下，苦的產生並非無端，而是由「愛」起心，進而導致取、有，最終導致生、老、死。
此處明確指出從「愛」到「老死」這一連串的因果鏈條即為眾苦的根源。
。
此處闡述瑜伽師地論中關於「三雜染」的定義。
煩惱（Klesha）導致業（Karma）的產生，業力導致生死（Bhava）的輪迴，三者互為因果，共同構成眾生不能解脫的雜染狀態。

此處在解析修行路徑中對煩惱的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱雜染分為不同層次，此句強調在討論特定法義時，僅聚焦於最核心、最難除的「根本二惑」（通常指煩惱慢與我執），而非一般的隨眠或輕微煩惱。
。
本句在分析心法或業力的運作。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調某些狀態（如無能作用）是業力雜染（Klesha/Karma-mala）的結果，說明眾生因被業力汙染，導致在特定法義上失去能動性或產生偏差。
。
本句說明業力與果報的對應關係。
在《瑜伽師地論》的業果體系中，由於眾生造業（所作）的種種不同，導致最終感得的異熟果（身心狀態、生命形式）呈現出極大的差異性，這種因果的精準對應與複雜變化是超越常人思慮的。
。
此處討論心法或業力的運作機制。
說明個體在特定狀態下無法單獨產生決定性的轉向或作用，而需透過外部環境（善友或惡友）的誘導與影響，方能導向特定的結果。
。
此句探討業力或果報的成就條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調特定法（如修行成果或業果）的成立必須依據自身的「功用」（即有意識的努力與造作），而非依賴外在他人的幹預，以此界定自作與他作的區別。
。
此處討論業力與行為的因果關係。
強調個體的行為（作）並非隨機產生，而是依循前世所造之業因（因差別）而然。
若無前緣之種植，則無法在現前產生對應的動作或果報，體現了瑜伽師地論中對業力決定論與因果次第的分析。
。
此句討論在特定偈頌中對法相的界定。
透過否定「內」與「外」的對立空間觀，旨在說明在修行達到一定境界後，未來不再產生煩惱雜染的清淨狀態，符合瑜伽師地論中對心意識轉化與淨化過程的分析。
。
本句說明雜染（klesha/samsara）的產生條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，一切染汙皆非無因，而是依止於「行」（samskrta/sankhara，即有為法）。
無論是當下的造作或過去的業力積累，只要處於有為法的運作之中，便會產生雜染，強調了業力與有為法對輪迴汙染的決定性作用。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心法分析的語境中。
討論的是當「行」（心所）產生後，如何透過其特徵（相）來判定該心狀態是否處於「無分別」的境界。
這是在分析心識運作的微細狀態，用以區分有分別與無分別的心法特徵。
。
本句在《瑜伽師地論》中討論時間與心識的關係。
未來之事尚未現前，缺乏可供心識捕捉的對象（相），因此在當下無法對未來產生真實的分別認知。
這強調了分別心必須依附於對象（相）而生，無相則無分別。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論關於未來預測或決定論的不可知性，強調在因緣未具足或條件不確定時，未來之事無法被絕對地決定或預知，旨在破除對定命的執著，導向依因緣而生的正見。
。
本句處於《瑜伽師地論》對法相與分別的嚴謹分析中。
強調在修行或分析法義時，若缺乏正確的辨析（分別），則容易將不同類別的法（異類）混淆，或在錯誤的認知下得出不正確的結論。
。
此句處於《瑜伽師地論》對心識、分別與時間維度的分析中。
意指對於已經發生的「過去」法，心識能夠透過記憶與對比進行區分與辨識，而對於某些當下或特定狀態的法，則可能無法如此分別。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論相貌與識別的關係，說明若要進行分辨或識別，前提是必須存在可供區分的特徵（相貌）。
。
本句在討論心識或法相的辨析。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調對象的「分別」並非單純依賴於時間上的更迭或狀態的改變（曾更），而是基於更深層的法性或識的作用。
。
此處討論心意識對對象（相）的認知過程。
在對象尚未發生質變或改變之前，即便感知不到精細的個體特徵（相貌），仍能透過大類的屬性（種類）來進行基本的辨識與區分。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於煩惱產生的機制：強調「現在行」的「分別」（vikalpa）是導致心靈雜染的直接原因。
在唯識與瑜伽行派體系中，分別心將單一的實相錯覺為多樣的對象，進而觸發貪嗔等雜染，說明瞭染汙之源於對境的錯誤認知與分別執著。
。
此處討論「行」之無始與有始的辯證。
在瑜伽師地論的體系中，眾生之業力與習氣（行）在輪迴中本無始端，但為了分析修行階段或雜染的層次，需設定一個可觀察或可認定的「始」點，以區分不同程度的雜染時分。
。
此句探討心意識或業力的連續性與生滅性。
前者強調「隨逐」的延續性（Continuity），說明習氣或種子在時間長河中的不間斷；後者強調「新起」的生滅性（Momentariness），說明即便在連續中，每一刻的心法皆是獨立生滅的新法，而非一個恆常不變的實體。

此句為論書的結構性過渡語，標誌著論述進入「清淨品」章節。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨品旨在闡述修行者如何透過覺悟與實踐，去除煩惱染汙，達到心靈與法性的清淨狀態。
。
本句說明修行者透過「如實觀」（依照事物真實性質觀察，不加主觀妄想），能消除煩惱與執著，從而達到心境或見地的清淨。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調觀照與實踐的結合以去除染汙。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相或因果關係的分析中。
指某種現象或狀態的產生，並非依賴外部條件（他相），而是基於該事物自身所具備的本質屬性或特徵（自相）而然。
。
此句描述透過「觀」來體認色法（物質現象）的虛幻與無常。
將色法比作「聚沫」，意指其雖看似有實體，實則是由因緣暫時聚集而成的空幻現象，旨在破除對物質實體的執著。
。
此句處於《瑜伽師地論》對名相或法相的分析語境中。
指某些事物被歸類或認定為同一類，並非基於其個別特徵，而是基於它們所共同具備的屬性（共相）。
。
此句說明對「有為法」共相的觀察。
在瑜伽師地論的體系中，所有由因緣和合而生的現象（有為法）都必然經歷生、住、滅三個階段，這種普遍的規律即為其「共相」。
透過觀察此共相，修行者能體悟有為法的無常與不穩定性，進而破除對現象世界的執著。
。
本句討論在瑜伽師地論的分析框架中，某種現象或法義的成立，可能是基於世俗諦（世間慣習的真理）或勝義諦（絕對真實的真理）而定。
這體現了二諦論在分析法相時的區分，用以釐清對象是在什麼層面的真理中被定義。
。
此句區分了「癡」與「愚癡」在瑜伽師地論中的細微差異。
在特定的修行階段或對象中，可能已破除根深蒂固的、作為基本煩惱的「癡」（如對法性的根本迷亂），但仍殘留細微的、對特定事物缺乏明覺的「愚癡」。
這體現了瑜伽行派對心意識狀態精確的層次分析。
。
本句在討論「癡」的運作。
從勝義諦（絕對真理）看，無我且空寂，並無實體之「癡」在起作用；但從世俗諦（相對真理）看，由於種種條件（緣）的聚合，現象上的愚癡會導致進一步的愚癡，形成因果鏈條。
此處強調區分真諦與俗諦，以避免對「能作之主」產生實體執著。
。
本句探討愚癡（Moha）的運作機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，指出即便在某些方面並不愚鈍的人，若在特定時刻產生「不正思惟」（錯誤的認知或思考方向），仍會陷入愚癡的狀態。
這說明瞭愚癡不僅是天生的遲鈍，更是一種因錯誤思惟而產生的心靈遮蔽。
。
本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，對於意識（識）的運作，除了究極義的分析外，亦會採用世俗義的視角，解釋意識如何受福德、業力等因緣影響而產生相應的行為與狀態。
。
本句處於《瑜伽師地論》對名相與實相的辨析語境中。
在世俗諦（世俗義）中，事物看似有其屬性或對象可供追隨、依附或對應；但若從勝義諦（勝義義）觀之，一切法皆是空性，無實體存在，因此不存在任何實質的「隨逐」關係。

此處在論述時間的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將時間分為「去」（過去）、「來」（未來）、「今」（現在）三種，用以分析法相的生滅與時間的屬性。
。
此處定義「三業」，在瑜伽師地論的體系中，業是指能產生果報的造作行為。
身業指肢體動作，口業指言語表達，意業指心理活動。
三者共同構成個體造作的完整面向。

本句探討人際衝突的心理機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，不和合（不和睦）不僅是客觀狀態，更源於主觀的「望」（期待/希求）。
當個體內在持有不和合的意向，並期待他人亦處於不和合狀態時，會形成一種惡性循環，強化衝突的持續性。
。
此句為論書中常見的承接疑問句，用於在提出結論或現象後，隨即對其原因、理據進行深入分析與論證，是瑜伽師地論導引法義推演的典型結構。
。
本偈在《瑜伽師地論》中探討心法與時間（三世）的關係。
說明「現在」之法具有極速的生滅特性（剎那滅）；「過去」之法雖已滅，但在因果鏈條中仍有影響，不限於特定空間；「未來」之法（未生）則需依賴種種條件（眾緣）方能顯現。
最後強調心識在這些時間維度與緣起過程中不斷地轉變與運作。
。
本段屬於《瑜伽師地論》中關於心與心相應法（Caitasika）關係的論辯。
文中以「福等行」不和合為類比，旨在論證若心與心相應法之間缺乏必要的相應條件，則無法產生真正的「隨轉」（隨心轉動）之性質，是用來破除對某些心法實體性的誤解，強調心相應法的依附性與共時性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述法義、現象或結論的因緣解釋與邏輯論證。
。
此句探討心（意識）與「行」（心所法）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，心與心所必須同時生起、共用同一處、同對同一對象才稱為「相應」。
此處在分析心與不同類別之行法（心所）之共存或不共存的狀態。
。
此句討論心法與心所（或不同心法之間）的相應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討兩種法在特定條件下是否能同時產生並共同運作（相應）。
「非不相應」即為「相應」，說明兩者之間並非絕對的排斥或絕對的結合，而是依條件而定。

