大藏經白話翻譯計畫

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本句為《淨名玄論》之科判結構說明，將後續文義分為兩大綱領：先從總體上確立該章節或法門的核心宗旨，再進一步分別闡釋「二智」（即實智與權智）的深廣法義。

此為《淨名玄論》開宗明義、承上啟下的關鍵句。
吉藏大師在此說明，解經時「名」與「實」（旨歸）必須兼顧。
前文已剖析《維摩詰所說經》之名稱（名字），此處進一步指出名稱僅是入道的標籤與指月之指，立名的目的在於引導學人領悟經文所指引的實相義理與修行終極目標（旨歸）。
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此句指出對於特定經論或法門的究竟歸趣，各家學者或派別立論分歧，共有四種不同的判釋與說法。
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此段說明《淨名經》（維摩詰所說經）立宗之見解。
吉藏大師在此評述不同學派對《淨名經》經題與宗趣的判釋，「不思議」為該經之核心特質，彰顯諸法離言說相、絕百非之實相境界。
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此句為經疏科判之文，指出經文接下來將標舉《淨名經》（即維摩詰經）之名，並敘述能宣說此經之主體。
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此句說明吉藏大師撰述《淨名玄論》時的綱領，首要工作即是透過標題「不思議」來闡明《維摩經》的究竟勝義，並確立全經的宗趣。
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本句闡述僧肇大師運用四句分別辨明不思議的「本體」與「垂跡」。
本指深奧理體，跡指隨緣應現的功用。
本跡雖有體用之殊，其所契之不思議實則無二，體現瞭解體與起用不二的中道圓融觀點。
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此句探討《維摩詰經》中「不思議解脫」與「因果」的關係。
在吉藏大師的《淨名玄論》中，即使闡述超越世俗因果與邏輯的不可思議解脫境界，佛教義理上仍不廢世諦因果，因果為修行與教化的根本宗趣。
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此句指出《維摩詰經·佛國品》初集之會的宗趣，在於開顯修行淨土的因行與感得淨土的果報。
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此句說明《維摩詰所說經》中從〈方便品〉至〈不二法門品〉的科判與經義次第，揭示法身修證的因果法理。
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此段為《淨名玄論》的科判與段落過渡說明，指出「香積佛品」之後的經文內容，進一步重申修習淨土行法以及成就法身的因果道理。
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說明佛法或特定經論之立宗應當以因果為核心，闡明造作與招感的必然規律，確立修行與教理的依歸。
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此段闡述《維摩詰經》（淨名經）的立宗大意。
以「淨佛國土」與「成就眾生」二行作為全經的核心宗旨，體現大乘菩薩道自利利他、行證不二的實踐方針。
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此段為吉藏大師《淨名玄論》中對《維摩詰經》全經各品會聚結構的判攝，指出《維摩詰經》的核心宗旨即在於「淨土行」與「成就眾生行」二法，貫穿全經各品次第。
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本段闡明大乘菩薩行者的究竟志業。
菩薩於初地或八地以上證得無生法忍後，已斷除煩惱、契入實相，此後唯以淨土與度化眾生為唯一事業。
《淨名經》（維摩詰經）之全經宗趣即在於此二利行願。
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說明《淨名經》玄義之建立，雖承繼先德之舊義，然其根本立宗在於契會實相與方便應機的二智，以此作為教化與修證的核心。
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此處為經疏問答之格範，探問《維摩經》中以「二智」（權智與實智、方便智與真實智等）作為全經或某品宗本的經文依據與義理來源。
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此段引述《維摩詰經·法供養品》天主（釋提桓因）之言，強調《維摩經》所詮顯之實相妙理，超乎尋常百千經教，具足不思議自在神通與究竟真實義，顯示大乘般若與不思議解脫法門的殊勝。
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本句闡明修行與弘法的兩大綱要，以「實相」為體（悟道之本），以「不思議神通」為用（化物之宗），指出這二者為佛法中的至極要義。
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此段闡述《維摩詰經》中權巧方便與真實智慧不二之理。
神通起於實慧的方便運作，而實相即是方便所顯之慧。
體用相即、動寂不二，實相與神通、權巧與真實圓融無礙而自成宛然。
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此處說明《維摩詰經》全經廣泛闡揚甚深法義，故歸結並立「二智」（權智與實智、或方便智與真實智）為全經的宗趣與樞紐。
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此句引用《維摩詰經》中以「智慧」（般若）為母、「方便」為父的譬喻，闡明菩薩道需悲智雙運。
以智度斷惑證真為母，以方便度生為父，雙運不二即是《淨名經》（維摩詰經）的核心宗旨（宗）。
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本段闡明《維摩詰經》以示疾為起教之端。
示疾屬於權巧方便（權智），方便不離實相（實智），權實二智融通為本經之宗要。
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此段闡釋《維摩詰經》經名與教主之深義，強調大乘菩薩法門以二智（方便智與實智）為核心，超越凡夫之執著與二乘之偏狹，彰顯不共凡小之大乘勝義。
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本句闡釋菩薩與摩訶薩在行持上的體用圓融。
「方便」指權巧應機的悲願與行法，「實慧」指證悟諸法實相的根本智。
二者相資，悲智雙運，方能圓滿菩薩道，故以此為經論之宗途。
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此處探討經論立宗之本。
問意在於既然認識的主體（智）與所對的客體（境）相待而起，立宗時何以不將二者並舉，作為整部經的究竟旨趣。
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本段出自吉藏大師《淨名玄論》，探討般若智慧通別之相。
指出般若雖為通生三乘智慧之母，但在特定教理判攝中，深廣之二智體性唯屬菩薩大乘不共之法，故明般若正意在於菩薩道。
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本句闡明大乘般若與方便（漚和，Upāya）之關係及本經宗致。
般若為實智（證悟空性之智），漚和為權智（度化眾生之方便巧用）。
二乘人（聲聞、緣覺）尚無法通達大乘般若實智，更無法具足大悲救世的漚和方便智。
吉藏大師於《淨名玄論》中強調，本經典之旨趣在於發起不落邊見、不執著外境的大乘心體與智慧（以智為宗），而非偏於外在客觀所觀之境。
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本句為發問者針對《維摩詰經》（淨名經）整體結構與旨趣所提出的質疑或問難。
發問者注意到本經自首品（淨土/佛國品）至終品（法供養/法正品），表面上的文字與篇章內容雖各有差別，但其核心所指歸的「不思議解脫」法門本體應是無二無別的。
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本句為《淨名玄論》討論《維摩詰經》（淨名經）立宗與體用關係時所提出的問難。
文中針對「維摩詰經以何為宗」進行辨析，詢問為何不直接以「不思議」（即維摩詰經所展示之解脫法門與神通妙用）作為整部經的主旨。
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本段出自《淨名玄論》，以三論宗（中觀）之「二智」（權智與實智）為體系，解析《維摩詰經》（淨名經）以「不思議解脫」為宗要的內涵。
實智照真諦，權智化俗諦；諸佛菩薩住於不可思議解脫，故能於世間應機化現（現一切形）並隨宜說法（說一切教），其妙用非凡夫與二乘所能測度。
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本句為論體設問，探討「解脫」與「二智」（盡智、無生智）在法義上的等同關係。
在吉藏大師《淨名玄論》的語境中，解脫非單純煩惱之息滅，而是由實智與權智（或盡智、無生智）所體現的無礙自在，故問何以解脫即是二智之實體與作用。
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此處依《淨名玄論》之論書部類與三論宗義理，闡釋「解脫」之體性。
二智無累指實智與方便智雙亡能所、寂照同時，契入空性而無煩惱障與所知障之繫累，故得真實解脫。
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說明勝義解脫超越凡夫心意識的思量與言語議論。
心行處滅、言語道斷，乃實相般若與相應之智（二智）現前時的境界，即是究竟解脫。
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此段為經疏中常見的問答難詰，探討「解脫」與「能解脫之二智」的體用關係與名言安立。
問者詰問若二智即是解脫，為何論義不直接以二智解脫為其本體，藉此引出後文對體用、因果或因位果位差別的辨析。
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此處闡明解脫與二智（如權智與實智、或方便智與真實智）之體用關係。
以二智為解脫之體，意指了解脫必依二智而得證；二者不容混同為一體，彰顯瞭解脫功德與智慧修證的層次與因果關係。
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此為經論中常見的徵問句型，用以發起下文的教證或理證，引導讀者探究法義的依據與來源。
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本句引《維摩詰經》說明「慧」與「方便」二智與「解脫」之間的體用關係。
經文僅強調以慧導方便、以方便輔慧能達致解脫，並未言解脫自體具足二智，以此論證二智（慧與方便）乃成就解脫的根本主體，而非解脫衍生的屬性。
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本句為《淨名玄論》討論解脫體性與不可思議境界之發問。
文中探討若以「二智」（實智與權智）為解脫之實體，何以經中立名偏重於「解脫不可思議」而非「二智不可思議」，旨在藉由問答釐清智與解脫的相即關係以及名相立意的深旨。
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本句為解答法門分類之語，將詮釋諸法教門的途徑歸納為「立名」與「辨體」兩大範疇。
「立名」側重於施設假名、建立標籤與言教；「辨體」則側重於剖析其背後所依的實質本體或法性。
此為大乘經疏解析法門結構常用的二門框架。
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本句闡釋《維摩詰經》（又名《不可思議解脫經》）經題之立名與法體。
嘉祥吉藏大師於《淨名玄論》中指出，「不思議解脫」為經題，其本質（法體）乃是由「實智」（照真理之智）與「權智」（方便化他之智）二智所成。
經題兼具名號與法體（名體兩舉），因而蘊含了極為深廣的佛法義理。
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吉藏大師於《淨名玄論》中討論《維摩詰經》（淨名經）之題目與體性。
此處指出若將「不思議」同時作為經名與經體，名與體將會過於拘繫扣合（相監），反而無法兼通該經所具備的多重義理與教法功能。
故在名體施設上應有所區分，以顯發廣大深遠之經義。
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本段立問探討大乘經疏中因果與解脫的關係。
將法身歸結為證得的果德解脫，將無漏智歸結為修證的因位解脫，藉此說明以解脫為宗義時，因行與果德圓融具足。
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此處闡明以權實二智或如理如量二智為體時，所攝屬於修行因位的法門，尚未究竟證入果德。
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此處闡明三法體性一如之理。
法身、般若（無漏智）與解脫為如來果德之三因或三德，名相雖別，然真實體性不二。
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說明解脫之義在於煩惱永盡。
依淨名玄論之經疏語境，此處探討解脫之體性，指唯有將一切繫縛累障斷盡無餘，方名真實解脫。
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此句闡明智慧之體相，謂般若妙智普遍照知一切法境，無有一境而不照曜，此即是智慧之實義。
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此處解釋「法」字之定義。
說明真實至極的真理（真極）具有可為軌範、持載自性的特質（軌生物解），因此將其命名標示為「法」。
屬於吉藏大師《淨名玄論》中對名相字義的開顯。
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本句闡明「法身」之定義與立名由來。
佛陀不以肉血之軀為實體，而是以無漏清淨法、真如法性為體性，故名法身。
在《淨名玄論》等經疏語境中，強調法身係以無漏法功德或法性真如為身，彰顯諸佛終極之真實體性。
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吉藏大師於《淨名玄論》中說明經題或法義之深廣。
此處指出該法義或名稱不僅在理論與作用上總攝了修行之因（如菩提、萬行）與成辦之果（如涅槃、萬德），更在根本體性上親自具足法身、般若、解脫等三德（或斷、智、恩等三德），體用兼備、因果圓滿。

本句為吉藏大師於《淨名玄論》中對『二智』（如實智／權巧智，或真智／俗智）進行個別詳細剖析的科判總綱。
吉藏大師承襲三論宗（中觀）的教理體系，將複雜的二智法義拆解為十一個研究門類，從語義翻譯、名相解析、所觀對境、斷惑功能到常無常等深層義理進行全方位的系統化層次比較，旨在釐清大乘智慧的體用與修行位階。

本句闡明吉藏大師重論二智（實智與權智）之因緣。
般若二智乃三乘聖者觀心修證之樞紐，亦為出生諸佛法身之本源（故喻為法身父母）。
雖作者過往於《法華玄論》中曾有論述，因其義理至為切要深廣，故於本作中再次嚴謹深入地剖析探索。
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此處闡明若能通達《維摩經》等大乘方等經論之深義，則一切方等諸經的宗旨與圓融之理自能豁然貫通，無須假藉過多言說而能自見顯發。
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本句闡釋大乘菩薩道中「智慧（般若）」與「方便（漚和）」不二相應的修行法義。
般若為母以生諸功德，方便為父以育菩薩行，二者相輔相成，方能圓滿菩提。
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本句說明「般若」一詞在漢地翻譯上的異同。
因梵語般若含義深廣，直翻不易盡顯其理，故古德或有不同譯法，如僧叡法師指出其在秦地（中土）常被譯為「智慧」。
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此句說明佛教經論中譯名流變及古德用字之例。
《放光經》為西晉竺法護譯之般若經類典籍，此處提及晉代高僧道安對經中名相之譯用。
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說明特定經論譯名的不同異譯及其出處，屬於佛教文獻學與名相異譯的考辨。
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本句為吉藏大師《淨名玄論》中對經文名相的科判與譯名考辨，說明「清淨」一詞之語源出處，並指出東晉譯經家僧叡法師在弘傳般若學時曾採用此說。
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本句說明梵語「般若」義涵深廣，非單一中文詞彙所能全攝。
在翻譯實務上，譯經師往往依據具體上下文與教理脈絡，擇取智慧、明淨或遠離等相應層面進行對譯。
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此處闡釋「遠離」之義，說明般若智慧具有斷除一切煩惱惑業的功能，使修行者徹底出離生死流轉的虛妄名相，契入真實寂滅之法。
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此句依《淨名玄論》之論書語境，闡釋「明」之本義。
「明」即是指智慧洞察、明照一切之體性，因其本質上毫無無明黑暗，故立名為「明」。
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此句闡釋「清淨」之義，指諸法之本體（法身或真如）遠離一切煩惱染汙，無有塵勞垢穢，故立名為清淨。
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此句闡釋智慧的體性與作用。
「達照」指心體明瞭、契合真實理境，「解知」指對法相的抉擇與識別。
二者結合，即為佛法中所指的智慧。
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此處闡明在諸多佛教義理與行門中，智慧為根本導向與核心依歸，強調解脫與觀法皆以智慧為關鍵。
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說明智慧在修證或教理安立上，有單獨顯現與重覆交涉等不同的型態與差別。
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說明般若在不同論經中或單稱「智」，或全稱「智度」（般若波羅蜜），顯示智慧與到彼岸之義的開合與異名。
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說明「般若」一詞依漢地譯語習慣，或可單獨直譯為「慧」。
此處引用《釋論》（通常指大智度論）作為依據，顯示天台學系統中對譯名及名相義理的釋義傳承。
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此句探討佛典翻譯中對於名相與義理的處理方式，指出部分譯作兼具通達智慧，多數經論的翻譯體例皆具此特點。
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此段為《淨名玄論》中對「智」與「慧」名相義理的辨析，論述二者雖各有其由來依據，但在通泛的層面上，智與慧常相通融而即是慧。
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闡明慧與智在名相上雖因廣略開合而有不同，但其究竟體性是一致的，無二無別。