此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在界定特定法（如心所或特定心法）的範圍，明確指出該對象並不涵蓋所有心法及其相應、不相應的關係，是用於排除非目標對象的限定性描述。
。
本句探討心識在面對勝義諦（絕對真理）時的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，若心仍處於隨業力或習氣而轉動的性質（轉性）中，則無法契入勝義的覺悟境界，無法成就最終的解脫果位。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心法運作的分析中。
在勝義諦（絕對真理）中，心與法之本性不應以「轉變」或「因緣」來定義，但為了對應世俗的認知與修行實踐（世俗諦），必須說明心如何隨緣而起、隨境而轉的運作機制，以便修行者能透過觀察心轉來破除執著。

本句旨在區分勝義諦與世俗諦。
在世俗諦（世俗層面）的觀察中，名言與業力的流轉依然存在作用且持續運作，不可將其誤認為在所有層面上都完全斷除或不存在。
。
本句探討業力運作在不同真理層面的差異。
在世俗諦中，我們認為有「人」在造業並承受果報；但在勝義諦（絕對真理）中，由於萬法皆由緣起而空，並無恆常不變的「自我」實體，因此不存在獨立的作者（造業者）與受者（受報者）。
。
本句說明在世俗諦（世俗層面）的認知中，行為（業）與其結果之間存在著個體承擔的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分世俗與勝義，此處強調「自作自受」是基於世俗慣習與名言的說明，而非究極的實相。
。
本句探討「業」與「果」之關係中的主體問題。
在瑜伽師地論的分析框架下，若將作者（造業者）與受者（受報者）視為完全相同（一），則無法解釋業力的轉移與時間差；若視為完全不同（異），則無法解釋報應的對應性。
此處旨在破除對主體實有的執著，導向非一非異的中道分析。
。
此句為論著的過渡語，說明作者為了進一步闡明前述的法義，將在後續內容中透過偈頌（頌）的形式，詳細分析前後兩種狀態或法相的差異。

本句旨在破除對「主宰神」或「恆常自我」的執著。
在瑜伽師地的法相分析中，強調一切現象皆由因緣和合而生，並非由某個獨立的意識或神靈（宰主）所創造或主導，亦非有恆常的個體在承受果報，而僅是因果律的自然運作。
。
本句說明論著之結構，旨在透過對因果關係的分析，揭示眾生如何因誤解因果而產生「我執」的顛倒觀念。
在《瑜伽師地論》的體系中，破除對自我的錯誤認知（顛倒）是修行解脫的核心。
。
此處討論的是關於「我」的實體性與「斷滅論」的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，旨在破除對「恆常我」的執著（無我），同時又要否定「死後即完全消失」的斷見（不斷），以此確立業力流轉與意識相續的機制。
。
本句旨在說明因果運行的時間秩序。
在瑜伽師地論的因果分析中，強調因與果之間具有時間上的先後順序（時序），而非同時發生。
若因果同時存在，則將導致邏輯上的矛盾（如因果混淆或無始無終），因此必須區分因之生起與果之成就的階段性。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，旨在破除對法生起之因緣的錯誤認知。
強調法之生起並非隨意地由所有可能的條件（一切一切）所決定，而是有特定的因緣條件（如正因、助因）方能成立，用以釐清因果生起的精確機制。
。
此句強調修行路徑（因道）的連續性。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行需依循特定的次第與因果鏈接，若因道斷絕，則無法達成最終的果位。
此處旨在說明修行過程的恆常與不間斷。
。
此句為論著中的導引說明，指出後續的偈頌（頌）將採取對應的順序，逐一對前面提到的四種困難（四難）進行詳細的義理分析與解答。

此句為論著的導引，說明透過特定的偈頌（第二頌）來揭示因果關係的具體特徵與運作相狀，旨在讓修行者明確理解業因與果報的對應關係。
。
本句旨在分析眾生如何將「無我」的因果鏈接誤認為一個恆常的「我」。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對「我執」產生機制的剖析，揭示眾生將五蘊等無我的因果流轉過程，錯覺為一個主體（我）的顛倒認知。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在對特定法相進行全方位的剖析。
透過分析「所緣」（認知對象）、「所依」（依託之基）、「因」（產生條件）與「果」（產出結果），完整揭示該法之生起與運作機制，符合瑜伽師地論對心法分析的嚴謹邏輯。
。
此句為論著的結構說明，指出在該段論述中，第一個偈頌（初頌）的功能在於定義或揭示心意識所對準、觀察的目標對象（所緣境）。
在《瑜伽師地論》的體系中，明確區分「能緣」（意識）與「所緣」（對象）是分析心法運作的核心。
。
本句解釋「無色界」或「無色定」之名義來源。
在瑜伽師地論的體系中，強調無色定之對象非物質（色），僅由心識內在證悟，不依賴外部色法，故其特質為不可見且難以透過常規邏輯尋思。
。
本句探討心意識對物質（色法）的認知過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，對色相的認知並非直接的直覺，而是涉及「尋」（粗著）與「思」（細著）的心所活動，說明意識在處理物質對象時的運作機制。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是某些深微的法相或心意識狀態，由於其超越了語言的描述能力（不可說），導致他人無法透過言詞指引而直接觀察或體會到該境界。
。
此處為論著的結構性說明，指出透過特定的頌文（第二頌）來闡明某種法相或修行階段所對應的果位（依果）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果相應與次第，此句旨在指引讀者從頌文中推導出對應的果報結果。
。
本句探討見解產生的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，凡夫（未覺悟者）的心識狀態與習氣是產生錯誤見解的基礎（依），而種種偏離正道的「眾見」（各種邪見或錯見）則是基於此依據而產生的結果。

此句為論書中的導引語，指出後續將引用第三首偈頌（頌）來論證或說明前文提及的特定因緣（彼因）。
在《瑜伽師地論》的結構中，常以頌詞作為核心義理的概括，再由散文部分進行詳細的瑜伽行導引與解析。
。
本句說明「俱生我見」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，俱生我見並非偶然，而是由深層的「隨眠」（潛在的習氣）驅動。
這裡強調的是一種總體的、根深蒂固的執著種子，在條件成熟時生起，導致眾生本能地將五蘊誤認為恆常的「我」。
。
本句分析外道產生「我見」（認為有一個恆常不變的自我）的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，這種錯誤的見解並非偶然，而是基於「宿習」（過去世以來累積的習慣傾向或習氣），說明瞭煩惱與見解的深層根源在於業力與習慣的延續。
。
本句分析「道見」（對解脫道產生錯誤見解）的生起原因。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，錯誤見解並非單一因素，而是由習慣性的習染（數習）、錯誤的邏輯推演（不正尋思）以及外部環境的負面影響（聽聞非正法）共同作用而鞏固並增長的過程。
。
本句分析「分別我見」產生的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，錯誤的見解並非憑空而來，而是源於三個維度的偏差：一是依止的基礎錯誤（所依止），二是心念的導向錯誤（作意），三是認知對象的錯認（所緣）。
三者共同作用，導致心識對「我」產生錯誤的區分與執著。

本句說明論著之結構，旨在分析「我見」與「彼見」（對他者的執著）如何透過十二因緣中「集」的次第（即種種造作與執著），最終導向苦果。
這是在瑜伽師地論中對煩惱與苦之因果鏈條的邏輯分析。
。
本句探討苦的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦不僅是結果，其根源在於對自我的錯誤認知（我見）。
「苦」與「我見」互為因果，共同構成了輪迴痛苦的運作環節。
。
在本論的瑜伽修行體系中，討論特定心法或煩惱對修行進程的影響。
此句指出某些不對的法或執著，不僅影響當下的定慧，更會直接阻礙最終解脫（涅槃）的實現。
。
此句為論著中的結構說明，指出前述偈頌的第一部分是用來闡釋「集」這一法義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，「集」通常指十二因緣中的「集」（Kṣana/Samyoga）或與業力聚集、煩惱集起相關的法義，需對照前後文具體判定其在該章節的定義。
。
此處討論阿賴耶識在不同苦受狀態下的攝受情況。
行苦（Sankhara-dukkha）指因萬法皆由因緣和合而生，具有遷變不恆定之特質所導致的根本苦。
此句旨在分析阿賴耶識如何被此類行苦所攝受，屬於瑜伽師地論中對識之性質與苦受關係的細緻分析。
。
本句描述眾生因對特定對象產生愛著（愛藏），導致心念不捨，進而陷入對該對象進行無意義的推測、爭辯或虛妄的理論討論（戲論），這是導致輪迴與煩惱增加的心理過程。
。
此處討論的是關於「我」在未來狀態的兩種極端見解（有見與斷見）。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對「我執」在時間維度上投射的觀察，旨在破除對恆常自我或虛無自我的錯誤認知。

此句在論述「愛藏」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討煩惱如何深藏於心識之中。
此處解釋「藏」的義理，是指愛欲（貪愛）不再僅是外在的觸發，而是被攝受、內化為個體心識的深層特質或潛在體質，使其成為一種根深蒂固的習氣。
。
此句描述「苦」的持續性與無間斷性。
在《瑜伽師地論》的分析中，強調苦（尤其是輪迴中的苦）並非間歇性的發生，而是與生命存在相隨，揭示了生命處境的根本不安與不可逃避性。
。
本句探討苦受與我執的關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，感受（苦樂）是心識產生「能計我」（即認定有一個恆常不變的自我）的依據與條件（緣）。
當意識經驗到痛苦時，會傾向於將其歸屬於一個「我」，進而強化我執。
。
本句旨在分析解脫的障礙。
在瑜伽師地論的分析框架中，執著於「我」的實體感（計我）並非偶然，其根源在於「愚癡」（對法性無知）。
這種對自我的錯誤認知構成了深層的心理束縛，使修行者無法進入解脫狀態。
。
此處討論的是苦的分類。
在瑜伽師地論的分析中，「增上苦」是指在承受某種痛苦時，因強烈希望脫離該苦或對其他苦的憂慮而疊加的心理痛苦，屬於一種層次遞增的苦受。
。
此處討論的是心所法中的「遍行」（Sarvatraga）。
遍行心所是指在所有心意識活動中都共同存在的心理功能。
此句解釋其得名原因：因為這些心所不論在何種感受（受）的狀態下都會隨之而起，遍佈於所有心法之中，故稱之為遍行。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論心所或業力的遍行性質。
說明該法（或心所）能參與所有類型的造作行為，不論該行為在業果上被定義為善、惡或無記，皆能共同運作。

本句為論述之開端，旨在分析阿賴耶識（第八識）所攝受的「行苦」（指生命在輪迴遷轉中所經歷的種種苦），並透過「相似」之分析，將其與其他類型的苦或法進行對比，以釐清行苦的特質與界限。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，是用於說明在對比不同法相或修行階段時，透過分析使其特質的差異顯著化，以便於正確辨識與區分。
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本句描述在正法衰退時期，由於正確的修行法門不再被實踐或傳承，導致眾生失去正念與戒律的約束，心靈墮落，進而顯現出極端的暴戾與惡行。
。
此處在解釋「眾流」的義項。
在瑜伽師地論的分析中，「眾流」指代那些具有共同性質而聚集在一起的類別或羣組。
文中以六根（感官）、五趣（眾生生存的五種去處）與三界（欲界、色界、無色界）作為類比，說明將多種相似或相關的對象歸為一類的定義方式。

本句描述法行者（修行者）在瑜伽師地論的體系中，需具備並能闡明兩種關鍵的遍知：一是對解脫之道的全面認知（解脫遍知），二是對造成束縛之因緣的全面認知（縛遍知），旨在透過對縛與解的對比認知來達成真正的解脫。

本句探討解脫與智慧的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者必須先解開煩惱的束縛（縛），方能獲得遍知（一切種智或廣泛的覺知），而這種智慧能使其深刻洞察「苦」的實相，進而達成解脫。
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本句出自《瑜伽師地論》，旨在分析感受（受）的本質。
在瑜伽師地的分析框架中，強調一切有為法（包括樂受）在本質上皆是苦，因為其不穩定性與無常性。
所謂「依於苦」，是指樂受僅是苦的暫時遮蔽或變相，其根源仍是輪迴的苦性。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是意識在對象進行「分別」時，若缺乏正見或對法性缺乏正確認知，這種分別心會成為產生各種「見」（錯誤的認知或執著）的根源，進而導致對實相的誤解。
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此句描述一種互為因果、循環相依的關係。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，常用於說明心所或名色等法之間相互依賴、互為條件的生起狀態，強調現象之間非單向的因果，而是相互制約的共生關係。

本句描述修行者在瑜伽師地之實踐中，達到斷除煩惱（解縛）並獲取一切法之智慧（遍知）的境界，此為證悟果位的顯現。
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此處指在論述特定法義時，透過六首偈頌來闡明「解脫」與「解脫遍知」的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行者在證悟後對解脫狀態的全面認知與圓滿智慧。
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此句描述染汙心（有漏心）的運作特質。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，染汙心與煩惱（惑）是相隨而生的，心之染汙與煩惱的生起、滅盡在時間上是同步且恆常循環的，說明瞭煩惱與心識在染汙狀態下的共生關係。
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本句討論在瑜伽師地論的修行次第中，解脫煩惱（惑）的過程與時間順序關係。
強調在特定的覺悟狀態或法義分析中，解脫諸惑並非採取線性先後之順序，而是體現一種同時性或非次第的圓滿。
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此處討論心法或特定心所的生起順序。
說明該心法並非在煩惱之前先行存在，而是與煩惱在時間上同步生起，強調其共時性（俱生），用以分析心意識運作的因果與時序關係。
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此處在討論煩惱與對治法（或果位）的消滅關係。
文中區分兩種情況，指出特定狀態並非後者所述，而是在煩惱（惑）被除除時，該狀態也隨之同時滅盡，強調同步性而非前後承接。
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此處指在瑜伽師地的修行體系中，修行者在達到特定境界後，能將所證得的解脫相狀顯現出來，作為證悟的標誌或教導他人的依據。
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此處在討論心意識的清淨狀態。
旨在否定「後天獲淨」或「外在附加清淨」的觀點，強調清淨與該心念的同時性或本然性，而非在時間序列上的後續產生，或將清淨視為一個獨立於原心念之外的額外心所。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，討論的是心意識或特定法相在達到某種狀態時，因不帶有煩惱染汙（Klesha）而定義為解脫狀態。
強調「無染汙」是判定「解脫」的核心條件。
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此處討論的是眾生雖有客塵染汙（煩惱），但其本質（自性）在究竟義上是清淨的。
這是在瑜伽師地論的體系中，透過引用偈頌來論證心性本淨與修行轉染的關係。
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此處指佛菩薩為度化眾生，依機而設，示現不同層次的解脫境界或解脫方法，以適應不同根器的修行者。
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此處區分兩種解脫：『煩惱解脫』是指斷除內在煩惱、不再受其牽引而獲得的心理自由；『事解脫』則是指在具體事相、環境或外在條件上不再受限，達到自在無礙的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是用於分析解脫層次與類別的區分。
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本句說明解脫的機制：在瑜伽師地論的體系中，煩惱的根源在於種子。
當種子被徹底滅除，煩惱不再生起，即達成了「煩惱解脫」的狀態。
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本句探討解脫的層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，「事解脫」是指對具體現象（事）的執著已消除，能自在處理世間事而心不染著。
此處強調當修行者達到「無染」（無煩惱染汙）的狀態時，便能體現出這種在具體事相中獲得自由的解脫境界。
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此句為論書引用經典之轉接語，旨在以佛陀在經中所說的權威教法，來支持論著中對特定法義的論述，提醒修行者（比丘）需正覺知該義理。
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本句基於《瑜伽師地論》對五蘊或感官執著的分析。
說明「貪欲」是維持對「我相」或「感官」執著的動力，當對特定感官（如眼）的貪欲被徹底斷除時，對該感官的執著（即此眼）也會隨之消滅。
這是一種透過斷除煩惱來破除對色身執著的修習過程。
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本句為論書之過渡句，標誌著從討論「有餘依解脫」（指雖證阿羅漢果但仍有色身依止）轉向討論「無餘依解脫」（指捨身進入圓寂，不再有任何物質依止）。
這體現了瑜伽師地論對解脫次第的嚴謹分析。
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本句說明修行者透過內在的實踐與證悟（自內所證），能體會到超越語言與邏輯思維的深奧真理（不思議）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調由內在修習而獲得的現量證知，而非僅靠外在推論。
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此處討論的是對治「斷滅見」的法義。
在修行過程中，若誤將「空性」理解為「完全沒有」或「虛無」，即陷入「唯無性執」（斷見）。
透過強調「苦之盡」而非單純的「無」，來導正修行者對空性的認知，避免落入虛無主義的誤區。
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此處討論的是阿羅漢在有餘依果（尚未捨身）時的狀態。
所謂「寂滅」是指煩惱的永恆熄滅，而非指實體的消失或陷入絕對的虛無（無性），旨在區分「煩惱寂滅」與「斷滅論」的差異。
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本句解釋「無戲論」的義理。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調解脫並非透過語言邏輯的推論或外在的議論（戲論）而得，而是一種必須由修行者在內心中親自體驗、證實的實踐境界。
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本句探討的是對待極端見解的超越。
在瑜伽師地論的體系中，對於事物的本質（異與不異）以及死後的狀態（有與無），若陷入二元對立的邏輯爭論，即稱為「戲論」。
佛法旨在破除此類無益的思辨，以導向真實的智慧，而非在對立的觀念中打轉。
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本句旨在破除對「個體（補特伽羅）」與「現象（法）」的實有執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對名色與意識的剖析，說明所謂的眾生與法僅是因緣和合的假名，其本質並不具有能於生死中流轉或能於涅槃中解脫的實體性。
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本偈旨在破除對「眾生」與「法」之名相的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的眾生與法僅是名言上的相續與想相（概念建構），若能徹悟其空性，則能發現生死流轉與涅槃解脫皆非實有之實體，從而破除對對立兩極的執著。