本段出自吉藏《淨名玄論》，闡釋「慧」在經論中立名的四種分類標準，透過對十度、空有、因果及凡聖的辨析，建立名相的判教與義理架構。
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此句說明菩薩修學的十種波羅蜜中，第六度為般若度。
於經疏語境中，般若為擇法與通達諸法實相之智慧，為前五度之導引與核心。
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此段釋明《維摩詰經》或相關經論中所列舉的十種名義或梵語詞彙之一。
「闍那」為梵語 jnana 之音譯，義譯即為「智」或「智慧」，用以彰顯佛法中簡擇諸法、斷惑證真之清淨認識作用。
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本句為經疏中的問答辨疑，探討梵語音譯詞的義理對應。
此處考察「闍那」（Jñāna）與「術闍」（通常指梵語之對應或相關語詞）的漢譯含義，旨在釐清名相，以正解經義。
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此處針對經文中的「明」字進行義理辨正，指出此處之「明」與「智見」同義，皆屬於觀照與認識的範疇，未超脫於智慧見解的層次。
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此段闡明慧與智在空有二義上的差別。
照見真諦空理為慧，分別俗諦有為法為智。
引經證明契入無相的一相法門，便能發起清淨的慧業。
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此句說明佛菩薩或聖者具備了知眾生心念的能力，此能力與作用並非盲目或世俗有漏造作，而是源自清淨的智慧業用。
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本句說明菩提修行中「因位之慧」與「果位之智」的名相差別。
修因階段的觀照智慧稱為「般若」（般若波羅蜜），導向解脫；至究竟佛果時，般若轉依圓滿，則稱為「薩般若」（一切種智/一切智）。
吉藏大師於《淨名玄論》中引論證成，說明般若本質即是「慧」，在因果不同階段上有其體用與名稱的演變。
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本句屬於三論宗對「慧」與「智」等名相階位辨析的範疇。
在《淨名玄論》的義理體系中，區分因位與果位的名言差別，認為「慧」多用於因位修證階段（相對於果位圓滿無礙之「智」或極致覺悟），故其名義較為卑劣、未達極頂，應歸於因地施設。
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此句說明「智」的體用與位階。
在三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）語境中，區分因果位次：因位多就「慧」或「境」而言，而「智」具有決斷照了、徹證無明之用，故屬於終極成就的果位（果地）。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀論疏語境。
文中區分佛與菩薩在智慧上的深淺層次：佛陀能照見「空」與「有」二邊皆不可得（空有皆盡），達到完全體究的究竟狀態；而菩薩雖有智慧，但尚未窮盡空有之邊，故其照見之智僅得稱為「慧」，用以凸顯佛智之無上與究竟。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之經疏語境，旨在精確辨析「慧」與「智」在因果修證階位上的名義差異。
文中矯正了兩種不當的用語習慣：一是把因果皆稱為「智」（因智、果一切智），二是將因位稱「智慧」、果位稱「一切智」。
吉藏大師主張應嚴格限定「因名為慧（菩薩位）、果名為智（佛位）」，以「慧」表因地觀照破惑之功，以「智」表果地圓滿照了之德，如此方能清晰彰顯因位與果位在修證深淺優劣上的分界。
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本句指出凡聖的差別在於對般若（慧）的體認與否。
引《大般涅槃經》之意，說明般若雖為聖智，但其本體與眾生心性之「慧」並無二致，關鍵在於迷悟之別。
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此段闡明般若智慧通於凡聖之理。
在淨名玄論的疏釋脈絡中，智慧非僅聖者獨有，凡夫亦具根本心性之慧，故云凡聖並有。
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此段闡釋唯識及經論中「見」的定義，說明定慧心所中的毘婆舍那（觀）即是見，聖人藉此明見諸法真實理體。
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此句解釋梵語「闍那」（jñāna）之義，於佛教中通常指般若智慧或觀照簡擇之能力，能對法義作通達與決斷。

本段依據《淨名玄論》疏釋，辨析「慧」與「智」之階位與勝劣差別，指出智較慧更為殊勝。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗（中觀系）經疏語境。
文中解釋為何在此處使用「智」字，說明是為了稱揚讚嘆「般若」（無分別智、實相慧）的功德勝能，故以「智」來名之，突顯般若能破除無明、通達實相之功用。
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本句為吉藏大師《淨名玄論》中解析「般若波羅蜜」譯名的文句。
文中說明將「般若波羅蜜」翻譯或稱為「智度」（即以智到達彼岸）的第二個理由，是為了在稱呼與語意表述上更為簡要便利（名語便）。
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吉藏大師在《淨名玄論》中討論梵語「般若波羅蜜」的譯名與義涵。
此處指出若將「般若」僅單純翻譯為「慧」（慧度），無法完整涵蓋般若作為照窮實相、無分別智的深廣法義，且容易與世俗或二乘的分別智慧相混淆，因此在語言表達上並不周圓妥貼。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，為三論宗對經文術語的詮釋。
說明「智」（梵語 jñāna）與「慧」（梵語 prajñā）在名相上雖有偏重，但就其照了諸法實相的實體而言乃是同一別境心所（或體性），故經文中隨舉一詞即可統攝二者。

本句出自《淨名玄論》，為三論宗吉藏大師解析「般若」與「智慧」名義對應之疏釋。
此處指出將二字合稱「智慧」時亦含三義，其第一義強調「般若」（梵語 prajñā）能圓滿照鑑「有」（俗諦）與「無」（真諦/空性）二諦之境，故以此二字合譯或合稱其體用。
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此句依《淨名玄論》之疏釋脈絡，辨明「慧」與「智」之功能差別。
「慧」偏於觀照真諦、空性，契理而破除執著；「智」偏於鑑察俗諦、諸有，隨機而遍知差別法，體現二諦融通與權實相因之義。
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此段闡明般若通因達果的意涵。
在修行因位時稱為慧，證得佛果時則稱為智，說明般若之德貫串修行始終，為涅槃三德（法身、般若、解脫）之一。
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此段說明六波羅蜜與十波羅蜜的攝持關係。
在《華嚴經》等經論中，行者修習菩薩道常立十度（前六度外加方便、願、力、智四度），而吉藏大師於此辨明大乘經中常說六度者，乃因六度中之般若波羅蜜已開展並涵攝了後四度（尤其是第十智度），故雖說六度，其實十度之義皆悉具足。
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此段為吉藏大師《淨名玄論》中釋義的問答。
針對佛典名相多重異譯或具備多義的情況，探討究竟應當以何者為最正宗、適切的漢譯，體現了初期譯經與義學對名相考辨的嚴謹態度。
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此處闡述對梵文名相譯名的判釋原則。
以特定核心概念作為正譯，其餘諸名則依教理與義趣而安立，顯示出義理與名言的對應關係。
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此句為疏釋之處，用以說明前面所提之教義判斷或主張的依據來源。
「從多論」指採用《薩婆多論》（阿毘達磨毘婆沙論或薩婆多部相關論書）的觀點與規範。
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吉藏大師於《淨名玄論》中彙通諸經論關於般若與方便之教義。
本句對舉《維摩詰經》之「慧與方便」、龍樹菩薩《大智度論》之「般若道」（觀空）與「方便道」（涉有度眾），並引《大般涅槃經》強調般若不離眾生本具之佛性體性，以此說明菩薩修行中智慧、方便與眾生本性之圓融不二。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，依三論宗教理辨析「般若」與「闍那」（智）之別。
文中說明闍那（Jñāna）意譯為智，多指諸佛菩薩於果位上照了諸法差別之權智或後得智；而波若（Prajñā，般若）則側重於體達空性、無分別之根本實智。
因此「智」與「般若」在施設與作用上有別，不可混同。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，考據十波羅蜜（十度）中第六「般若（慧）」與第十「智」的名相劃分。
論者指出，雖然兩者在不同經論譯本中常有互通、混用的現象，但就位次與法義而言，第六度仍應以「慧」作為標準正名，以區隔根本智與後得智之別。
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本句引論說明般若（般若波羅蜜）在修證階段上的特殊定位。
般若乃菩薩趨向佛果所修學之無分別智，故就因位修證與當機而言專屬菩薩；佛已圓滿究極，二乘則未發大菩提心，故稱其專屬菩薩。
。
此段依天台及經論釋義，明三乘聖者與如來智慧之階位差別。
道慧為二乘聲聞緣覺之智，知一切道品；道種慧為菩薩之智，知種種道法；一切智為通達空性之智，一切種智為圓滿通達一切法相差別之佛智。
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此段引文闡釋般若的本質，即是契證並通達一切法真實相狀的無相實相智慧，體現中觀般若以實相為境的核心意趣。
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此段探討翻譯名相的擇定標準。
因相關文獻繁多，為求契合義理，故以「慧」字作為正統與正確的譯法。
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此處為《淨名玄論》的問難釋疑，探討佛典翻譯中單用「慧」字與合用「智慧」二字的語境與合宜性，涉及般若及論書對抉擇簡擇之慧與具德之智的辨正。
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本段闡明經論中開演六度與十度的廣略差異。
因大乘經論多主行六度，故般若等智慧波羅蜜多被廣泛提及；相對於後四度的開立為十度，則在特定教典中隨機顯明。
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說明菩薩修習六度時，每一度皆相攝相融或具備相對之義，非為孤立單一之法；以佈施為例，佈施不只是單純的財施或無畏施，般若度亦含攝諸法實相與方便等義，顯示大乘菩薩行法圓融不孤的義理。
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此段闡釋《淨名玄論》中「智慧」一名之立意。
在六波羅蜜中，前五度為佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，第六度為智慧。
雖此體性即是慧，但因欲與前五度並列而保留複合之稱，故特名「智慧」。