此句為論著中的結語，標誌著對特定段落中關於「勝義」（究極真理）之聖教偈頌的解析已經完成。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及將深奧的偈頌義理轉化為詳細的論述說明。
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本句為論書之結構指引，說明在完成前一階段論述後，接下來將以「伽他」（偈頌）的形式來建立並總結關於「意趣」（指法義的旨趣或目的）的義理內容。

此段描述天界之主大梵天王對佛陀的恭敬禮節。
在佛教語境中，即便地位崇高的梵天王在佛前亦需頂禮並退坐，體現了佛法在三界中的至高地位，以及修行者與天人對覺悟者的敬意。

此句描述修行者在追求究竟解脫的過程中，必須先破除心中的種種疑慮（疑網），方能真正進入對法義的深入研習。
文中提到的「學」、「所學」、「修學」是指瑜伽師地論中對於修行次第、學習對象與實踐方法的系統性探討。
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本句闡述瑜伽行派修行的核心框架，即「三無量」或「三學」的增上修習。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需透過對戒律的深化（增上戒）、對心念的定境深化（增上心）以及對智慧的洞察深化（增上慧），循序漸進地達到覺悟。
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本句描述在瑜伽修行體系中，透過圓滿特定的修行分支（六支）與成就特定的心境（四樂住），並在這些心境中進一步深化四種行法，最終達到智慧恆常清淨的境界。
這體現了從基礎修行到高階定慧合一的次第過程。
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此句為《瑜伽師地論》中對特定法相或心法分析的次第排列。
其結構由基礎的定力（善住根本）、心靈的安穩（樂心寂靜），進而分析認知層面的正誤（聖見、惡見）及其心理運作的關聯性（相應、不相應），呈現從定力到智慧、從心態到認知分析的遞進過程。
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此句描述修行者的心態與能力要求。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調先建立清淨心與對靜慮（Śamatha-Vipaśyanā）的樂好，並在對諦法（真理）的理解上達到「善巧」，即能根據機宜靈活運用，而非僵化地執著於文字。
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本句指修行者在面對四聖諦（苦集滅道）時，應建立正確的認知（生）、遠離對苦的執著與對集因的追求（遠），並在實踐道諦中不斷深化與擴展覺悟（增長）。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論戒律與修行規範（學處）的分類體系。
此處將學處依其導向（趣）與適用範圍或對象（所）進行系統化區分，旨在讓修行者明確掌握律儀的適用情境與目的。
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本句探討修行者如何超越生死輪迴的兩種去向（二趣），透過對此機制之遠離與洞察，最終在對此法性的證悟中達到解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調在對現象的觀察中證得真理，而非完全脫離對象而證。
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此處討論在瑜伽師地論的修行階位中，心意識對特定狀態的「安住」方式。
區分安住的種類是為了辨析哪些心態能真正導向解脫（涅槃），哪些僅是暫時的定境或非解脫的停留。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行過程中的因果遞進。
修行並非一蹴而就，而是透過「漸次」的因緣累積，在修習過程中區分並處理「純」（清淨、無染）與「雜」（雜染、未淨）的心態或法相，以達成逐步提升的境界。
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本句描述修行者在解脫道上的次第：首先必須斷除惡行（離惡），這是修行的基礎；在消除業障與煩惱後，最終方能達到安樂與功德的圓滿狀態。
體現了從「除染」到「獲淨」的修行邏輯。
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本句強調學習法義的次第性。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行與學習必須由基礎起步，建立正確的認知與智慧（聰叡），方能進階至更高層次的瑜伽修行。
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本句描述修行路徑的因果關係：以正確的智慧（智）作為基礎進行清淨心的修行，當內在煩惱消除、清淨心生起後，自然會獲得究竟的安樂與圓滿。
這體現了瑜伽師地論中關於修行次第與心境轉化的邏輯。
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本句強調在瑜伽師地的修行體系中，特定之學習（學）具有核心地位，且能有效提升修行者的智慧與領悟力（聰叡），指明正確的學習路徑是獲取智慧的關鍵。
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本句描述修行者透過對心性的正確認知與實踐，脫離執著，進而止息一切基於分別心而產生的虛妄言論與邏輯爭端（戲論）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了從實踐到證悟，最終達到心意識不再被虛假名相所牽引的狀態。
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本句強調在瑜伽師地論的修習體系中，特定法門或學習內容（依前文脈絡）具有至高無上的地位，是開發智慧、達到聰叡境界的核心路徑。
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本句討論在特定因緣下，即便個體的行為（行）或心念趨向（趣）尚不完全清淨，但因其具備一定的善根或特定條件，最終仍能投生於善趣（如天、人、神等）。
這是在分析業力與轉生趨向的複雜關係，說明善趣的獲取並非絕對要求完全清淨，而是在相對的業力權衡中決定。
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本句處於《瑜伽師地論》對心所（行法）的分類討論中。
文中區分「共」與「不共」之義，旨在說明某些心所法是所有心意識共同具有的（共），而某些則是特定層次或特定心王才具備的（不共）。
此處強調目前的說明僅針對特定行法，而非適用於所有心法之共相。
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本句討論在瑜伽師地論的修行階位中，即便在特定的行法或趣（輪迴狀態）中達到清淨，若僅止於此，尚未達到完全斷除輪迴的究竟涅槃境界。
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本句在討論修行法門的分類與界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討某種修行說法是否屬於「中道」或是否具有「共性」（共相）。
此處強調即便被歸類為中道，其具體法義或適用對象仍有其特殊性，而非普遍通用或完全相同。
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本句探討修行者在業力導向（趣）上的轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」指身口意之業，「趣」指業力導向的去處。
當修行者能將行為與心念轉化為清淨，不再受染汙業力驅使，即可在各種生命狀態（趣）中達到解脫的究竟目標，不再輪迴。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，旨在強調特定修行次第或法門（行說）在實踐上的重要性與至高地位，肯定該修行的正當性與效能。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在強調某種法相或特徵並非僅屬於單一對象，而是屬於該類法共有的普遍屬性（共相），用以區分「共相」與「別相」。
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此句說明在瑜伽師地的修行體系中，無論是處於有學位（尚未證果的聖者）或無學位（已證阿羅漢果的聖者），其心智狀態皆具備極高的聰慧與敏銳度，強調聖者在智慧上的共相。
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本句出自《瑜伽師地論》，在特定的法義辨析或對治脈絡中，強調若未契入最高正見或仍有微細執著，即便在聖道階位上屬於「有學」或「無學」，相對於究極的真理或特定法相而言，仍屬迷失或愚鈍。
此處旨在破除對名相階位的執著，促使修行者追求更深層的覺悟。
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本句探討修行中對法之「攝受」與煩惱斷除的關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，若能捨棄對特定對象的執著攝受，能有效對治並斷除較為粗重的煩惱（麁重），以利於心境的清淨與進階。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者透過現前觀察（現見）對法義的認知，並將其轉化為實際的修行實踐，即受持「三學」（戒、定、慧），將理論認知與實踐修習相結合。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論心意識或法相顯現的各種狀態。
說明顯現的現象並不侷限於特定的條件（緣）或特定的強度（細、麁），所有類型的法相皆能在意識中呈現。
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本句描述修行者如何從實踐（受持與遠離）轉化為認知上的覺悟，並能透過語言表達出來。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第由行（實踐）導向慧（悟），此處指受持正法與遠離惡法是達成覺悟的必要條件與導引因素。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是在討論特定法門、修行階段或心法時，針對初入門者所設定的單一基礎或唯一對象，旨在由簡入繁，由一入多，建立正確的基礎認知。
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此處為《瑜伽師地論》中對修行階段或學法類別的條列式分析，屬於對特定法義的分類定義，旨在明確區分修行的次第與種類。
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此處處於《瑜伽師地論》對修行次第的分析中，指涉特定階段（第三學）所涵蓋的三種具足條件或修行項目，用以界定該階段的修習範圍。
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在《瑜伽師地論》的語境中，此句強調「慧」（Prajñā）作為解脫的核心作用。
透過對法性的正確觀察與覺知，修行者能超越對象的執著與心靈的束縛，從而達到更高的修行境界或解脫狀態。
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此句描述修行者在律儀方面的清淨狀態。
強調不僅要不破戒（不毀壞屍羅），更要主動遵循修行者的誓願（學誓），使外在行為符合僧團規範（軌範）以避免爭議，並在環境選擇上保持清淨（遠離五處），以營造適合禪修的條件。
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本句出自《瑜伽師地論》，討論修行者在修習特定法門或戒律時的條件。
強調在沒有違犯戒律（犯）、沒有脫離僧團或法門（出離）、且無惡作（不應做而做之行為）的情況下，方能正向地尋求學習並精進實踐。
此處之「出離」在特定語境下可能指違背誓願而脫離，而非指解脫世俗的出離心。
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本句描述修行者在進入深層定慧或正行後，對法心的堅定不移。
即便在面臨死亡（命難）的極端情況下，其正法行持亦不毀損，且能完全契合律儀（毘奈耶）的規範，使身心在正法中運作而不偏離。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調修行者的次第與基礎。
首先需確立堅定的菩提誓願（誓）作為導向，並以清淨的戒律（淨命）作為修行的基石，兩者相輔相成，方能進入更高階的瑜伽修行。
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本句描述修行者在觀照中遠離端點的極端對立（如常與斷、能與所），並捨棄不符合正法、導致輪迴或偏差的錯誤志願，以達成中道與正見。
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本句描述修行者在瑜伽行道中，對所有能阻礙解脫、妨礙心靈清淨的法（障礙法）已達到徹底不執著、不染著的狀態，是心意識純淨、不被客塵所牽引的表現。
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本句強調在修行定力時，對「亂心」這一種心法（心狀態）的即時覺察與對治。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，修行者需在亂心初起之時即採取對治措施，防止其擴大並影響定境，體現了對心念細微變化的精準掌控。
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本句描述修行者在心態與環境上的理想狀態。
心境需在中道，避免「沈」（懈怠、昏沉）與「浮」（躁動、散亂）；在心法上需維持正念；在外部環境上，親近的眷屬若能清淨，能減少障礙，使其能專心實踐梵行（清淨戒律與修行）。
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本句強調修行者在實踐瑜伽師地之路徑時，必須具備持續不懈的努力（精進）與不可動搖的意志（勇猛），這是克服習氣、達成解脫的必要心理狀態。
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本句強調修行者需保持恆常的警覺與精進（不放逸），使五種修行支分（通常指五種正定或五種修行要素）在心中穩固，不至散亂或退轉，是瑜伽師地論中關於定慧修習的基礎要求。
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本句描述一種顛倒的心理狀態或行為模式，在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，這通常是指修行者若缺乏正念或受煩惱驅使，會產生遮掩功德、顯露過錯的負面傾向，與菩薩應有的謙下與正向修行方向相反。
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此句描述修行者或受施者在面對物質供養時的心態。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是對所得之物的隨緣接納，不因質量的優劣（麁或妙）而產生貪著或厭惡，體現一種平等心與知足心。
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本句討論修行者在處理世間事務與內在心境轉化之間的關係。
強調減少對世俗雜務的執著與追隨，能有效減少心靈中粗重、低劣的煩惱習氣（麁弊），使其在修行中得以轉化。
此處符合《瑜伽師地論》中關於修行次第與除染的論述。
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本句說明修行「杜多」（頭陀行）的目的。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，杜多行並非為了苦行而苦行，而是將其作為一種調伏身心、斷除對世間依著的手段，最終目標是達到心靈的寂靜與煩惱的消除。
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本句強調修行者或導師在教化眾生時，需兼顧外在的莊嚴（威儀）與內在的機時觀察（應量），以達到最有效的攝受效果，體現瑜伽師地論中對教法實踐的細膩要求。
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此句描述在特定修習或境界中，外在雖呈現出莊嚴、端正的威儀形態，但實際上並無實質的造作或執著之實體，強調「相」與「實」的差異，旨在破除對外在形式的執著。
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此句強調修行者應保持謙下，對治傲慢心。
在瑜伽師地的修行體系中，功德的積累應內在化，若透過自述或使他人稱頌來獲取名聞，會增加我執，妨礙解脫之道的清淨。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論修行者在禪定或觀想過程中，雖有明確的目標或方向在尋求某種境界，但尚未達到能令外在或內在顯現出超常異相（異相）的程度，強調修行過程中的階段性與實相之不對立。
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此句描述比丘在行乞（託缽）時應具備的謙卑心與慈悲心。
強調乞食應以隨緣、恭敬為原則，嚴禁利用僧團身分或權勢對施主產生壓力，以維持出家人的清淨與對眾生的尊重。
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本句強調獲益的過程必須符合正法（法正），且在獲得後應保持恭敬心，不可因得利而心生傲慢或對法物輕慢，體現了瑜伽行派對於獲益正當性與後續心態的修持要求。
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此句強調修行者在面對外在名利時應保持離欲與不執著。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，克服對利養與名聲的耽著，是防止心念散亂、確保定慧進展的必要條件，旨在消除自我中心的貪著心。
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本句強調在修行與觀照中應保持中道，不落入「增益」（妄加賦予不實的屬性）或「損減」（否定或遺漏真實義理）的極端，避免因執著於錯誤的見解而偏離正法。
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本句強調修行者應遠離世俗中僅為了追求名利、感官滿足而使用的咒術或文字遊戲。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，真正的正法修行應基於智慧與定力，而非依賴缺乏正義（法義）的世間術法。
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本句強調修行者應持有少欲知足的精神，避免對物質財產（如衣物、缽等僧團基本生活用品）產生貪著或不必要的積累，以防止物慾幹擾修行。
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此句描述修行者在面對居家生活時的警覺心。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，居家環境易產生對情、欲、財等執著，若不慎則會增加煩惱（klesha），故強調應保持不染著的狀態，避免習氣的積累。
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本句強調在修行智慧的過程中，外部環境與導師的影響至關重要。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，親近善知識（賢聖）能提供正確的指導，避免在修習智慧時產生偏差或走入歧途，是確保修行「淨」且「正」的必要條件。
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此處討論修行者在選擇生活環境或社交關係時的考量。
在瑜伽師地論的修行框架中，過度依賴或承擔過多世俗的人際關係（如朋友、家人）容易產生情愛與牽絆，導致心神不寧（憂悲、亂），進而成為修行定力與智慧的障礙（苦煩惱）。
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此句描述在修行過程中對煩惱或妄念的對治方法。
強調在煩惱（如貪、嗔、癡）剛萌芽的瞬間，即採取覺察並遠離的對治手段，防止其進一步增長為強烈的情緒或行為，體現了瑜伽師地論中對心念細微處的精確觀察與調伏。
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此處描述修行者或病患在特定情況下，基於對身體病況（瘡皰）的考量，而選擇不接受信眾施予之物（如某些藥品或食物），以免加重病情或造成傷害。
體現了在修行與接納佈施時，需兼顧實際身體狀況的謹慎態度。
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本句強調修行者對佛法堅定的信心與恆心。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，對正法的不捨棄是進展到更高階位（如菩提心、正定）的基礎，確保在修行過程中不因困難或外道誘惑而退轉。
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此句描述修行者在面對他人過失時的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，強調不對他人的過犯產生嗔心或刻意評判（無功用/無造作），以此維持內心的平穩與安樂，是修習慈悲與平等心的體現。
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本句強調修行者應具備持續的自省心（省察），並在發現過失後立即採取「發露」的行動。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這是淨化心意識、消除障礙的重要次第，旨在防止過錯在心中積累而形成深厚的習氣。
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此處討論的是律儀（戒律）中的重複犯禁情況。
在瑜伽師地論的律儀品中，區分初犯與再犯，以判定罪業之輕重及懺悔之次第。
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本句強調在修行過程中，脫離世俗牽絆與煩惱（出離）必須符合佛法所設定的正確路徑與次第，而非盲目地逃避或採取不正確的手段，確保出離是基於智慧而非厭離心之誤用。
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此句描述修行者在面對應盡的責任或法務時，不拖延、不依賴他人，而是以勇猛心親自實踐。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調實踐的積極性與自律，將「勇勵」轉化為具體的行動力。
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此句描述修行者在建立正信時的對象與態度。
在《瑜伽師地論》的體系中，信受是修行之基，涵蓋了對覺者本身（佛）、傳承者（弟子）、覺悟之特質（威德）以及具體教理（言教）的全面接納，旨在建立堅固的信心以進入後續的瑜伽修行。
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此句出自《瑜伽師地論》，強調在修行或對治他人過錯時，應以正觀（如實觀察）來認定罪業之輕重，而非出於嗔心或傲慢而進行言語上的誹謗。
這是一種將「觀察罪業」與「不造口業」相結合的修行要求，旨在維持清淨心且不增加新的惡業。
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本句強調在修習深奧法義時，修行者需具備打破定見的勇氣。
所謂「舊師宗」是指對先前所學或權威教導的盲信，而「自見」則是個人主觀的偏見。
在面對超越邏輯思維的「不可思度」之法時，若不捨棄舊有框架與自我執著，將無法進入真正的正見。
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此句描述修行者在環境與心態上的要求。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調「遠離」以減少外界幹擾，並透過簡樸的物質生活（邊際臥具）來對治貪著，同時在內心維持恆常的善法修習與強大的精進心，以確保修行不退轉。
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本段出自《瑜伽師地論》，描述修行者在面對各種心理狀態（如慾念、憎惡、睡眠、惡作、希慮）時的對治與覺察。
文中採取對比形式（如「無欲」與「生欲」），旨在說明無論處於何種心境或環境，修行者都應恆時維持「正方便」（正確的修行手段），不被情志所轉，將一切狀態轉化為修行的契機。
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本段出自《瑜伽師地論》，在分析心意識的運作與煩惱。
此處列舉了多種心理狀態與人際互動的相狀（如親暱、喜樂、侵逼等），指出這些基於對象之執著而產生的心理反應，在本質上皆屬於「虛妄分別」，即是對現實錯誤認知而產生的妄想與分別心，是導致輪迴與痛苦的根源。
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本句旨在警示修行者，某些對象或心態會誘發「欲貪」（對五欲的渴求），而智者能洞察此因果，故採取遠離之對治法，以防止煩惱增長。
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本偈描述欲界眾生對感官慾望的執著及其危險性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調慾望的「不滿足性」是導致輪迴苦諦的核心。
這種因緣被定義為「非法因緣」，因為它不導向解脫，反而強化貪欲，使修行者陷入危險的處境（危逸地），因此賢聖必須透過覺知與離欲來脫離。
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本段採取「不淨觀」與「對治法」的修習方式，透過將慾望對象比擬為令人厭惡（枯骨、軟肉）、危險（火坑、毒蛇）或虛幻（夢見、借用）的事物，旨在破除對感官慾望的執著與貪著，使修行者對欲樂產生厭離心。
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本句強調透過對「欲」之本質（如無常、苦、空）的正確認知，從而生起離欲心，斷除對感官快樂的執著與耽溺，是瑜伽修行中調伏心意識的重要步驟。
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本句強調「聞」與「思」的結合。
在瑜伽師地論的修行體系中，聽聞正法僅是初步接觸，必須透過持續的思惟（思惟分），將聞到的教法內化為對真理的深刻理解，方能轉化為實踐的基礎。
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在《瑜伽師地論》的語境中，「修習」指透過反覆的實踐與訓練，將理論上的法義轉化為內在的證悟，是從「聞、思」進入「修」的關鍵過程。
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此處指在修行定力或觀察心念時，首先感知到較為明顯、粗重的寂靜狀態。
在《瑜伽師地論》的修習次第中，修行者需由粗至細地觀察心識的狀態，以達到更深層的定境。
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此句描述修行者在進入「一向修」的階段後，心念轉向。
重點在於對「煩惱」的厭離與對「斷除煩惱」的渴求，這種欣樂心（法喜）是推進修行、深化定慧的關鍵動力。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處指對現象的各種特徵（相）進行細緻的觀察與分析，旨在透過對相的辨析，進而領悟其本質或導向更高的智慧體悟，是瑜伽修行中正念觀察（sampajañña）的一部分。
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在瑜伽師地論的修行體系中，「加行」是指為了進入正式的禪定或更高階位而進行的準備修行。
此句指修行者已將此階段的準備工作修習到極致，圓滿了該階段的要求，準備晉升至下一階段。
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此句描述修行者透過對真諦（第一義諦）的現觀，徹底斷除欲界與色界的貪欲，進而證得現法涅槃。
最後提到的「餘依永盡」是指即便證得涅槃，若非阿羅漢之果，仍有餘依（身體）存在，此處指達到完全解脫，不再受生於任何依止之處。