此處探討翻譯佛經時，哪些名相應當翻譯為漢語（翻），哪些名相應保留音譯而不翻（無翻），即古譯經師所謂的「五不翻」等譯場原則與義理分際。
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此段說明「般若」一詞含義深廣，具備多重勝義，無法以單一華語完全對等翻譯，故依佛教翻譯中的「五不翻」原則，保留梵音並以「慧」字作為相應之代稱。
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此段引述《釋論》闡明般若所趣向的實相法門極為深奧重閣，非一般淺識所能測度，顯示般若智慧與諸法實相之深廣體性。
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此處闡明凡夫或二乘之智慧由於停滯於偏空或世俗境界，其質地輕淺狹劣，無法與大乘究竟、無相、圓融的真實般若相應。
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此段辨析《大智度論》（釋論）對於陀羅尼或特定經文名相不翻之義。
說明「不可稱」是指法義深廣、非言說所能盡稱，而非指文字絕對不可翻出。
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此處為《淨名玄論》之問答科判，探討經論名題中「稱」與「翻」在譯經或安立名義上的語義差別，屬於疏義辨正範疇。
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此處闡述佛法名相在印度與漢地因語言不同而有不同的稱呼方式，然其所詮表之義理無二，說明隨方言音譯與意譯之差別。
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此段闡述在經論判釋中，隨機應教而立義有所不同，由於所顯之境或機宜有異，故前後立說之門戶亦隨之相殊。
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本句引用論典說明般若之體即是諸法實相。
實相絕待離言，超乎言語心思之境，故不可稱說；此不可稱說是因其法體本無相、非言詮所及，而非因名相繁雜致使無法盡言。
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此句為論主吉藏大師在《淨名玄論》中破正異說、辨正經義時的批判用語，直接指陳前人或他宗對經文的註解不合正理。
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此處闡述觀照般若與實相般若的關係。
觀照智慧為能觀之智，實相為所觀之境；實相究竟離言、不可思議，故能觀之智無法測量、稱謂實相之體性。
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本句闡述天台宗或三論宗等經疏語境中，般若的體與用、理與智的關係。
「實相般若」為真理之體，本具常住；「觀照智慧」則依於契合對境（境）而現起作用，顯發能觀之智。
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此段闡明實相理體與觀照智慧在層次上的深淺差別。
實相為所緣之境，其體深廣無底；觀照智為能緣之慧，相對於所證之法界實相而言，仍屬能觀之智，故顯得輕薄。
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此句為經疏中對特定義理或科判異說之地域流派歸屬的釋文，點出此種見解為北方學者或師說之傳統。
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此段評破以般若與實相有輕重深淺之別的執著。
吉藏大師依三論宗破執之意，指出經中雖以五種讚歎顯發般若之勝，但般若與實相體用不二，不應妄自分別實相為深重。
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此處闡述般若與實相的能所關係。
在三論宗（經疏部）的般若空觀語境中，能定之智（般若）與所定之境（實相）雖分能所，但體性不二，旨在破除執著。
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此段詰問旨在破除對「實相」的實有化執著。
在涅槃與三論宗的教理中，實相本自無相、離言絕待，若將實相視為某種「深重」之法而欲以實相去界定或安立實相，則是落入能所對立的戲論。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗（中觀）經疏語境。
文中澄清對般若名義的誤解，指出世俗智、斷惑智及二乘所證之智皆屬相對、有限之智，無法衡度菩薩無分別、導向究竟解脫的實相大智慧，因而有「不能稱般若」之說，實非否定般若本身的廣大深遠。
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本句闡釋般若大智慧與一般淺薄智慧的本質差異。
大智慧能直照諸法實相，為一切萬行（菩薩六度等）之導首，引導萬行趣向圓滿；而淺近的智慧無法通達實相，亦不能作為圓滿萬行的導引，故二者不可同日而語。
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本句為吉藏大師於《淨名玄論》中評析諸家對《維摩詰經》義理詮釋時之語，指出該義解源自南北朝時期南方（如梁、陳等地區）師承之觀點，用以標示不同學派或地域師承在經義理解上的差異。
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本句為吉藏大師於《淨名玄論》中對名相譯名進行辯駁與審查。
旨在指出若單以世俗或一般語境的「智慧」來對譯「般若」，若不進一步區分智慧的深淺階位，將無法精準表達般若作為現觀實相之無漏觀照的殊勝義。
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本句依三論宗與中觀體系辨析「慧」與「般若」之別。
吉藏指出，若將相對性的淺、深知解皆混稱為慧，則無論淺深皆未離相對二邊之想，本質仍屬輕薄浮淺，不能與離言絕相、照見實相之無分別「般若」相稱。
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此句為吉藏大師《淨名玄論》中承先啟後的科判敘述，表明接下來的解釋將依據相關的經論依據而展開。
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此段闡釋般若與實相的關係。
般若以真實相為對境而決定契證，其義理深邃重厚，非世俗智慧所能衡量；並進一步指出「定」即是契合、會通真理之意。
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此處闡明世間森然萬象、流轉變化（萬化）雖有其歸趣或本源（宗），但此本源並非實有的形相，而是不可得、離相的空寂真性（無相虛宗），體現三論宗破相顯宗、諸法性空的思維。
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說明契合真理或實相並非斷絕感通，而是行者契證時內心已離能所、無心造作，體現般若無相、無心而契的境地。
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本句闡述聖人以離心意識執取的妙慧，契合諸法無相的究竟空理，從而能使主觀之智與客觀之緣雙雙寂滅，達到能所俱泯的勝義境界。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗（中觀）語境。
文中透過詰問來呈顯「般若」的究竟義：世俗所理解的「智慧」多帶有能知（主體）與所照（客體）的能所相對性，若尚存知照之相，即未離名相思量；而究竟的實相般若則是「絕觀」——超越主客二元對立、泯滅能所觀照之相。
故若僅在能照、知覺之相對名相上立論，不足以代表離言絕慮的根本般若。
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本句為《淨名玄論》中提出之問難，探討般若智慧（能觀）與實相（所觀）之間的契會關係。
在三論宗與般若經疏的語境中，實相離言絕慮、非有非無，而般若無知而無不知，此問旨在一探能所雙泯、無取得證之奧旨。
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本句說明般若智慧與實相（諸法真實相狀、空性）之間的因果體用關係。
在般若與中觀語境中，實相為般若之母，般若為能觀之智，實相為所觀之理。
智慧由體悟實相而生，故其極致亦能完全冥合實相，無二無別。
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本句為《淨名玄論》中設問質疑之語，旨在討論對經義的詮釋層次。
問者認為先前提出的解釋僅停留在較淺顯的智解（淺智），未能達致或契合《維摩詰經》所顯發之究極實相智慧（深智），從而引出後續更深入的般若無得與法相辨析。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之法義辨析。
旨在說明「深智」與「淺智」乃相待建立的假名。
甚深實相離言絕慮，超絕愚智雙邊；而淺近觀照則尚存境智相對之知照相。
故「深智」之稱，係相對於「淺智」而立，極顯諸法無自性、緣起假名之理。
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本句為《淨名玄論》中的問答，探討「契會」與「冥會」在名義與意涵上的區別。
「冥會」為舊譯或舊義常用的觀點，而此處透過辨正名相，釐清體認實相時的深細差別。
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說明名言相雖同，而依據不同的教義層次或觀點，所詮表之實義有所差別，藉此釐清經論中文字表相與真實義理的分際。
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此處闡釋吉藏大師《淨名玄論》中對「冥會」一詞的諸家師說。
此段屬於《淨名玄論》經疏部之論釋語境，辨析名相義理，探討能會之智與所會之理如何契合無間。
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此段闡述諸法實相契合無間，於理無所違背。
於「會通」時，諸門教法或理境皆平等無二，故無高下優劣之別。
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此句解釋經中「莊嚴龍光」名相之義理，闡明法義內涵。
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本句為《淨名玄論》中對「會」與「冥」二字在詮釋不二法門或理智交融時的義理辨析。
文中比對兩種體悟或契合的層次：「會」偏向於境與智、主與客之間的對應契合（符合），仍微有對立之痕跡；「冥」則達到境智冥合、混融為一（混一）的無分別境界。
因此在義理高下上，認為「冥」比「會」更為究竟深細。
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此句為論書中常用的設問轉折語，用以提出疑問、引發下文對法義或概念的具體剖析與解答。
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本句為吉藏大師於《淨名玄論》中解析菩薩因位與佛果冥合程度的差別。
吉藏依三論宗中觀學派立場，說明因位菩薩（未至極果）之所以未能與法界真相徹底冥合（「未冥」），是因為存在四種侷限：疑惑/煩惱未盡、體尚有生滅變異、智慧未達究竟圓滿、色身或應化受限於區域空間（方所）。
因此，因位菩薩與理或佛之交接，僅能稱為「會」（會聚、會通），尚不能稱作完全無差別的「冥」（冥合、契合）。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗（中觀）語境。
文中討論佛果不可言語宣說、非相對概念所能涵蓋，故稱「冥」（冥寂、不可測度）。
「四義」通常指前文所討論的四種邊見、四句分別或四種世俗理解框架。
佛果離此四種相對分別，超絕言思，故以「冥」字標示其冥寂無相、離言絕慮之實相。
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本句闡明三論宗真俗不二與境智冥合之理。
能觀之智與所觀之無生實相冥合為一，達到能所雙亡、境智不二之境；雖體證無生真諦，卻不違背世俗假名，真俗二諦融通無礙。
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此段闡述「佛果」之體性兼具「冥」與「會」。
「會」指契合真理，故起大悲應化，光明照滿十方；「冥」指契入寂滅空性，故離諸相，一切戲論與對立皆絕。
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此段為《淨名玄論》中就本智與真境之關係所作的詰問。
在經疏部論義中，探討「冥」（真理冥合、無分別之境）與「智」（能觀之慧）是否為一或異，並辨析智對境是具造作（成境）抑或無作，藉此破除對能所對立的執著。
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此段依中觀論書與經疏之破執脈絡，探討「一」與「異」或「境」之相互依存關係。
若無所緣之境，單純之「一」便無法建立，顯示法無自性、因緣而起之理。
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此處闡明能知之智與所知之境不二之理。
在吉藏大師《淨名玄論》的疏解脈絡中，強調心境一如、能所不二，智既能照知，境亦隨之顯現，因智境本體無二故。
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此段闡述「冥會」之境若仍存能所之別，即未達真契法性。
在三論宗或淨名玄論的語境中，境智一如、能所俱寂方為真實契證；若於契會時仍見境智二法對立，則仍落於戲論邊見。
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本句探討般若無相、超越二元對立的深義。
在般若空性智慧的實際相應中，離於一切分別計度，故不見取相對立的法相（如應與不應、合與不合）。
此處引經釋疑，顯示般若經中破執遣相的體性。
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此處闡述「冥」的甚深義理。
在三論宗或淨名玄論的教相判釋中，「冥」常指玄旨妙契、契合實相、絕待不可思議之境。
若佛智尚有生滅，則落於戲論與有為法，無法契入真如無相的冥合境界。
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此處依《淨名玄論》之三論宗破執遣相語境，闡明法性平等無二（無等），離諸對待與能所。
若心有所緣、有所契會（冥），即落入戲論對待；因此於真實法性中，無復所謂「冥合實相」之相可得。
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此為《淨名玄論》中之問答科判，針對經文中特定法義或罪障之深重難測處提出詰問，探討教法或境界之深奧與重大。
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此處解釋法義之深重或不可思議，非言語思量所能及，故曰不可稱。
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此處解釋《淨名經》中對「深」字的判釋，說明論主因經意深奧難測、非凡情所能盡稱，故以「深」來形容其義理之深遠微妙。
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此處為淨名玄論之問難。
探討《維摩經》中對於法理深廣之形容，為何既言其重，又復標榜甚深，辨析二者在教義上的差別與必要性。
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此段出自吉藏《淨名玄論》，釋明經教中所言之「重」非指物質重量，而是指佛法義理深廣幽微、難思難議之甚深境界。
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此為《淨名玄論》中的問答釋義句式，探討經文名相中語詞疊加（如深重與極重）的深義，釐清教法中對罪業或境界形容的層次差別。
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此段闡述二乘（聲聞、緣覺）因其修行智慧未能窮極法界實相之源，故其所證不名為究竟的般若，亦不具大乘經論中「甚深極重」的究竟勝義。
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此段說明《淨名玄論》判釋《維摩經》中般若法門的勝義。
透過簡別二乘侷限的智慧，指出菩薩之般若照見實相之源底，非二乘所及，故顯其深重。
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此處依《淨名玄論》之疏釋脈絡發問，探討經文中對智慧或某種觀解被形容為「輕薄」的義理根據與意涵，釐清其非指實質輕浮，而是在特定教理對比中的觀點。
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此處闡明般若與智慧的體用關係。
般若之體離言絕相，超越世俗情執與名言戲論；而名為智慧，是由於有此清淨觀照的作用與功能而得立其名。
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本句闡釋般若本體超越相對的愚與智二邊，而作為能知、能照的主體作用，即是智慧的展現。
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此段闡明般若與智慧的層次差異。
依淨名玄論及中觀般若之義，般若（實相智慧）之體寂滅無相，絕諸文字言說；而「智慧」在權巧施設或相對於般若本體而言，尚涉於名言概念的運用，屬能詮之教與所證之理的差別。
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此段依《淨名玄論》之經疏語境，辨析般若與智慧在名相與深淺上的對照。
般若為無分別智、實相之慧，通達諸法實相，其義深重；一般世俗或權教之智慧相較之下則屬淺顯，故作此對照以顯般若之勝。
。
本句辨析般若與智慧在教理深淺上的差別。
在經疏部釋義中，般若常指通達實相的無相智慧，較之一般世出世間智慧更為深廣究竟。
。
此句為吉藏大師於《淨名玄論》中對文義或名相進行詞義訓釋。
「淺」與「薄」相對「深」與「厚」而言，常用於說明理解、修證或功德之層次程度相對輕微、未達深廣之境。
。
本句為論書中的假設問答。
提問者基於中觀或般若空觀之立場，認為實相（般若體）乃離言絕慮、超越一切相對概念（如愚癡與智慧、邪與正等）。
既是超越愚智對立的絕對實相，為何在名言施設上仍要偏向稱其為「智慧」？此問旨在引出後續關於權實二智、假名施設與觀照對治等教理之討論。
。
本句闡釋實相絕言離名之理。
實相本不可言說、不可施設名相，然為對治無明、化導眾生，故順應世俗語言假名施設，勉強稱之為「智慧」。
此承襲《老子》「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大」及般若中觀「離四句、絕百非」之體用觀點。
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說明世俗世智或有漏智慧雖可名為「智慧」，但若未達無分別、離相之空性境界，即無法稱為真正的般若實相。
本句體現中觀與般若經疏中對「名實相對」與「實相般若」之辨析。
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本句為三論宗吉藏大師《淨名玄論》中對「般若」與「智慧」（或譯名與義體）區別之疑難發問。
問者認為，若依體與名的關係而言，般若與智慧各自都有其深重的實義本體，以及輕薄的言語名相，因此兩者在體名結構上應是平等的；不應將梵音音譯的「般若」定為深重，而將漢譯的「智慧」定為輕薄。
。
此段闡明般若之體與名之差異。
法體甚深無相，非言說名相所能盡，故言體深重而名輕薄，強調實相勝義遠超名言概念。
。
此段闡述名言與實體之辨。
在名相施設上，言說名相（名）往往相較於實際體性（體）而言顯得輕淺，而真實的智慧體性則深厚幽重，不可全然泥於名言。
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說明譯經者為使東土眾生理解深奧法義，不得不借用中土既有的哲學概念（如莊老玄學之「智慧」）來翻譯「般若」。
然而梵文「般若」係指超越世俗二元分別的照了實相之智，中土傳統語境中的「智慧」仍帶有世俗分別或心識運作的範疇，因此借詞翻譯僅是方便權巧，無法完全等同與相稱於梵文般若的究竟涵義。
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此處針對佛教經論中常見的法相與境界差別進行發問，探討「不可稱」與「不可量」在義理上的區別與界線。
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此段闡釋《維摩詰經》經題或經中讚歎佛之功德與法門的五種殊勝因緣。
吉藏大師於《淨名玄論》中立此五歎，說明教法起因的深廣與絕待性質。
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本句說明當心識生起各別、無量的現象時，心識與境界已陷入妄想分別與無邊事相之中，超出了能精準認知實相的範疇，因此稱為「非量」（即不正確或無法量度的認識狀態）。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，從中觀破執角度解析「不可量」與「無邊」之義。
謂眾生聞說法身或佛德「不可量」（無法以世間數量測度），便起妄想執著，將「不可量」實體化，轉而取「無有邊際」為相。
實則法相本空，非有邊非無邊；若於「不可量」中復取「無邊際相」，仍落於對待與邊見之中。
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此句出自嘉祥吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗論疏語境。
文中解釋《維摩詰經》（淨名經）中「不可稱」一詞的涵義，強調此法門或理體非語言世俗心量所能秤量計較，藉此顯發第一義諦甚深無上、至極重的價值與地位。
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本句以《般若經》〈法稱品〉中的比喻來印證義理：舍利為佛之肉身遺跡，而般若經卷為佛之法身慧命，故舍利之功德無法稱量般若經卷。
同理，「智慧」等名相言詮屬於世俗施設，無法衡量或概括超越言慮、離諸對待的「絕觀般若」（實相般若）。
。
本句為提出疑問，引述論疏（如《大智度論》）中對「智慧」與「般若」二詞涵蓋廣狹的辨析。
此處討論兩名相之定義範圍差異，即世間一般智慧（或二乘智）較狹小，而觀照實相之般若無量廣大，故文字稱名上不相等同。
。
此句為辨析諸法數量與相對概念之問。
在三論宗《淨名玄論》的破執語境中，多與小皆為世俗相對之相，藉由問答破除眾生對數量實有之執著。
。
此段為《淨名玄論》中對實相與智慧廣狹之辨的問答。
論述中探討實相（諸法真實之相）因隨緣遍一切法而無礙自在，故其德用廣多；相對地，若將智慧單純侷限於心念之內作觀，則顯得狹小。
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此處闡明法體深廣，因其含攝多種義理，故超越言詮與數量之相，非心識思量所能稱謂。
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說明般若本體超越二元對立的「愚」與「智」，但作為諸法實相與妙用之源，卻能隨緣起用，顯現出世俗諦中的愚迷與般若智慧。
。
本句出自三論宗吉藏法師所著《淨名玄論》，屬於吉藏對「慧」與「智」概念區分與合稱的判釋。
吉藏在討論「智慧」二字時，分析其字義與法義之側重，認為「智慧」一詞雖二字合稱，然其核心義理與主導作用主要歸屬於「智」（對於諸法實相的照了與無分別智）。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗／般若經疏語境。
文中辨析名相涵義與運用範圍，指出「般若」一詞能貫通實相與無分別之根本智，涵括之法義與適用層面較廣；而世俗或一般所稱之「智慧」，多偏於照了事理或特定層次的分別運作，故相對範圍較狹。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，從能觀之智（般若）與所觀之境（實相）的對應關係來討論般若的相狀。
實相（諸法實性、空性）無所不在、貫通一切法，因此能相應於實相的般若智慧，在隨順種種境緣與度化眾生時，亦展現出無量多樣的相貌與功用。
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此句說明二乘或劣解之智慧不如大乘般若般廣大無邊，因其作用與體解有所侷限，故稱為「小」。
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本句為論體問答之發問，承接前文對「般若」音譯與意譯（如保留原音而不直譯為「智慧」）的討論，表明已掌握譯與不譯的理據，進而引出後續論點。
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此處探討大乘菩薩道中的「方便」（權巧方便），為《維摩詰經》及相關玄論中闡釋實相與教化眾生不可或缺的修行智慧與善巧施設。
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此處引用般若經中常啼菩薩之語，說明大乘菩薩行持波羅蜜多時，皆依賴大師（如佛或善知識）所教導的「方便善巧」法門而得成就，彰顯方便力在菩薩道上的重要性。
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本句解釋梵語音譯詞。
「漚和」（Upāya）譯為方便，指運用善巧方法以利教化；「俱舍羅」（Kuśala）譯為勝智或善巧，指殊勝的智慧與善巧造詣。
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闡明般若智慧所帶來的權巧方便，即是「漚和」（即波羅蜜多中的方便波羅蜜），智慧與方便相輔相成，為大乘菩薩道之實踐核心。
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此處闡釋勝智之名義，指出因其妙用殊勝，故立此名，屬論書對名相與體用關係的判釋。
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本句出自《淨名玄論》，解釋《維摩詰經》中以方便為父、智慧為母的譬喻。
此處闡明「方便」法門具備能生一切佛法、成就菩薩道業的生成功能。
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此句指般若系經論（如《大品般若經》）視方便（漚和）為修行導師，闡明方便法門具有啟迪教導眾生的功德。
。
本句闡明菩薩行者於大乘菩提道中，仗佛大師之威德力，能以無量方便善巧教化利益有情，同時不墮於聲聞、緣覺二乘之自了生死境界，體現大乘不共之悲智雙運。

此處為《淨名玄論》科判或綱目結構，透過三門（權實、大義、二道）來統攝淨名經義之開展，為三論宗吉藏大師疏解經義的重要義理架構。

說明根本智與後得智兩者皆契合真如實相而照見諸法，故在通稱上皆可立名為「實」。
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說明菩薩或聖者教化眾生時，皆能運用種種善巧智慧，完全契合相應的方便法門，隨機施教而無不恰當。
。
此段依天台宗《淨名玄論》之釋義，分別就「般若」（智慧）與「漚和」（方便）立別義。
首明「般若名實」，以智慧能契合並照見諸法實相，由所照之真實境界而立「實」名。
。
此段解釋《淨名經》（維摩詰經）中以「實」釋般若的第二種義理。
指出般若智慧雖有能知之功，但其根源乃依於諸法真實相（實相），因「從能生（實相）受名」，故此般若本身亦得名為實。
。
此句闡述吉藏大師《淨名玄論》中關於「實」的判釋。
因智慧之照察契合諸法真實相貌，無有虛妄，故其當體即得名為「實」。
此處屬於論書部類名相義理的辨析。
。
此處引用論典說明般若波羅蜜之體性。
「實法」指諸法實相，真實無虛；「不顛倒」指契合實相，無有虛妄謬誤，能對治凡夫之顛倒見解。
。
此段闡述《淨名玄論》中讚歎般若為「實」的第四種理由。
世俗凡夫的知見往往受煩惱覆蔽、執相而迷，屬於顛倒不實之慧；而般若妙智契合諸法真實相，故對此而立，顯其真實不虛。
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此段闡明般若實智與二乘權法的區別。
二乘所證偏空涅槃相對於究竟圓滿的佛果而言，仍屬權巧方便（未實），唯有般若空慧方為真實了義。
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此段闡述六義中「真實」之義。
以方便之權用為事相，而其體性實即般若空慧，權巧之用不離真實體性，故此方便之用名為真實。
。
此段闡述《淨名經》（維摩詰經）中破除對立執著的妙實之理。
凡夫因見虛妄而建立真實，此種「對虛之實」仍屬於相對概念、未離戲論；唯有超越「虛」與「實」的二元對立，契合不二法門，方能稱為真正的妙實。
。
此段依天台淨名玄論之法義，闡述實相二諦中破除虛實二邊、顯發不二中道的道理。
虛妄屬於世俗二邊之相，非虛非實則契合中道實相。
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本句依淨名玄論之經疏語境，闡明三論宗破二邊、顯中道的勝義。
法身實相超越相對的「二」與絕對的「不二」，若執著於「二」或「不二」皆落入戲論，唯有雙離二邊、言語道斷，方為真實。
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本句引用論書之語，闡明修習觀行契入真理時，能觀之心與所觀之境的粗細相狀既已遣除，藉由言說詮表之言語法亦隨之息滅，顯示離言絕相、契證真實之理。
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本句解釋「方便」一詞的本義。
在《維摩詰經》與三論學派的義理中，「方便」非指權宜苟且，而是指契機應病與智慧運用的善巧能力。
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本句為《淨名玄論》中歸納諸法義理的綱目，揭示透過直觀空有二邊來顯發般若智慧的修行與觀照次第。
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本句闡釋大乘菩薩「方便」之深義。
菩薩雖深達空性，若即時取證則落入二乘偏真涅槃；若入世涉有，若無空慧則易沉淪世間。
唯有能觀空而不證滅、涉有而不染著，方能悲智雙運，廣度眾生，此即菩薩之巧方便智。
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吉藏大師於《淨名玄論》中解析權實二智（權巧方便與實智觀照）之關係。
此處說明觀照之智（實智）與巧用之能（權智、方便）並非截然對立或獨立存在之二體，而是體同而用異。
以方便之巧而起實智之照，照與巧相即不二，此即如實之智慧。
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本句闡釋《維摩詰經》（淨名經）中「方便」的深刻義涵。
在三論宗疏釋體系中，「照」指觀照實相的智慧（實智），「巧」指隨機應化、巧設度化手段的功用（權智）。
因有真實智慧的照見，其所發揮的度化手段方能達到靈活巧妙、不落空有兩邊的境界，此即智巧兼備的方便勝用。
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本句提出關於「能照之智」與「實智」名義對應的問難。
在《淨名玄論》（吉藏大師對《維摩詰經》之玄義疏釋，屬三論宗體系）中，常討論「權實二智」。
實智指能照了諸法實相（真諦）的根本無分別智；權智指能巧施方便、照了俗諦的後得智。
此處發問：凡具有觀照功能的智慧，是否都可通稱為「實智」？藉此啟下探討權智與實智在定義、範圍及作用上的區別。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗經疏語境。
意指般若無相之智慧所能照了觀察的一切境界，因其契合實相真理，故皆稱為「實境」（或稱真諦、實相境界）。
以能照之智無分別，故所照之境同為真實無謬。
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此段闡述《淨名玄論》中智與境的對應關係。
實智開展出體達空性的空智以及了知差別相的有智；相應的實境亦顯現出第一義諦的真境與世俗諦的俗境，藉此說明法相的交參與融攝。
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此處探討真俗二諦與實境的關係。
在三論宗或淨名玄論的語境中，真諦與俗諦雖有體相之別，但從實相或境智不二的立場而言，真俗二者皆不離法性，故皆可稱為實境。
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此處闡明「實境」名稱之由來。
境由智顯，因契合真實無倒之智慧，故境界本身亦名為實，顯示能所相應、境智不二之理。
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此處闡釋真俗二諦不離諸法當體，真與俗皆非虛妄假立，顯示法性真實之理。
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此處闡明大乘菩薩行中真空與妙有、實智與方便的關係。
以照見諸法皆空為真實究竟的理性（實智），而隨緣涉入世俗有相之法則是度化眾生的善巧方便（權智），體現了悲智雙運的菩薩道精神。
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本句闡釋般若（實智）與方便（權智）的相輔相成。
般若以觀照「畢竟空」來破除一切名相與執著，令心體離相寂滅；方便則是以不守空寂的智慧，從空出假、施設萬行以救度眾生。
兩者入出無礙，即是中道實相之妙用。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬中觀疏釋體系），說明「實」的定義與內涵。
在中觀與大乘經疏語境中，「實相」指一切法離言說、絕戲論、超越偏執的真實本性。
此處強調「實」並非世俗所執著的實有實法，而是指諸法之實相本性。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗（中觀般若系）之經疏語境。
意指般若實智不執著於諸法之有，而能照達諸法畢竟空寂；能照見不顛倒之真理空性，故稱此般若智慧為「實」。
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本句闡明大乘菩薩「即空即有」的方便智。
菩薩雖以智慧證悟萬法皆空（照空），卻不沉溺於斷滅空寂，而能起大悲心涉入世俗萬事萬物中（涉有）廣度眾生。
這種不住生死、不住涅槃，於空有之間運作無礙的巧用，即是佛法所說的「方便」。
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本句為論辯中的質難。
發問者針對「慧」與「方便」的界定提出疑難，認為若能於「照有」之同時「鑒空」，顯現出空有雙照的巧妙作用，這種權巧運用的心用應屬於「方便」的範疇，進而探討慧觀與方便智在功用與體性上的差異。
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此處說明權巧之照雖有其巧妙之處，但因其根本乃是以實智（真實智慧）為體，故從本體立名，不稱巧照而稱實智，彰顯實智為究竟。
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此段闡述體用、真權之理。
內靜鑒指體性寂滅而明照不二，為真實之「實」；外變動指隨緣赴感、應機施教，為方便之「權」。
於天台教理及《淨名經》玄義中，寂然不動與隨緣應化相即不二。
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此處為《淨名玄論》之科判問答，針對《維摩詰經》經文深義或先前所釋之義理進行辨異，透過破除前後混淆以顯發正確的教理層次。
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本句闡述吉藏大師《淨名玄論》中對於「實」之義理的判釋。
透過「照」與「巧靜鑒」之智慧作用，說明契合真理之境皆名為實。
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此處闡釋「權」的義理，指隨緣應機、隨事變動而施設之法，屬權巧方便，非究竟實法。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬三論宗／中觀般若語境），論述般若與前五度的權實、體用關係。
在此框架下，「般若」指契會實相之無分別智，故稱為「實」；而佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等「五度」，若無般若攝持則僅為世間善法，若由般若導引則成度化眾生與圓滿菩提之善巧工具，故稱為「方便」。
兩者相輔相成，體用不二。
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本句出自吉藏《淨名玄論》，依三論宗中觀般若語境判讀。
文中說明般若智慧的本質在於體解「諸法皆空」；正因對空性的體悟能遠離一切顛倒妄執，直達諸法實相（第一義諦），故說「空解故名實」，顯發空即實相、般若無得之義。
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本句闡釋六波羅蜜中前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）的屬性。
在三論宗與《維摩經》疏釋語境中，前五度偏於積累福德與緣起造作，稱為「有行」，屬於隨順眾生根機所施設的方便權巧（「權」）；唯有第六般若波羅蜜能體達空性無相，方為究竟之「實」。
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本句為論書中的設問，旨在釐清權實二智（或權實二教）在「照空」與「涉有」上的定義與層次差異。
發問者質疑當前所討論的理論，與先前將「照空」歸為「實（實智／實教）」、「涉有」歸為「權（權智／權教）」的立論是否重複或有所矛盾，藉由問答推演更深入的中觀法義。
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本句為解答疑惑之語，承接上文討論權實二智（權智與實智）。
文中指出「照空」（照見真諦空性）與「照有」（照見俗諦萬有）皆屬於智慧作用，因此得以「二解」（照空解與照有解）來區分並定義權巧（方便）與真實（實相）之智慧。
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此段闡述《淨名玄論》中立「解行二門」的判教與修行架構。
以空解為實智、實法，為究竟真實；有行為權巧方便，為權暫設施。
此種以空解配實、有行配權的判攝，與前文所論有別。
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此處探討《維摩經》中「有行」與「權巧方便」的義理關係，吉藏大師於《淨名玄論》中辨明權實之教，闡釋有為造作之行如何契合眾生根機而施設為權便。
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此段闡明般若真空與妙有行願的圓融關係。
在大乘菩薩道中，體證諸法皆空並非墮入斷滅，反而因洞察空性而能破除執著，進而無礙發起大悲萬行。
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此處解釋「權」之名義，指因應機宜、善巧方便之義理巧妙周密，故立名為權。
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此段闡述般若妙義中的權巧方便。
於觀照諸法空性時，若僅停留在「空」之實體，則墮入偏空；進一步了知「空亦復空」（空空），破除對空的執著，便不會實證、死守於斷滅空境中，此即菩薩不捨大悲的權巧方便智。
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此段闡明二乘（聲聞、緣覺）菩提果位的侷限。
二乘雖能契入偏真之空，但執著於空為實有或究竟極果（即「空病」），未能進一步達「空亦復空」的法空圓融境界，故稱「但空」（唯空），僅能證得偏空之理。
。
本段闡述大乘菩薩不落二邊的般若中道智慧。
菩薩雖觀空，但連空與空名亦不執著（空亦空、名不可得空），故不取證斷滅之空；因為不滯空寂，故能大悲入世、涉入有為法中度化眾生，此即是大乘中道之「權巧（方便）」智慧。
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此段依淨名經玄論之疏義，辨析空義與實義之判攝，闡明依於空義為真實究竟，若執著於實有之法義則相形見絀。
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本句闡述天台及大乘經疏中「權智」與「空有不二」的義理。
行者若僅知空而執著於空，便落入斷滅；唯有知空亦復是空（空空），方能破除對空的執著，進而生起大悲心涉入世俗諸有中利樂有情。
此種隨機應現、自在無礙的妙用至為殊勝，故名為權巧方便。
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此處闡明智慧之體性一如。
在經疏部論義中，雖然依功能或對境開為二慧，但其根本本體並無二致。
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說明修觀心之初，因功夫未臻究竟，觀智尚粗，故僅能契入偏真之空理，未能圓融妙有。
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本句闡述遣相離執的深層修行次第。
在觀照空性之後，若對「空」本身產生執著，仍屬法執，故須進一步了知「空亦復空」，破除對空見的執著，方契中道真實義。
。
本句闡明《維摩經》中真空與妙有不二的中道實相。
吉藏大師於此指出，透過般若智不僅照見諸法性空（知空），更進一步破除對「空」本身的執著（亦空），達到空空無相。
然而此空並非斷滅，故能不壞世俗假名（即緣起現象），於空寂中無礙涉入萬有，展現理事無礙的般若妙用。
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本句闡明權實二教雖在施設上有差別，但究其根本，皆是同一種究竟實相智慧。
由於度化眾生的方便善巧不同，因而開展出權巧方便的權教與直顯真實的實教。
。
此處闡明觀照色身真實相狀的第六種義理。
透過如實知見色身之苦、空、無常，破除凡夫對身軀的常樂我淨倒見，契入真理，故立名為「實」。
依涅槃系與論書疏釋之經疏語境，觀身實相即是契合諸法實相。
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此處闡明大乘菩薩行者的方便法門。
菩薩雖具證空性而得解脫，但因大悲心故，不入究竟寂滅（不受證實際），於生死中度化眾生，此即勝義之方便。
。
本句闡釋「實」之義涵，說明行者必須真實了知生死流轉之身具足苦、空、無常與過患，並以無漏智慧如實觀照，契合真諦，故立名為「實」。
此處依經疏部釋論語境，側重於對生死諸行真實相狀的如實簡擇與觀照。
。
此段闡明二乘（聲聞、緣覺）行者見此生死或煩惱即生心斷滅，速入涅槃，因此缺乏大乘菩薩廣行化導的無量方便法門。
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此段闡述菩薩雖已體證真理，然為度化眾生，故以示現疾病或順受世間苦難之方便法門，自利利他，展現大悲方便。
。
此句闡述修行者觀身病時，應契入不生不滅、無始無終的中道實相，不落於時間相的妄執，體會諸法空性，故稱之為實。
。
此處闡明大乘菩薩道的方便波羅蜜。
菩薩雖知世間生死之苦，然因悲心深重，不急求自了涅槃而捨棄眾生，於生死中行化而不生厭離，此即是大悲與智慧相應的真實方便。
。
此句在《淨名玄論》中依涅槃與天台判教語境，說明權實之分乃立基於具體行門之上，以方便教法（權）與真實究竟（實）來揀擇修行法門。
。
此段闡述《維摩經》中維摩詰居士示疾之深義。
菩薩本體法身究竟清淨，本無生老病死，此為真實不虛的「實」；然為順應世俗眾生、便於說法教化，故隨緣示現疾病，此乃方便權巧的「權」。
體現大乘經疏中權實不二、應化無方的妙理。
。
此句依吉藏大師《淨名玄論》之疏釋，說明辨別經教權實方便與真實究竟，係立基於法之虛實無相與真實不虛的義理之上。
。
依三論宗中道觀點，「非空非有」遠離兩邊偏執，即是「一實諦」（第一義實相）。
能以智慧體照此一實諦，離諸虛妄執著，故稱為「實」。
。
本句闡釋《維摩詰經》（淨名經）中「方便」的深刻法義。
實相本體超越空、有兩邊（非空非有），不離不二；但菩薩以大悲巧智慧（方便），在不壞實相的前提下，隨順眾生機感，宛然顯現空與有等對立二法，以進行救度與教化。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之法義體系。
此處論述重重超越的『不二法門』與『方便觀』。
若執著於『空』與『有』，即落在二邊（相對立場）；若轉而執著『非空非有』為實有之境界，仍是另一種執著。
唯有運用般若智慧，通達並照了『二』與『不二』皆是破除執情、導引眾生之權巧施設（方便），不落入任何定相，方能體顯不二之實相。
。
本句語出吉藏大師《淨名玄論》，闡明離言絕慮的真諦實相。
中觀學派認為，實相超乎雙非（非二、非不二）等一切四句戲論。
唯有言語道斷、心行處滅，如維摩詰大士以「默然無言」顯離言法門（杜言），以及釋迦牟尼佛於成道後或摩竭提國閉室靜默（掩室），才能真正契入並顯發無上真實之理。
。
本句為《淨名玄論》論述權實二智（權智與實智、方便與真實）門類時的綱要性說明。
吉藏大師指出，權實二智的施設與應用雖有種種不同層面，但歸納其要旨，可簡要分為十對（如理事、教意、體用等相待關係）來條析法義。
。
說明經論中所述的十對法門構成了一定的修行次第與理論依據，學人可依循文義脈絡靈活運用。