此段描述大梵天王向佛陀請求教授修行的次第。
在《瑜伽師地論》的語境中，「究竟」指修行達到最終的覺悟目標，「疑網」指修行過程中產生的種種疑惑與執著，需透過正確的教法予以截斷。
此處體現了請求法教的禮儀：先讚嘆佛德，後請教法義。

此句描述對佛陀（世尊）的讚嘆，強調其在三學（戒定慧）及一切法門的修習中，已完全成就且達到不可超越的頂端，體現了佛陀作為正覺者的圓滿智慧與功德。
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本句說明該法義的依據。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「自利行」指修行者為求自身解脫而進行的實踐；「圓滿」指達到該階段的最高境界；「不共德」則是指只有在特定修行階段或特定果位上才具備的特殊功德，與一般凡夫或低階修行者不同。
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本句描述修行者在進入更高階位時，能破除因思慮反覆、猶豫不決（展轉）而形成的複雜疑慮。
這種能力並非偶然，而是基於其在利他行（菩薩行）上已達到圓滿且不與他人共有的特殊功德（不共德）所支持。

此句為對話之開端，旨在探討「學」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「學」通常指對治煩惱、證得智慧的修行過程（如三學：戒定慧），是用以對比「證」或「果」的修習階段。
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此句為論述修行階位或學習法門前的詢問，旨在釐清在瑜伽師地論的體系中，修行者所應實踐的學習種類及其次第。
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此句為論書中的設問，旨在引導出後續關於特定法門或修行階段的具體操作方法。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「設問—回答」的模式，詳細闡述修行者在不同地（階位）應採取的修習路徑。

本句說明佛陀在《瑜伽師地論》語境下，針對特定對象（如怖多）及一般懈怠修行者，採取由博返約的教學方式，將複雜的修行體系總攝於「三學」（戒定慧）之中，以激發其精進心。
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此句為論書中的過渡銜接語，用以引出後續的對話或教導內容，在《瑜伽師地論》的結構中，常用於描述師徒或對話者之間的問答次第。

此句為對話的開端，旨在提醒聽法者進入專注狀態，以正確接納後續的法義教導。
在《瑜伽師地論》的對話體裁中，這種呼喚起承轉合，強調聞法時的專注與正念。
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本句概述了瑜伽師地論中修行進階的核心體系。
所謂「增上」，是指在基礎之上進一步深化、強化，使之達到能斷除煩惱、證得解脫的程度。
戒、心、慧三者相輔相成，構成完整的修行路徑。
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本句強調修行必須依循特定的次第或對象（彼）進行修習。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需在對應的師地、階位或特定的法義對象上，透過「修」與「學」的結合，將理論轉化為實踐，以達到解脫的目標。

本句描述在瑜伽師地法義中，針對修行者的狀態採取對機教化。
透過戒、心、慧三者的調適，先解決「散亂」這一心理障礙，使心安定後，再導入更深層的「增上戒學」以提升修行境界。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，針對尚未達到禪定狀態的修行者，需要透過特定的「增上心學」（即更高層次的心理訓練與修習）作為方便法門，引導其進入定境。
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本句說明修行次第中「定」與「慧」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，僅得定（如入禪定）雖能止息煩惱，但若無足夠的智慧（慧）來斷除根源，仍不能完全解脫。
因此，必須在定基之上，透過「增上慧」的修習，將定力轉化為斷惑的智慧，方能達成最終的解脫。
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本句說明在特定的修行條件或因緣成熟後，修行者在瑜伽師地中所實踐的各項階位與法門，將能圓滿達成最終的覺悟果位，不再有缺失。
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本句強調佛教修行體系的完整性與概括性。
在《瑜伽師地論》的框架下，所有修行法門（諸學）最終都歸納於「三學」（戒、定、慧）的結構中，說明三學是所有修行路徑的總綱。

本段說明修行路徑的具體操作方法。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過特定的「方便」（Upāya）來成辦修行目標。
這裡提到的「六支」、「四樂住」與「四行」是指具體的修習步驟與心法，旨在透過系統性的實踐，將理論轉化為實際的智慧體悟，最終達到心智的清淨與覺悟。

本句為論著的導引，說明接下來的偈頌將依照特定的修行次第，闡述如何實踐並完成「三學」（戒、定、慧），使修行者能透過正確的方便法門達到解脫目標。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，若要達成特定階段的六個修行分支（六支），必須透過「增上戒學」的方便法門來實踐。
這強調了戒律作為修行基礎，在進階修習時需配合相應的方便手段以達到圓滿。
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此句為承接前文之詢問，旨在詳細列舉構成特定法義（在此瑜伽師地論語境下，通常指涉某種修行階段或心法結構）的六個組成要素（支）。
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此段描述修行者在戒律實踐上的六個層次或要項。
從基礎的清淨戒律（屍羅）開始，進階到對個別律儀的嚴格守護，並要求在行為規範（軌則）與實際執行（所行）上達到圓滿。
特別強調對「小罪」的警覺心（大怖畏），以防止由小失大，最後以受持具體的學處規定來鞏固修行。
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本句在《瑜伽師地論》的戒法體系中，說明透過前述的六個組成部分（六支），來闡明並達成四種不同層次的戒律清淨，旨在指導修行者如何系統化地建立與維持清淨的戒行。
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本句強調戒律（屍羅）在修行體系中的基礎地位。
在《瑜伽師地論》的路徑中，若無清淨戒律的安住，無法建立穩固的定力與智慧，故稱其為「所依根本」，即所有修行階位的基石。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，別解脫律儀（個體解脫的戒律）不僅是行為規範，更是展現出離心與清淨心的標誌。
修行者透過守戒來證明其求解脫的決心，將戒律作為脫離輪迴、達成解脫的基礎工具。
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本句探討修行者在戒律上的圓滿狀態。
所謂「軌則」是指應然的規範與準則，「所行」是指實際的行為實踐。
當理論規範與實際行為一致且皆臻圓滿時，即證明其「屍羅」（戒律）之清淨，達到外在行為無瑕、內在心境純淨，使他人無法對其進行正當的譏毀。
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本句描述修行者在戒律修習上的高度敏銳度。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，清淨戒律不僅是不犯大罪，更在於對微小過失（小罪）亦能生起強烈的警覺與怖畏心，這種對罪惡的極度敏感，正是其戒行圓滿、無有漏洞（無穿缺）的證明。
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本句說明修行者在實踐「受學學處」（samanthā-śikṣā）時，若能正確理解並執行，而不產生對戒律目的或方式的錯誤認知（顛倒），即可達到真正的屍羅（戒律）清淨。
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本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，前述的六支（組成要素）若能達到圓滿狀態，將成為更高階的「增上戒學」以及其他修行方便法門的基礎與依據。
這體現了修行次第中，基礎的圓滿是進階修習的前提。
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本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，達到「四樂住」（指四種安住於禪定或智慧的喜樂狀態）的修行者，能為他人示現如何透過「增上心學」（指更高層次的心靈修習或心法）來運用方便法門，以導向解脫。
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此處說明靜慮（dhyāna）與心住（samāpatti/sthiti）的等義關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，心住是指心意識在特定禪定狀態中的安定與停留，四心住對應於四種初禪至四禪的靜慮層次。
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此處討論的是關於「樂」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，指涉的是在當下的世間法（現法）中獲得的安穩與快樂狀態，用以區分不同層次的樂與苦。
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本句處於《瑜伽師地論》對修行次第與智慧層次的論述中。
指在特定的四分法修行體系（四各四行）中，若修行者能保持智慧的清淨，則能依止「增上慧」（超越一般世俗或初步智慧的深層洞察力）來深入學習並闡釋法義。
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本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架下，四聖諦並非單一的概念，而是每一諦都可進一步細分為四種不同的行相（通常指性質、功能、相狀、得），用以詳盡分析真理的構成與運作。
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此句在《瑜伽師地論》中通常接續於對法相或觀察對象的描述，指涉將對象視為「無常」等特質的觀察，是用於破除常恆執著的分析法。
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本句說明「增上慧」的來源與顯現條件。
在瑜伽師地論的體系中，增上慧（超絕一般的智慧）並非憑空產生，而是依據於心意識的淨化（淨智），當心靈除染、恢復清淨後，這種深層的智慧纔能夠顯現並被運用。