本句為《淨名玄論》發端之問難，旨在辨析「般若」（實智）與「漚和」（方便巧智）於法義上的地位差異。
般若能直體實相、照窮法界，為諸佛之母，故冠以「摩訶」（廣大勝妙）之名；而漚和係依般若所起之涉事度化巧用，故發此問，探討其何以不獨立稱為摩訶。
。
此句為《淨名玄論》中問答釋疑之文，針對經文中「大」字的義理作通達解釋，說明在特定經教語境下，諸法或諸義皆可圓融通稱大。
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此句引用經文引言，說明大師以無上的方便智慧（漚和拘舍羅）教化眾生，彰顯佛陀隨機設教的善巧方便之力。
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此句為開展《淨名玄論》中關於般若大義的綱領，透過「別釋」的方式將般若之「大」開合為十種義理，以利學人深入理解般若體性與勝用。
。
本句闡述吉藏大師於《淨名玄論》中對「實相」（法性）體廣量深的詮釋。
實相為萬法之本體，遍一切處而不可窮盡，故曰「曠而無邊、深而無底」。
凡夫與諸法悉皆包含於法性之中，無一法能獨立於法性（實相）之外存在，顯發實相為萬法普遍且客觀之根本法則。
。
本句闡釋「般若」與「大慧」的體用關係。
般若智慧以諸法實相（萬法真實不虛之本性）為所觀照之境，因其能窮盡實相、無所障礙，故稱為大慧。
。
本句闡明「方便（漚和）」與「般若（照實相）」的辨析。
在《維摩詰經》及中觀經疏語境中，純粹的方便若脫離了對諸法實相（空性）的照達，即無法達到大乘極致圓滿的境界，因此不能稱為「大」。
必須般若與方便二者雙運，方能成就究竟大乘。
。
本句提出假立之問難，探討聲聞、緣覺二乘與大乘菩薩在「觀照實相」上的差別。
二乘雖能體證人空或法空之實相，但因其發心偏於自利、斷惑不究竟、體達實相不圓滿，故不得稱之為「大」。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中回答關於二乘人（聲聞、緣覺）對佛法勝義或如來功德邊際理解的侷限。
二乘聖者雖斷除見思煩惱、證得阿羅漢或辟支佛果，但因未發大乘菩提心，未破無明細惑，故無法究竟窮盡佛法法界無邊、如來智慧功德之極致邊際。
。
此句依《淨名玄論》之經疏部六語境，闡釋「菩薩」之「大」義。
菩薩不只停留在表相，而是透過智慧照見並究極一切諸法的根底（實相），因其智慧與境界深廣究竟，故冠以「大」字。
。
此段闡明三乘實智皆以般若為本。
依吉藏大師《淨名玄論》之意，諸佛菩薩及二乘聖者所證之真實智慧，皆不離般若空性。
實相無相，離諸差別，故能證之智與所證之理皆融為一味，並無三乘之異。
。
說明聖教施設之方便。
諸佛本懷唯有一乘真實法，然因眾生根器陋劣，若頓說一乘則不能堪受，故隨順機宜將深廣般若開為三乘法門。
。
說明三乘差別智慧皆以般若實相空性為究竟歸趣與本質，以契會諸法空性故名為「大」。
。
此處探討般若空慧為三乘聖道之母的義理。
般若為諸佛之母、一切菩薩與二乘聖者修證之根本，三乘聖智皆依般若波羅蜜而出生。
。
本句闡明實相、般若、菩薩、佛與三乘教法之間的次第因緣。
實相乃諸法真實不虛之本性，體悟實相即生般若大智；依般若智慧修行者稱為菩薩；菩薩道業圓滿即成就佛果；佛為隨順不同根機之眾生，因而施設聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法。
。
本句從智慧根本的角度說明「大」的含義。
般若（空性智慧）是一切解脫與聖果的根本，能出生聲聞、緣覺、菩薩等三乘聖者與教法，因其功德與體性極為廣大，故稱為「大」。
。
本句提出關於「境」（所觀之理）與「智」（能觀之慧）何者為根本的問難。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）皆因觀照實相而得解脫，故發問者認為應以所觀的實相理體為根本，為何經論中卻常立能觀的般若智慧為根本？此問旨在釐清實相與般若在修證與立教上的體用關係。
。
本句闡明般若智慧為一切佛法教化之根基。
三論宗（經疏）語境強調，諸佛菩薩先自證般若空慧、親照諸法實相，而後依實相起方便，設聲聞、緣覺、菩薩之三乘教法導引眾生，使眾生亦得同觀實相。
因此，般若乃三乘教法之源頭與根本。
。
本句為論者設問，探討般若在大乘教相與判教中的定位。
問者根據「般若為諸佛之母、能生三乘」的說法，推論般若應屬於聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通修學的「通教」。
此問旨在引出後續對於般若究竟是三乘共學或唯菩薩獨生之差別的深入剖析。
。
此段為問答形式，探討《勝鬘經》與《涅槃經》中關於不同藏教、法寶出生各乘果位的經證，並針對其教理歸屬（是否為三乘通教）提出辨正，依涅槃系與經疏部義理，對教法深淺與三乘所依之藏進行判釋。
。
此處引用《法華經》喻宅之說，說明大宅雖具備珍寶與粗劣器物，但以其為主體之大者立名，不以雜穢之物稱作通宅，藉此闡明一乘權實之義。
。
此段闡明淨名玄論中對般若法門定位的判釋。
雖般若之慧通於三乘修證，但在大乘玄義語境中，其究竟究竟、不共二乘的特質使之專名為菩薩法，不歸為三乘通教。
。
此處為《淨名玄論》之問難，針對《維摩經》中三乘根機共學之法門提出教理上的辨析，探討所詮教法之通別分際。
。
此段闡明三乘行者雖同以諸法實相（真如空性）為觀照對境，但在摩訶般若（大智慧、究竟實相之體證）的修學層面上有所簡別，顯示般若通於三乘之觀行，而究竟義則彰顯於大乘法藏之中。
。
此處提出關於摩訶般若共與不共的宗趣問難。
般若為諸佛之母、菩薩專學之法，雖開示實相，但在三乘教義判攝中，深廣的摩訶般若具足不共二乘的深義，故有非三乘通學之問，藉此彰顯大乘般若之勝義。
。
此處闡明般若空慧之大乘不共特色，指出般若波羅蜜多乃菩薩修習之究竟法門，非二乘共道。
。
本段闡釋般若經系之揀擇義，以「摩訶般若」即是「大慧」來簡別並排除聲聞、緣覺等二乘人，確立般若法門唯通大乘菩薩道。
。
此段釋明「般若」即是「波羅蜜」，並以「到佛道彼岸」解釋波羅蜜之義。
於淨名玄論之三乘權實語境中，般若為能導之智，能令修行者從生死此岸渡至涅槃或佛道彼岸。
。
說明二乘聖者雖斷煩惱，但因未具足菩薩道的大悲與究竟佛智，無法到達無上菩提之彼岸，故其所修在究竟意義上不圓滿名為波羅蜜。
。
此段闡明般若波羅蜜為大乘不共之法，唯菩薩能修證，不通於聲聞、緣覺二乘。
。
本段為問答釋疑體例。
質疑經文前後所說學習般若的層次差異，藉此進一步辨明通途般若與真實究竟的「實相般若」之分，依《淨名玄論》之論書體系與經疏部語境，探討聲聞行者與大乘實相教法之攝化融會關係。
。
此段為疏義答問之辭，指出對經文義理的判釋依據可見於《釋論》（如《大智度論》等相關論書），強調依文解義、尋繹文脈即可明瞭其旨。
。
此處依《淨名玄論》之疏釋語境，說明對《維摩經》經義的邏輯推演，指出經文密意並非鼓勵聲聞、緣覺二乘人修學大乘摩訶般若，體現天台教判中對權實、大小乘通局的辨正。
。
此段辨析大乘般若智慧與二乘（聲聞、緣覺）修學法門的分際。
依般若系經論語境，般若為菩薩不共之大智，二乘雖亦修觀，但其取證與大乘究竟空義有別，故設此詰問以彰顯大乘教法的特色與被攝受對象。
。
此段引《大般涅槃經》之說，說明聲聞菩提與菩薩菩提皆是依中道之理而觀，但因觀智的淺深次第（下智與上智）不同而有所差別。
依涅槃經系之佛性與圓常義境，修證有其因緣次第，不可強行凌越、勸導中下根機者躐等學習上智。
。
此處釐清般若法門之通別。
摩訶般若雖為菩薩不共之大乘深法，但在般若經教的權巧施設中，聲聞、緣覺、菩薩三乘行人皆能依般若智慧契會諸法實相，故就此共觀實相而言，亦通攝三乘，稱為三乘通教。
。
此段為問答釋疑，探討《涅槃經》中三乘行人同觀中道的教法判攝，涉及天台宗對經教權實與通別的判釋框架。
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此處探討《維摩經》中由聲聞、緣覺二乘弟子（如舍利弗等）宣說大乘深義的密意與判教理據，辨明通教與別教之義理分際。
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此段為《淨名玄論》針對維摩詰經中長者付財之事的義理判釋，於天台及三論教學中常以顯教與密教來判攝佛陀或大權示現者的施化方便。
。
本句辨析《維摩經》中教法權實分際。
文義明指某些教說實乃引導二乘回小向大、同入菩薩道，而非一般所論的通教三乘，詰問通教說法的立論依據。
。
此句闡明實相與般若的體用關係。
實相為體，般若為用。
實相即諸法本性（空性），超越一切對待而無所依憑；因體起用，故與實相相契的般若智慧，自然也不會對任何現象產生執著。
此反映了《淨名玄論》與中觀學派「無所得」的般若核心要旨。
。
本段闡釋「大」之義理。
此處強調大乘菩薩以無所得之般若智慧為本，導引一切萬行皆能契入空性、無所執著。
既不沉溺於三界生死，亦不滿足於聲聞、緣覺二乘的偏空涅槃，而是直趨無上菩提，展現其普能引導眾生成佛的宏大作用。
。
此處闡明六度之中前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）若無般若（智慧）攝持引導，則僅為世間福德有漏之法，不能究竟解脫生死、到達涅槃彼岸；唯藉般若導引，方能轉凡成聖，故得名為度。
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此處探討般若波羅蜜與前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）之關係。
在般若經系中，前五度若無般若（智慧）引導，則如同盲者無導，僅為世俗善法；唯有得般若引導，方能趣向薩婆若（一切智），具足圓滿的實相觀照之力（即喻為「眼」）。
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此為對論答疑之語。
文中區分「通義」（普遍、共通的義理）與「別義」（特定、差別的義理）。
說明某些法門或概念在總體的共通理路上雖可類比貫通，但在具體章節、層次或個別內涵的施設上，仍有其不相齊等之差異，不可混為一談。
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本句以盲人隨順有眼者入城為喻，說明若缺乏自體真實智慧（明眼），僅依傍他人方便或隨順外在形式，雖能於名相上稱為度脫，然其缺乏般若親證（盲體性）的無明本質並未改變。
於三論宗語境中，意在強調修學者須自發般若慧眼，不可僅依他法、停留於名相表面。
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本句闡釋大乘修持中福慧二資糧的分齊與相資關係。
前五度（佈施至禪定）屬福德，第六般若屬智慧。
五度必須有般若智慧導引，方能趣向佛果；然而福德與智慧兩者體性不同，五度本身並不等同於般若。
吉藏大師於《淨名玄論》中說明，正因福慧體性有別，故大乘教法建立「福德莊嚴」與「智慧莊嚴」二種莊嚴，二者相輔相成，圓滿方成佛道。
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本句為論書中的問難。
質疑者引用《金剛經》以日光比喻不住相佈施能圓滿照見萬法的義理，質疑何以在其他教導中會稱「般若導引前五度，前五度仍不得名為眼（或般若導五度不得名為眼目）」之說。
意在對探討般若（智慧）與前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）之間的關係、導引機制以及是否能具足導照「眼目」功能提出質問。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬中觀／三論宗經疏部類）。
文中說明六度（六波羅蜜）之間的運作關係：前五度若缺乏般若慧，如盲人行路，無法究竟；般若則如眼目，能發照導航。
當般若智慧融入前五度時，前五度即具備般若的「無所得」與觀空體性，使其不再只是世俗善業或二乘自了之法，而能導向不住三界、直達佛果的菩薩大行。
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此處依吉藏大師《淨名玄論》之義理，闡明若執著於特定之修行相貌或階位，並不能成就通達諸法實相的般若無分別智。
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此段為問難之辭，探討諸行之中若以「無所得」為道之眼目（見道導向），是否亦可將其視為「慧」之體性，藉此釐清行、眼、慧三者在空性無所得義理中的攝持關係。
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此處探討如何開顯並修持福德莊嚴與智慧莊嚴。
依《淨名玄論》之疏釋語境，福慧雙修為大乘菩薩道的根本行持，二者相輔相成，缺一不可。
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此段闡明般若空義與福慧因果的差別。
依吉藏《淨名玄論》之疏釋語境，「無所得」即體證空性，諸法一如而無有障礙，故能「通」；相對而言，修集福德與增長智慧在行相或因果層面上仍屬行布差別，故為「別」。
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闡明雖同屬無所得之境，但通途之無得與究竟之般若空慧仍有層次與體性之別，不可混為一談。
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本句闡明般若智慧「體空而用照」的雙重特性。
般若不落入有得之執（無所得），故不滯於相；然其性雖空，卻又能如實照了諸法（有鑒照），故非冥頑無知。
此即中觀／般若學系「空有不二、寂照同時」之核心義理。
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本句說明六波羅蜜中前五度（施、戒、辱、進、禪）與第六度（般若智慧）的體用差別。
前五度若無般若智慧引導，雖能離相、達到『無所得』的清淨狀態，卻缺乏洞照諸法實相的『鑒照』功能。
般若經論常以『五度如盲，般若如導』說明，唯有智慧能具足無所得與清明照了之雙重特質，故專稱為慧。
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本句解釋《維摩詰經》（淨名經）或般若法門稱「大」的第四重涵義。
吉藏大師於《淨名玄論》中說明，菩薩修行歷程中的五十二位階（十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺）等一切賢聖果位，無不攝歸於般若波羅蜜的法藏體系之中，因其能涵攝一切勝進階位與聖果，故稱為「大」。
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本句說明菩薩五十二階位（十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺）與般若智慧的關係。
從實相體性而言，般若無二無別，全體是一；但從修證歷程與斷惑證真之淺深（明昧）來看，施設了差別的五十二位次，體現「體一用別、權實相即」的法義。
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本句為《淨名玄論》解析「大」之涵義的第五種釋義。
說明菩薩須歷經極其漫長的時間（三大阿僧祇劫）勤修般若大智，因其修持時間極其廣遠、所證智慧極其深廣，故以「大」來表彰此慧。
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此處闡述無明住地為大惑之根本。
依涅槃經疏與大乘教理，三界見思二惑及塵沙惑合稱前四住地（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地），二乘聖人雖能斷盡此四住，但對於根本的「無明住地」（第五住地）則無能為力，唯有菩薩究竟菩提方能斷除。
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此段闡釋「菩薩」稱「大」之由來。
唯有透過真實智慧觀察與窮究諸法實相，方能破除根本無明大惑，契合《淨名經》（維摩詰經）中大菩薩的勝義解行。
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此句解釋「大」字之所以得名的第七個理由，強調其能徹底拔除三界之內分段生死與三界之外變易生死所攝的一切麤妙大苦，故冠以「大」稱。
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此句說明大乘法門之所以被稱為「大」，是由於其為諸大菩薩所修行的實踐之道，展現出廣大無邊的行願與境界。
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此處闡釋「大」字的其中一個德義，說明其在一切諸行中超越殊勝、毫無過失，以此顯發其至極之德與大義。
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此句為《淨名玄論》解析經名或法門稱為「大」的第十種義理。
說明此法義至為尊勝，生信受持能獲廣大福德，毀謗輕蔑則招感極重罪業，以此彰顯此法門果報極為深廣威德。
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本句為吉藏大師於《淨名玄論》中對前述「十義」進行分類與配對的總結說明。
三論宗在剖析法義時，強調施設教化的靈活與不滯著：部分義理是普遍針對緣起現象（約緣）而設，部分義理則圓滿融通實相智與方便智（二慧）。
隨義配之體現了「依義不依語」與「開遮相即」的觀心與論理風格。
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本句探討大乘般若之「大」的名義成立方式。
問者提出兩種對立觀點：一者認為「大」是相對於小乘之「小」而相對建立的名稱（相待假名）；二者認為般若體廣離相，不需依對待小乘即自名為「大」（絕待之大）。
此為三論宗與中觀學派探討相待與絕待、假名與實相的核心辯題。
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此處為問答體裁中的解答，說明前述疑難或法義可從兩種不同的視角與意涵來理解。
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本句闡釋「大」之名相成立的因緣之一。
吉藏大師於《淨名玄論》中依中觀相待立名之理，指出「大」乃相對於二乘（聲聞乘、緣覺乘）未達究竟法空與大悲的偏局「小慧」對待安立，顯發大乘智慧之殊勝。
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本句為經疏問答中常見的權實對比，辨析聲聞、緣覺二乘與大乘菩薩在智慧境界上的淺深差別，二乘側重自利之偏真智慧，菩薩則具利他圓滿之大智慧。
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此句依《淨名玄論》之疏釋語境，對比二乘與菩薩所行般若之淺深。
二乘智慧雖亦契真空，但偏於自度、狹小，故稱小般若；菩薩以大悲為上首、發菩提心修無量行，普度眾生，其智慧圓滿廣大，故稱大般若。
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此句為淨名玄論中對般若智慧通達之門的叩問。
般若為諸佛之母、通達實相之根本，其本質究竟圓滿、融攝空有，非僅侷限於聲聞、緣覺等二乘偏空或證真之果位，故特此提出以辨明大乘般若與二乘權教之分界。
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此處探討聲聞、緣覺（二乘）境界中，是否能將特定修行法門安立為「道品」（三十七道品）。
在天台教學與《淨名經》（維摩詰經）疏義中，須辨明三乘修證之差別與權實觀點。
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此段針對經中特定言教遭誤解或戲論作答。
指出聽聞或講論佛法若未能契會經旨，反而拘泥於表面文字或戲論，便會陷入名相滯礙而失去正解。
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本段闡明般若智慧的階位與勝義。
經論所說般若不攝屬於二乘（聲聞、緣覺），是從大乘菩薩摩訶般若之廣大究竟、究竟無上大慧而言，並非否定二乘聖者亦具人無我或法無我之空慧，而是指其深淺與究竟義有別。
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此處闡釋般若「絕待」之義。
般若本體究竟圓滿、超越相對，不須透過對立的小乘或小相來襯託其大，故名大。
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此段闡明智慧之相對性與階位差別。
在《淨名玄論》之教相判釋中，二乘（聲聞、緣覺）之智慧相對於凡夫而言固然深廣博大，但若與大乘菩薩之究竟般若相比，則其地位相形見絀，彰顯出權乘與實教的層次差異。
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本段出自《淨名玄論》，探討菩薩智解在不同對比下的層次與稱謂轉化。
菩薩相對於二乘雖顯博大，但在圓滿究竟的佛智（般若）面前仍屬方便階位，故於佛心證境中契合薩雲若（一切智）之名。
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此處依《淨名玄論》之經疏語境，辨析對法體本質之理解是否流於形相或實有執著，破除對「體性」之粗淺執見。
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此段解釋《維摩詰經》中稱般若為「大」之意涵。
在菩薩因地修行中，般若智慧為諸行之頂極，其功德圓滿於十地菩薩階位，故名大，非指相對於佛果而言。
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此段說明般若智既通於修因之位，亦圓滿於證果之位；其中佛果位上的般若為究竟極致，超越一切，故其體性契合大乘之「大」。
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此段引述鳩摩羅什大師對佛法名相的語釋或口傳，解釋「薩般若」之義，體現義疏傳統中對先德舊說的傳承與辨析。
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此處闡釋天台宗對於「大」之極致的辯證思維。
若「大」仍須與「小」相對（待小名大），或「大」本身仍被概念化執持（猶未不絕大），則尚未契入言語道斷、心行處滅的絕對實相，故非真實究竟之大。
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此段出自吉藏《淨名玄論》，闡述《維摩經》中不思議解脫之不二法門。
於勝義諦中，大與小皆屬相對之邊見，唯有大小雙絕、遣除相對執著，方能契入絕待圓融的真如大智。
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此句為吉藏大師《淨名玄論》中常見的問答對詰結構，於立論或釋義之後，進一步徵求經論原文作為依據，展現佛教疏釋學講求憑據、教理相符的嚴謹態度。
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此段解釋《淨名經》（維摩詰經）中「摩訶般若」之義。
般若為實相智慧，體性甚深極重，絕非凡夫有漏之世智辯聰所能測度、衡量或名言詮表。
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此句於《淨名玄論》中用以讚歎不思議解脫境界或法身妙理的無量無邊，超越世間一切量數與思惟所及。
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此句於經疏脈絡中，闡明所言之事契合實相或親證真理，即是「證」之含義。
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此處引用《維摩經·照明品》之文，說明「摩訶」（大）的勝義非對立於小。
真正的「大」超越了大小的分別執著，無相無礙，以此證明「大」的真實義理。
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此處探討《維摩經》中不二法門的超言說境界。
大小相對為世俗戲論，若能雙遣大小之執（雙絕），其絕待超越之境即名為絕大。
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此段辨析絕待之理。
若言非大非小，本已超越對立；但若一味讚美其為「大」，則必然反向待「小」而立，因此落入相對，不成真正的絕待。
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此處闡釋「絕待」之義。
絕待意指絕離相對待邊，既非相對於小的「大」，亦非相對之大，超越二邊對立，契入中道實相。
。
此段為吉藏大師於《淨名玄論》中對「絕待」概念的破執辨析。
經疏論及不思議解脫時，常破除凡夫對立之見。
若將「絕待」本身當作一個相對於「小」的概念來建立，則此「絕待」依然落入待對之中，失去了絕待（絕諸對待）的本義。
。
此段闡述因果或前後位次在觀法上的立義。
望前則絕指於前法不立戲論，觀後便待指後法須藉緣起待對，二者在深義中圓融無礙，不相違背。
。
本句為論體提問，探討三德（般若、涅槃、法身）中「般若」與「涅槃」在稱為「大」時的義理差別。
吉藏大師於《淨名玄論》（維摩經疏）中，依中觀與般若、涅槃體系之語境，設問釐清般若觀照之智與涅槃寂滅之果，兩者在「大」之涵義上的同異與權實性。
。
此句為論書問答體裁中的解答，說明若從通貫全局或普遍的理體層面觀之，相關概念或法義本質上並無實質區別。
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本句引論證成三法無別之理。
在三論/般若經疏語境中，「佛」（覺悟之果/法身）、「般若」（觀照實相之無分別智）與「涅槃」（離繫寂滅之理體）三者看似有果覺、觀智、寂滅之分，然若以如實空觀（如法觀）照見，三者皆無自性，同歸於離言寂滅之實相（一相即無相）。
。
本句闡釋大乘涅槃三德（法身、般若、解脫）圓融一體的法義。
涅槃（體寂）與般若（用照）互為體用，寂而常照、照而常寂。
文中進一步界定三德之相：無累為解脫，無境不照為般若，真極可軌為法身。
三者不一不異，圓融具足，方稱真正之大般涅槃。
。
本句體現大乘經疏中將般若與涅槃圓融無二之立場。
涅槃具足「法身、般若、解脫」三德，既言般若即是涅槃，則般若亦圓具此三德，顯示體用不二、一即是三之教理。
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此段探討般若與智慧的同異及名相施設。
在經疏部之義理架構中，雖般若即智慧，但因應機緣與教相，往往開立種種差別相以顯法義。
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此段闡述涅槃雖為究竟果德，但在法相上與因或其他果法仍具差別，並非渾然一概而論，顯示法門與修證境界之個別相狀。
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此段為吉藏大師《淨名玄論》中的問答破執。
此處藉由涅槃三德（法身、般若、解脫）與般若自身亦可開出三德（或指般若通於諸德之互融關係）的相對概念，提出互攝互為支分的詰難，藉此破除執著法相為絕對單一的常見，顯發諸法相即無礙、互融不二的實相義理。
。
此處針對問難作答，說明某種法義或判釋模式在同類情況下亦可通用為例，體現論書中推比通例的邏輯。
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闡明般若與涅槃二法互為因果、相即不二之理。
般若為能證之智，涅槃為所證之果，智果相成，無有二別。
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吉藏大師於《淨名玄論》中解析佛果名號體系。
指出般若與涅槃二者皆有通稱（總名）與專稱（別名）。
般若自體即梵語音譯之總名，意譯則為智慧（別名）；涅槃為總名，譯為滅度（別名）。
說明佛果之德與佛地之智，均得從總別二門相即理解，不偏於一端。
。
本句為假設問難，討論《大般涅槃經》中「三德（法身、般若、解脫）成就大涅槃」的教義體系。
發問者質疑三者同為大涅槃之構成要素（如伊字三點，不相離散），何以總名歸於「涅槃」，而不歸於「般若」。
在《淨名玄論》的中觀／三論宗語境下，此問旨在辨析三德相即與果德總別之名義關係。
。
本句出自吉藏大師所著《淨名玄論》（對《維摩詰經》的玄理釋論），體現大乘重重無盡、一即一切的圓融法義。
謂諸佛菩薩之萬德體用相即，舉其一端即可統攝全體功德，因此不可偏執於字面之有無。
。
本句說明《大般涅槃經》立教開演的因緣與旨趣。
嘉祥吉藏大師於《淨名玄論》中指出，佛陀應機說法，每部經典的興起皆有特定教化目的。
小乘所追求的涅槃偏於灰身滅智（偏真涅槃），欠缺法身、般若與大解脫，故非究竟；《涅槃經》之作，即在打破小乘灰斷之執，顯發大乘涅槃常樂我淨、三德祕藏之圓滿正理。
。
此處述及般若教法之興起。
在三論宗（如吉藏《淨名玄論》）的教判體系中，般若教興代表轉鈍使入利根、開示空性中道真理之教化階段，用以破除小乘執著，導歸大乘實相。
。
本段為《淨名玄論》釋經科判之文。
闡述大乘菩薩行於因地時，不僅具備契合真諦的真實智慧，亦善用權巧方便度化眾生；藉此對比並破斥二乘聖者偏空滯寂、缺乏遮照同時的「無二慧」。
。
本句為《淨名玄論》中對大乘修證次第的詰問。
涅槃作為究竟圓滿之果德，故立於果；般若作為通往解脫之智慧行相，故約於修因。
。
明示「涅槃」與「滅度」為同義詞。
在佛教教義中，「滅」指滅除煩惱與生死輪迴，「度」指度脫生死此岸至涅槃彼岸，二者合稱即為涅槃的意涵。
。
闡釋「滅度」之義。
以大患永滅、度脫四流（欲流、有流、見流、無明流）說明涅槃寂滅、究竟離苦之境界。
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說明特定名相所指涉的境界既是究竟圓滿，故在詮釋時立足於果位之門（果德成就），而非從因行修證的角度切入。
。
本句為三論宗吉藏大師於《淨名玄論》中對「般若」名相與「慧」之因果位階進行的辯析。
般若雖漢譯為「慧」，但「慧」字含義廣泛、未限定位階（尚未決了）；若要精準詮釋其內涵，應當約束在因位（即修行過程中的觀照與修持）來理解，以區隔果位（佛果終極圓滿之薩般若/一切種智）。