本句解析修行之次第。
首先透過戒律建立「根本」（善住根本），隨後透過禪定達到心靈寂靜（樂心寂靜），最後透過智慧獲得聖見以除除除惡見。
此過程完整對應了「增上三學」即戒、定、慧的修習順序。

在《瑜伽師地論》的修行體系中，將「增上戒」視為一切修行之根本。
增上戒不僅指基本的持戒，更涵蓋了為了斷除煩惱、證悟菩提而建立的更高層次的戒律與心律，是修行者進入深層定慧的基礎。
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此句在分析修行者的認知偏差。
在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，指出初學者在學習法義時，容易受到特定錯誤觀念（後二種）的影響而產生偏差，故將其歸類為初學者的常見誤區。
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本句描述修行定力的次第：首先必須建立在清淨的戒律（屍羅）基礎上，接著透過「無悔」（對過去行為無後悔心）等心理狀態的修習，才能進階獲得更高層次的定境，即「第二心樂靜定」。
這體現了瑜伽師地論中戒定慧相輔相成、由淺入深的修習路徑。
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本句描述修行者在瑜伽師地論的階位修行中，透過定力的成就而產生如實知見，進而達到第三階段的聖見（聖者之見），將原本對法義的錯誤認知（惡見）徹底清除。

本段討論修行三學（戒定慧）的次第。
首先透過靜慮（定）的淨化，建立穩固的心態；接著在對真理（諦）的運用上達到善巧（慧），使修行者能在真理中生起正見、遠離汙染並增長法益。
強調的是定慧相依且有先後清淨之差別的修行路徑。
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此處討論修行次第中的淨化過程。
在《瑜伽師地論》的語境中，「先淨」是指在進入深層定慧修習前，初學者需先進行基本的身心淨化或戒律清淨，作為修行的基礎。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，將「樂靜慮」列為第二學，強調在基礎定力或戒律之後，透過對靜慮（禪定）的喜好與實踐，以達到心靈的安定與智慧的開發。
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本句處於《瑜伽師地論》對三學（戒定慧）或特定修行次第的論述中。
此處指在對「諦」（四聖諦）的理解與實踐上達到「善巧」（熟練、靈活運用）的境界，將其定義為修行體系中的第三個學習階段（第三學）。
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本句在討論四聖諦的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，透過對苦、集等諦法的正確理解與善巧運用，最終導向並生起對「道諦」（修行解脫之路）的體悟與實踐。
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此句為論述心意識或特定心法在特定條件下必須產生的因果邏輯結論。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調心法生起的必然性與條件，用以說明心意識如何依緣而起。
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本句在解釋四聖諦中的「應離」義。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦諦（苦之實相）與集諦（苦之原因）是修行者必須透過覺悟與斷除而遠離的對象，以達成滅諦的寂靜狀態。
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此句為結論，強調基於前文所述之法義或對象之危害性，修行者應在心念與行為上採取遠離的對治方法，以避免產生煩惱或執著。
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在四聖諦的修行實踐中，苦諦需覺知、集諦需斷除、滅諦需證得（增長）、道諦需修習。
此處強調修行者應致力於深化對滅諦（涅槃寂靜）的體悟與證現。
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本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，煩惱的斷除並非一次性完成，而是根據煩惱的強度（軟、中、上）與修行階段，依循特定的次第逐層清除。
隨著定慧的增長，對治力隨之提升，使煩惱由淺入深地被滅除。

本句為《瑜伽師地論》中對「學處」的分類概論。
學處指修行者應學習、實踐的規範與項目。
此處將其區分為「四趣」（指修行的四種方向或趨向）與「三所」（指修行實踐的三種對象或範圍），旨在建立系統性的修行框架。
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本段解釋修行者在「增上戒心慧」的實踐過程中，其成敗直接決定了未來的去向。
所謂「二趣」在此指代輪迴中的不同去向（如善趣與惡趣），強調戒心慧的修習程度是決定脫離輪迴或墮入惡道的關鍵因素。
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本句說明「增上戒」的果報。
在瑜伽師地論的體系中，增上戒是指超越基本戒律、更深層的清淨戒行。
其所得之果，即是在欲界中能生於人道或天道等善趣，避免墮入三惡道。
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本句說明「增上戒敗」（指犯下極其嚴重、破壞修行根基的戒律違犯）的果報。
在瑜伽師地論的體系中，此類嚴重過失會導致修行者墮入欲界中的餘趣（即地獄、餓鬼、畜生三惡道），使其失去原本的修行進度而墮落。
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本句說明在瑜伽師地論的果報體系中，色界與無色界等高階天道的境界（上趣），其產生原因在於修行者在過去世中修習了「增上心」（如四禪定等），因此獲得對應的高層次心識果報。
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本句描述「增上慧」的最終成果。
增上慧是指能直接導向解脫的智慧，其果位在於徹底脫離欲界、色界、形界（三界）的輪迴牽引，最終進入涅槃的寂靜狀態。
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本句論述修行者在六道或諸趣中的超越路徑。
在瑜伽師地論的體系中，修行不僅是脫離惡趣（地獄、餓鬼、畜生），更需超越一般的善趣（如人道、天道之部分層級），以追求更高層次的上趣（如色界、無色界之定境或聖者之境）以及最終的解脫——涅槃趣。
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本句旨在區分修行目標的不同：『世間道』指追求在世間獲得福德、天人果位或世俗成就的修行；『出世間道』則指追求解脫輪迴、證悟涅槃的修行。
瑜伽師地論在此強調修行者需明辨兩種不同層次的獲益與目標。

本段討論修行進入涅槃的兩種安住方式。
強調修行具有次第性，最初的戒學與心學（定學）是基礎，透過漸進的修習，為更高階的心學與慧學的安住提供必要的因緣條件，體現了瑜伽師地論中對修行階位與因果次第的嚴謹分析。
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本句探討修行者在進入特定定境或果位時的因緣條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過「增上慧」（超越常情之智慧）與「靜慮律儀」（禪定中的戒律規範）來攝持「增上戒學」，使修行者能穩定地安住於法相或定境之中，不至退轉。
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本句出自《瑜伽師地論》，強調在多種修行法門或觀照方式中，最上乘的法門能直接導向涅槃的定止與安住。
在瑜伽師地的體系中，這通常指透過最究竟的智慧與定力，消除一切煩惱與習氣，使心靈真正進入不退轉的涅槃狀態。
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本句說明《瑜伽師地論》在論述修行（修習）的次第與方法時，會根據法義的性質，採取「別」（個別分析、分項說明）或「總」（概括綜論、總體描述）兩種不同的論述方式，旨在使修行者能依其適應的層次正確理解。

本段探討修行之次第。
強調戒律（增上戒學）是所有修行的基礎（諸學是為初），透過消除後悔（無悔）等心理狀態，使心念穩定，進而發展智慧（聰叡），最終將凡夫的因轉化為聖者的果（轉因）。

本段討論修行路徑中「慧」的關鍵作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過增上心（強大的心志與定力）所修習的智慧，能消除煩惱（修淨），進而產生清淨心與真正的樂。
這種智慧被視為所有學習（諸學）的核心，是導向解脫的最勝善根與根本原因。

本段強調「慧學」在修行體系中的核心地位。
透過對心性的正確理解與修習（增上慧），能破除對法相的虛妄分別（戲論），從而達到心靈的解脫。
在《瑜伽師地論》的框架中，慧學是導向涅槃的決定性因素，將「學」視為尊貴，是指正確的見解與智慧是解脫的根本。

本段討論業力與趣向的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析不同類型的「行」（心行/業）如何決定未來的投生。
此處特別強調「增上戒學」的重要性，說明若未能持守而導致戒律敗毀，將成為導致惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的直接原因。
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此句討論業力與果報的關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，若某種心態或行為在法義上能成立為善業，則該業將導向善趣（如天、人道）的果報。

此處在討論特定法相或修習階段的特質。
所謂「不共」是指該特質僅屬於此類，而非其他類別共有。
文中指出該狀態的成立並不依賴於後續提到的兩種學習（二學），因此證明其獨立性與特殊性。

此處討論的是瑜伽師地論中關於修行階段（學行）的劃分。
所謂「中間學行」，是指修行者已脫離欲界之染汙，但尚未達到完全的解脫（究竟），處於欲界與究竟涅槃之間的中間狀態。
此狀態之「清淨」是指離欲後的清淨，而非最終的絕對清淨。
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本段討論修行者在證果過程中的清淨程度。
即便達到較高境界，若仍有上界之慾或欲隨眠（潛在的慾望習氣）未除，則尚未達到完全斷除所有欲漏的「究竟清淨」狀態，強調斷除隨眠纔是真正解脫的關鍵。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於法義或修習層次的區分。
所謂「不共」，是指該特質或能力在特定階段具有獨特性，即使不依賴最高階的圓滿狀態也能成立，但其成立的前提是不能脫離最初的基礎（最初），強調了修行次第中基礎的重要性與特定階段功能的獨立性。

本段論述「最上學行」的殊勝之處。
在瑜伽師地論的體系中，修行（行）與趣向（趣）的清淨是指透過正確的階位修行，斷除煩惱，使心不再隨欲流轉。
其「究竟」之義在於能徹底拔除「隨眠」（潛在的煩惱種子），使修行者脫離三界輪迴，達到不可退轉的解脫狀態。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「共相」的邏輯分析。
指某種法在運作時，必須依賴於前述的兩種能為條件（作用）才能成立，不能單獨獨立存在，因此在性質上屬於「必然共相」的範疇。

此處討論修行者的根器與智慧表現。
在瑜伽師地論的體系中，無論是尚未完成三學的「有學」者，或是已證果的「無學」者，其智慧（聰叡）在三學（戒定慧）的實踐中皆有對應的顯現相狀。
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本句強調修行者在學習過程中的正見與正行。
在《瑜伽師地論》的體系中，「正學」指符合正道、能導向解脫的學習；「邪學」則指偏離正道、導致輪迴或錯誤見解的學習。
兩者互為消長，得正學則自然遠離邪學。

此處在分析修行者的層次。
在瑜伽師地論的體系中，透過對「三學」（戒、定、慧）修習狀況的觀察，區分出真正解脫者與僅在形式上修行但未得實質智慧的「愚夫」。
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此句分析導致錯誤認知或不正確修行狀態的因果。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調「正學」（正見、正思惟等正道）與「邪學」（違背真理的錯誤見解或修行）的對立，說明若缺乏正法導引且陷入偏差之學，將無法達成解脫。

本段解析如何實踐「三學」（戒、定、慧）。
「棄捨攝受」對應戒學，指脫離世俗情愛與物質束縛；「斷除麁重」對應定學，指消除粗重的煩惱以進入三摩地；「現見所知」對應慧學，指透過智慧現見四聖諦的實相。
三者相輔相成，構成完整的修行路徑。
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本句強調修行必須遵循特定的階位與順序（次第），透過對戒、定、慧三學的系統性修習，最終達到圓滿的覺悟狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，次第修行是從凡夫走向覺悟的必要路徑。

此處在討論修行階段（學）中，對法相或境界顯現的特徵分析。
根據瑜伽師地論的體系，修行者在不同階段對對象的感知（有緣或無緣）以及顯現的質地（細或麁）會有所不同，此句旨在說明這種次第性的差異。

本句在解析修行進階的因果鏈接。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行必須依循特定的次第（初、中、後），透過對正法的受持以及對煩惱的遠離，最終才能導向覺悟。
此處旨在說明修行階段的遞進關係，不可跳過次第。
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此處在論述心意識被導引（所引）的種種原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心意識如何受特定因緣驅使而趨向某種狀態，包括願力的牽引（誓期）、修行達到遠離煩惱的狀態（身心遠離），以及外在的教導（他言音）與內在的正確省察（內正思惟）。

本段討論修行階段的遞進關係。
透過「一、二、三」的數量遞增，說明修行層次是層層包含且遞進的（cumulative），後階的成就必須建立在先階的基礎之上，而最終的智慧（慧者）能將這些階段的修習轉化並超越。
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本句說明修行者在超越了所有需要學習的階段（有學）後，進入不再需要學習的境界（無學），此時即成就阿羅漢果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調的是從有學到無學的次第進階。

此段落討論修行者在受持戒律時應具備的四種狀態：一是對戒律的守護（不毀壞），二是對誓願的實踐（能順），三是行為符合規範以避免外界非議（無譏論），四是環境的選擇（遠離五處）。
這共同構成了「受持戒相」的具體表現，旨在確保修行者在內在心念與外在行為上皆能維持清淨。
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本句定義修行者在學習階段對「不毀壞屍羅（戒）」的實踐要求，強調不僅是不犯戒，更需達到「安住」的狀態，即將清淨戒律內化為恆常的生活狀態，而非僅是形式上的遵守。
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本句定義「誓能順」的內涵。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者若能依循誓願而行，其核心在於對「別解脫律儀」的嚴格守護，確保行持不離於戒律與誓願的規範。
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本句在定義修行者的行為準則。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者必須在律儀上達到精確，使行為完全符合佛法規定的軌則，從而避免被他人譏議或產生違犯，這是修行進入深層定慧的基礎。
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此句在《瑜伽師地論》中討論戒律的清淨與實踐。
所謂「五處遠離」是指在特定的五種行為範疇或情境中，能完全遠離過失，達到「無犯」的狀態，即不觸犯戒律，維持行法的清淨。
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此句在《瑜伽師地論》中用於界定比丘在修行或生活規範中應避免的特定行為（非所應行），旨在透過禁制不當行為來維持僧團清淨與修行正道。
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此處在論述關於出家或受戒的限制條件，列舉當時印度社會中因職業或種姓而被視為不潔或不適宜出家的類別，用以界定特定的社會身分限制。
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此處在討論職業與身分的分類，說明「唱令家」這一特定名相在當時語境中是指從事屠宰羊類等殺生職業的人。
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本句討論在瑜伽師地論的業力分析框架下，殺生（尤其是大規模屠宰）及其宣揚行為所導致的惡業果報。
強調殺害眾生之行為與其對外宣稱、宣揚該行為，共同構成了沉重的罪業，屬於造作惡業的範疇。

本句分析修行者面對戒律過失時的心理反應。
在《瑜伽師地論》的框架下，說明即便僅是輕微的過失（小罪），對於心念精細、追求清淨的修行者而言，仍會引起強烈的怖畏心，以此體現對戒律的重視以及對障礙法益的警覺。
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此句討論修行者在出離世間後，應保持清淨的行持，不應在出家或修行過程中產生違背戒律、不符合法道的惡劣行為（惡作），強調出離與行持的一致性。
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本句討論戒律判定之細節。
在特定條件下，即便行為表現為「惡作」（不合儀節的輕微過失），若不滿足構成罪犯的法定條件，則不判定為觸犯戒律。

本句在解析修行路徑中的具體實踐。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法義的尋求（學尋求）與實際的行為修習（勤修彼行），這兩者共同構成了「受學」的具體內容，即修行者應在何處、如何學習與實踐的「學處」。

本段解析持戒（屍羅）的四種深層特質。
第一句強調戒律的恆常性（不棄捨）；第二句強調戒律的堅固性（面對困難不毀損）；第三句強調行為的正向持續性（正行）；第四句強調對律法規範的絕對遵循（隨毘柰耶轉）。
這體現了瑜伽師地論中對戒律修習從量到質的深化過程。

本句解析修行之基礎，強調在瑜伽師地的修行體系中，首先需建立堅定的誓願（發心），並在日常生活中實踐清淨的戒律與行持（淨命），以此作為進階修習的軌範基礎。
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此處解釋「誓」的定義。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行並非盲目而為，而是先依據聖賢的軌範（準則）建立明確的志向與誓願，將願力作為修行的導向與動力，使修行具有方向性與穩定性。

本段說明清淨戒律（屍羅）的條件。
在《瑜伽師地論》的修行框架中，清淨的戒律需建立在遠離「欲樂」與「苦行」這兩種極端（即實踐中道），並將目標從追求天界福報（邪願）轉向真正的解脫。

本段探討修行者在學習法義時應如何處理「障礙法」。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，守護根門（眼耳鼻舌身意）是基礎，若根門不守，雜念與外境幹擾（亂心法）便會隨之而生，阻礙清淨的聞思修習。
此處強調對障礙法不應有「耽染」（貪著不捨），而應在雜念初起時即迅速覺察並遠離，以維持心境的清淨。
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此處描述修行者在心意識管理上的能力。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對「心所」的覺察與調伏。
當不善的心理狀態（如欲求或嗔恚的尋思）生起時，能迅速運用對治法將其遣除，使心恢復清淨與安定，不讓擾亂法久留或深化。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，此處指透過對正法、正見的學習與實踐，去除煩惱與習氣，使心識與行願達到清淨無染的境界。

本段出自《瑜伽師地論》，討論修行者的心態與環境。
修行需在中道，避免「沈」（懈怠、昏沉）與「浮」（躁動、散亂）。
同時強調外部環境（眷屬）的清淨對修行有助益。
文中提到的「惡作」是指不符合戒律或修行目標的錯誤行為，分為程度較輕的「微劣」與場所/時機不當的「非處」。
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本句說明「念」在修行中的關鍵作用。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正念能防止心散亂（失念），使修行者在「方便」（過程中的手段）與「究竟」（最終的果位）兩個階段中，都能維持梵行（清淨行）的純淨，不被雜染所擾。