本句引用《大智度論》之教示發問。
大乘菩薩道以「般若」與「方便」為核心：般若道指以智慧觀照諸法實相、離相證空；方便道指依般若慧起善巧應用，深入世間廣度眾生。
二者互為體用，相輔相成。
。
本句為徵問之語，用以發端引出對「二道」義理的開示與討論。
在《淨名玄論》及三論宗語境中，視上下文可指邪正二道、世與出世間二道，或福德與智慧二道等範疇。
。
本句引述當時論師對般若與方便兩道的見解。
該觀點將體悟空性、趨向菩提的修證過程（般若道）直接歸結為本體層面的諸法實相（實相般若）；將巧設施設、利樂眾生的修行過程（方便道）歸結為作用層面的善巧智慧（方便般若）。
。
此句為論書疏鈔中常見的否定與破斥用語。
在《淨名玄論》的辯難體系中，用於指出對方或某種論點的推論與事實不符、義理不成立，用以立破並舉，引出後續正確的論證與義理辨析。
。
此段闡述《維摩詰經》中修行的兩大核心路徑，即智慧（般若）與方便（漚和），依梵本文獻原義進行名相的考定與歸類。
。
此段闡述大乘菩薩道中般若智慧（慧道）與善巧攝受（方便道）相輔相成之理。
依《淨名玄論》之疏釋脈絡，明辨二具圓融之修行次第。
。
此段闡述維摩經中般若與方便二門的相應融攝。
般若與方便雖各有其名稱與詮釋面向，但在大乘菩薩道中體用一如，彼此相合，互為表裡。
。
本句闡述天台宗等經疏判教中，對般若因果與境界層次的分辨。
實相般若為所證之境，方便般若為能證之智或權巧施設，若不加細辨而混為一談，會導致修行次第一與道品修證的混淆。
。
本句闡明境智不二之理。
在天台宗等經疏語境中，實相般若為所觀之境（理），方便般若為能觀之智（觀），境與智體性一如，非異非二，故不可將境與智割裂為二道。
。
此段辨析實相般若與方便般若的關係。
在三論宗吉藏大師的《淨名玄論》中，旨在破除實相與方便的對立執著，實相即方便，方便即實相，二者不二，故不可將其實質化為截然不同的兩種道法。
。
本句針對經論中將「般若」與「方便」合稱為二道之處提出詰問，探討為何權巧方便之法亦能通稱般若，藉此釐清般若實慧與方便權巧的體用關係。
。
此處依《淨名玄論》之論書論議語境，對二乘道與菩薩道或不同修證道次的名相攝取進行詰問與判辨，探討若立此義則兩道皆同歸方便的過失與成立條件。
。
此處說明三種般若的立義與開展。
將般若（智慧）開為實相、觀照、文字三種，涵蓋了理性、智解與教法，為天台及諸大乘經論常用的判釋架構。
。
此處闡明般若智慧由真實法相（實相）而生。
在三論宗吉藏大師的《淨名玄論》語境中，實相為體，般若為用，體用相依，因實相顯發般若，故以所顯之理名之為智。
。
此段闡明文字般若與所詮真實義的關係。
文字雖屬能詮之法，但因其所詮的實相空理（所詮）而得名，故能詮之文字亦通稱為般若。
。
此處闡釋般若的三義之一「觀照般若」。
不著於空相或假相，直見諸法實相之當體，即是契合般若智慧之本懷。

此處為經疏中常見的問答難起，質疑名相或法數安立的數量緣由，探究其有無增減之過失與合乎義理之必然。
。
說明經教體系中境、智、文三法互依的圓融關係。
實相為所緣之真理境，觀照為契合真理之能生智慧，文字則為詮顯真理之工具，三者相成，缺一不可。
。
此處闡述《維摩詰經》中法門或名相的對待與歸納方式，將前述的三項法義相互配合，結合成三組對立或相對的範疇（三雙），以利進一步作義理上的辨正與雙遣。
。
本句闡述天台宗止觀圓融中「境智相應」之理，實相為所觀之境，觀照為能觀之智，境與智契合無間，方能成就正觀。
。
本句闡述境智與文字的關係。
境智為所詮之法，文字為能顯之具，此二者（能與所）相依相成，不可分離。
。
本句闡明「境智」與「自行化他」的關係。
「境智」對應自行，即觀照真理與智慧的契合；「文字」則是用於為眾生宣說教法的工具，對應化他。
自行與化他二者相輔相成，構成完整的菩薩道修行。
。
此段闡述般若的二種分類：實相般若為諸法之真實體性，寂滅無相，故稱無為般若；觀照般若為能觀之智，起用照了諸法，故稱有為般若。
於經疏部中以此對判體用、性相。
。
此處引用《中論》〈觀因緣品〉之偈頌，說明諸法之實相超越凡夫心識之攀緣造作（心行）及言說之相（言語），本來無生無滅，本性寂滅即是涅槃，彰顯中道無相之理。
。
本句闡明實相與無為般若的體性相契。
依淨名玄論之經疏語境，實相即諸法真實相，離生滅相，故超離造作之有為法，契合無相無為之大智慧。
。
此段闡明實相為體，觀智為用。
實相法界能引生觀照智，而此觀智屬於修證過程中的造作起始，故在名相上安立為「有為般若」，彰顯其從體起用、漸次生起的修行次第。
。
說明一切般若智慧可以歸納為特定之二類，依吉藏大師《淨名玄論》之論疏語境，探討般若之本質與開合。
。
本句闡明「文字般若」的定義與功能。
在三種般若（文字、觀照、實相）中，文字般若指一切能詮表勝義、真理的語言文字及經教。
透過文字的詮釋，修行者方能進一步起觀照、證實相。
。
此句闡明文字語言雖屬有為法之範疇，但若推究其所詮之實相真理，則契合諸法實相，故通於無為。
。
本句從法義分類解析事物體性。
若直接從其當下本體來闡明，因其具備因緣造作與生滅遷流之相，故歸屬於有為法的範疇。
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本句論述「三種般若」（實相般若、觀照般若、文字般若）於有為、無為門中的體性劃分。
實相般若為諸法實相，本自寂滅，不屬生滅造作，故常為無為法；文字般若係語言文字、教法記載，乃因緣所生之名言，故屬有為法；觀照般若係能觀之智慧，若就心所相應之觀照作用而言屬有為，若就其體性契合實相、不取相而言則通於無為。
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本句闡釋《維摩詰經》（淨名經）語境中「有為」的定義。
菩薩在修行階段若尚有微細煩惱（累）未完全清淨，其身心與修行運作仍處於有生有滅的造作狀態，故屬於「有為」範疇。
本論藉此劃分「有為」與「無為」之界線，說明未至究竟佛果前，菩薩之修行與境界仍帶有因緣造作的生滅相。
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本句闡明佛果所顯現的般若智慧屬於無為法。
因佛陀已斷盡一切煩惱不淨（無惑不淨），離卻生死與生滅遷流之相（無復生滅），其體性超越有為造作，故稱此究竟智慧為「無為般若」。
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本句為發問之語，探討煩惱與生滅（生死輪迴）之間的因果關係。
在佛教義理中，煩惱（惑）為集諦，能推動造業並導向生死輪迴（苦諦的生滅現象）；若斷除煩惱，則生滅之苦亦隨之止息。
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此處闡明生滅現象的根源在於煩惱障蔽，未能契入諸法本不生滅的實相；若能斷除煩惱、了悟無生，則生滅之相自息。
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此段闡述止息煩惱後，契入心性本源之理。
觀心本自無生即是體認諸法空性，離生滅相即契合無為法之境。
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此段闡明般若智慧與無為法的關係，非指將有為法直接轉化為無為法，強調諸法實相的本然不可作粗糙的轉變解讀。
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此段說明三門之立基，旨在統攝境智與無為、理、教、因、果等佛教核心義理，透過歸納開立而成立三門的架構。

此處探討般若經學中實相與實慧、觀照與方便的體用對應關係，辨析理智合一的修證架構。
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本句闡述論師對「實慧」的定義，即以諸法實相（佛性）為所觀境，並認識到此實相乃本具非新造的真實智慧。
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說明修觀的初始階段。
觀照之智剛剛萌芽、初次起修，稱為「方便」，意指能通往實相或成就真實智慧的修持手段與前行階位。
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吉藏大師於《淨名玄論》中闡明般若中道實相之旨。
此句指出若將「照有」視為權宜的方便法、將「照空」視為究竟的實相法，仍屬於二邊偏執的見解。
真正的實相非空非有、亦空亦有，超越對立相待的方便與真實。
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吉藏大師於《淨名玄論》中解析「方便」之涵義。
此處指出「方便」不單指相對應於「實教」的「權教」（權巧方便），從「方即是法，便即巧用」或「方是方法，便為便宜」的角度而言，凡是應機設教、從始起用、施作於化他事理上的種種權用與實用，凡具創始、起用、利益眾生之義者，廣義上皆可通稱為方便。
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本句出自三論宗吉藏大師所著《淨名玄論》，解釋「實」的體性與涵義。
此處結合如來藏與涅槃經系之「本有佛性」思想，說明佛性並非後天新創，而是眾生本具；其體性離虛妄、能照了諸法（覺照），故稱之為「實」（真實、實相）。
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此段闡述地論宗對於本覺與始覺、真修與緣修的判釋。
真修般若指本具的理性或真如本性，本自具足；緣修般若指藉由後天聞思修等緣起造作而修顯的智解，為始起之法。
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此處闡述淨名玄論中對涅槃分類的義理，指「性淨涅槃」（本性清淨之真理）與「方便淨涅槃」（藉由方便修持而顯發之清淨）二者之體性與前述諸法無二無別，皆具同等之勝義。
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此句於《淨名玄論》中用於辨析經義源流與本始，說明此種解釋仍屬舊有的本始之義，突顯教理判釋之層次與歷史承襲。
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本句為吉藏大師《淨名玄論》中之問答科判語，旨在辨析不同時劫、機宜或釋門詮釋之差異，釐清名相與義理之異同。
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此處闡明諸法之真性本自清淨，不待造作，故稱「本有」。
在涅槃經疏之語境中，此即指佛性或真如法性本具圓滿，非因修行後方始生成。
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本句說明「始有」之涵義。
自性清淨本來具足（本有），但因無明障蔽而未顯發，須待因緣修習始能覺悟顯現，故就覺悟之始而言稱為「始有」，非指清淨本體至此方纔產生。
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本句闡明實相正道的無為與空性體質。
正道（中道實相）超越時間與因果的始終（無本始），且超越對立的兩端（非垢非淨）。
在三論／中觀經疏語境中，正道即是不生不滅、不垢不淨的法性實相，不可將其視為有一時間起點或漸次染淨變化的實體法。
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本句敘述舊有學派對有為與無為的見解。
舊宗將有為法（因緣造作）與無為法（離造作之寂滅）分立，斷定兩者體性截然不同；三論宗則以此為執著二邊之見，進而確立不二中道以破除此種分割。
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本句承三論宗（吉藏大師）中觀不二之理，闡明「有為」與「無為」並非截然對立的實有二法。
未得菩提時，因無明執著，即令本具之無為理體亦降為有為妄想；若證得菩提，體達諸法實相，當體即是無為寂滅。
此即顯發有為與無為體性相即，離有為當體別無孤立之無為。
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本句為經疏論著中的指照用語，說明當前文句或法義與前文疏解相同，故承用前文解釋而不另作贅述。
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此段闡明般若超越有為與無為二邊之理。
諸法本性清淨即是無為，眾生迷失而見有生滅則為有為；但真實的般若智慧超然物外，既非有為，亦不執著於無為。

此處探討大乘經疏中對「般若道」與「方便道」開立三乘差別的義理辨正，問明智慧門與方便門是否同樣具有三乘的差別相。
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此處闡明佛法開展與體現的三個核心維度：所緣的對境、能觀的智慧，以及詮表真理的語言文字。
三者相輔相成，為經論中常見的法義結構。
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說明實慧（真實智慧）之名是由所緣之境而建立，因此欲明實慧，必先辨析其所緣之境。
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說明「方便」乃因應機宜的善巧施設，其立名源於作用之巧，故在義理上不以對立的境界分別為首要，強調方便隨智巧而立，泯除境相執著。
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此處闡明文字雖非真理本體，但卻是通達教理與實相（二道）的方便門徑與橋樑，肯定文字在佛法傳遞與修行中的工具價值。
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此段闡明吉藏大師《淨名玄論》中關於「方便」之義。
方便雖非依境安立其名，但在實際觀照世俗諦之境界時，其作用與內涵仍開為三種，體現了權巧方便與世諦相應的理趣。
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本句闡述智慧觀照與善巧方便的雙向對等性。
在天台宗與淨名經疏的語境中，觀照不外求，對於生滅的有為法與不生滅的無為法皆能如實觀達；而菩薩所施設的方便法門，亦隨順此有為、無為的實相而轉，體用不二。
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本句論述佛果與菩薩位在智慧與修證層次上的界限差異。
吉藏大師於《淨名玄論》中解析，如來之權實二智究竟圓滿、體合實相寂滅，不涉造作，故即是無為；而菩薩尚處因地修行階段，其般若道與方便道仍有依因緣起修、修因證果之功用，故仍屬於有為。
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此處探討大乘經論中「實相」的體性範疇。
在般若與中觀乃至唯識、經疏傳統中，實相常被視為勝義諦之真如法性，此問題進一步辨析實相究竟屬於所緣之境，抑或是能緣之智，抑或境智不二。
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此段為《淨名玄論》針對實相般若體性與境智關係的問答辯證。
「實相」為諸法法性，「般若」為能證之智，此處探討實相般若究竟僅指所緣之境，抑或兼含能觀之智。

此段為吉藏大師《淨名玄論》中的問答起例。
前文立足於「智慧」之體相來辨明般若，此處進一步探討般若與「空」之關係。
在般若經系中，般若即是實相空理，智慧與所證之空性不二，故發此問以顯明二者之融通。
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此段闡述因果名言施設的邏輯。
在佛教名相與因果建立中，有時會就果位而安立因名，或反之。
此處以「食布」為譬喻，說明雖織成之布為果，但論其原材料或能成之因時，說為食布乃是一種假施設的名言表達。
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本句為吉藏大師《淨名玄論》中對經文義理的判釋與辨正。
探討因果互說時的順逆分際，辨明論理之正軌，不容混淆。
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本句闡明般若智慧與諸法實相（真如法性）的體用不二與因果關係。
實相為體，智慧為用，實相顯現而生智解，故以「子」譬喻智慧由實相所生起。
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此段闡述因果不二與智理合一之義。
以實相為理、般若為智，理能生智（智生於理），而實相本是果地境界，般若為因行所顯，故屬「果中說因」之釋。
體現吉藏大師基於三論宗學對經義的判釋，南北朝時期的義疏家對此皆有一致的見解。
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此句點出大乘佛教中常見的三身佛說法。
依《淨名玄論》之天台教理語境，三身為法身、報身與化身，用以開顯諸佛體性、果報功德及隨類應化的不同層次。
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說明諸法實相與法身佛二者體性不二，實相即是清淨法身的本體，顯現出涅槃經疏部中對於法身與實相合一的義理詮釋。
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此段闡釋「法身」的名義來源與體用關係。
以「實相可軌」釋「法」，指真理軌生物解；以「此法有體」釋「身」，指法性具足真實體性，體用相依而成法身之義。
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此處闡明法身與佛的關係。
實相作為一切法之本源與真理，超越有相之佛身，但諸佛皆依此實相法性而生，故稱實相為佛。
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此處闡明報身的修證內涵。
報身非僅指果位上的相好莊嚴，其根本因行在於修行契會諸法實相之理，因果相契而成報身。
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本句闡述法身之實相與報身佛的關係。
在天台宗等經疏語境中，實相為諸法本體，既是常住不變，則酬因感果的報身佛亦具備常住之德，體用一如。
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本句闡明法身與法理的常住性。
諸佛之所以為常，是由於契合並證得常住的真理（法），法本常住故諸佛亦常，顯示佛身與法體不二的實相義理。
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說明化佛乃是為了隨順度化不同根機的眾生而起現的種種應化作用。
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說明此處的解釋係出自北方地土之論師所立，反應不同地域論師對經論的判釋異同。
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本句為《淨名玄論》中引述他家（如地論學派或早期大乘論師）對「實相」與「般若」關係的論述主張。
該觀點認為，透過修習「空」與「無相」兩種三昧，能契會真理、斷除心意識之煩惱，從而達到無為清淨的智慧狀態，並將此「無為般若」等同於「實相」。
嘉祥大師吉藏在此引述此說，旨在後續進行三論宗（中觀）的「境智不二」、「般若非實相（或實相非般若）」等教理辨析與破立。
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本句指出若心有所取著、立對境，則尚未能證入無相無分別之實相，故未能真正脫離生死。
在此層面所修之六度與所歷之十地階位，因尚帶有能所分別與有相修證，屬於「有為般若」的範疇，尚未達到無為無漏的究極般若智慧。
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本句為吉藏大師在《淨名玄論》中引述、標記當時南北朝時期南北方學派之觀點。
說明前文所提的法義解釋，是屬於南方尚禪師一系的見解，用以界定諸家對維摩經義理解讀的流派歸屬與學說淵源。
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本句為吉藏大師於《淨名玄論》中引述當時諸師對「實相」的異解之一。
此解將實相定義為「真諦理」，認為修行者若能親證體會此真理，即可斷盡煩惱，證得離生滅、同真如、等法性的無為境界，並由此發揮無為而無不為的妙用。
吉藏大師藉由列舉此類學說，進一步破斥將實相固化為特定所觀實體之執見，以顯三論宗「實相即無相、無所得」之玄旨。
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吉藏於《淨名玄論》中梳理與評析南北朝諸家對《維摩詰經》經旨之不同理解。
「南方成論義」即指南朝時期盛行於長江以南、以訶梨跋摩《成實論》為依據之成實學派（成論師）所提出的學說主張。
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此處闡明論中立義的五種文句格式之一「因中說果」。
在修行階位上，修習般若智慧為修行之因，而所證得的諸法實相為果；此處以因位之行法（般若）名之，實指究竟果德之「實相」，體現因果相攝之義。
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此段闡明在談論二果時提及因義的理路，以般若即是實相為例，說明果位與因法的深層融攝關係，依涅槃玄論與經疏部義理判讀。
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本句出自《淨名玄論》，屬於論疏部六。
此處論述破執遣相之意，說明言說中的「因」與「實相」皆為隨機施設之名言。
實相超越一切名相，故「實相非般若」，以此破除對言教與名言概念的執著。
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此處闡明四種說果的次第與遮遣。
般若為無相之智，超越一切因果言相，若執著果相為真實，則違背般若空義。
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此處依《淨名玄論》之涅槃與中道實相語境，說明勝義諦中超越因果對立、超越能所（境智）對立的絕待境界，彰顯實相離言說相、絕百非之體性。
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本句引用論典說明諸法實相與中道之義。
在三論宗或中觀語境中，凡執著「因」與「果」為固定、獨立存在之二端，皆屬邊見（斷常或二邊）；唯有超越並遠離對因果二邊的單向偏執，體達因果相待、無自性空的實相，方為離言絕慮的中道諦理。
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本句說明離能所二邊即是中道之理。
在三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）語境中，「緣」指所緣境，「觀」指能觀心。
若執著於能觀與所緣為實有，即落入二邊二見；唯有破除能所對立、離此二邊，始能顯發無得正觀之實相中道。
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本句為《淨名玄論》中吉藏大師以三論宗中道實相觀進行的法義辨析。
實相（諸法真實相）體性空寂，超越相對的「因果」與「境（客觀所觀）智（主觀能觀）」等二元概念。
然而在世俗名言中，為了隨緣施設、詮釋義理，才產生如上四句等不同層次的表述。
吉藏大師藉此批評當時諸師不理解實相無相之旨，僅泛引經論字面文句（集文）便企圖會通大乘圓旨，強調應當離言即真，不可執著於文字相。

此處提出舊說中對於智慧的二分法——實慧與方便慧，作為下文辨析教理名相的起問端緒。
依論書與經疏語境，實慧指契證真理之無分別智，方便慧指權巧利益眾生之化導智。
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本句探討「般若」（實智）與「方便」（權智）的名義與體用關係。
吉藏大師在《淨名玄論》中辨析兩者同屬智慧之體，但作用有別。
此處設問：既然方便也是智慧的展現，為何不將「般若道」與「方便道」統稱為「般若」？此問旨在引出後文對體用、權實差異與不二的深入論證。
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此段解釋「般若」一詞的梵漢對譯。
「外國」指天竺（印度），「此方」指中國。
般若漢譯為慧，但佛教中常指通達諸法實相的無漏智慧，非世俗聰明可比。
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本句說明「方便」一詞的梵音與漢譯對應。
在《淨名玄論》的般若與三論宗語境中，「漚和」（upāya）為大乘菩薩道之關鍵智用，指諸佛菩薩為引導眾生入於實相，隨順眾生根機所施設之善巧化度方法。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，說明翻譯佛典時，譯者為了釐清與確定梵文（彼方）與漢語（此方）之間的語言差異及對應關係，因此在譯經方法或體例上區分為兩種途徑（例如依實譯或依意譯，或音譯與義譯等二道）。
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此處論述名相區分的必要性。
在三論宗或經疏研析中，若將不同層次或內涵的智慧（例如實相般若與觀照般若、或境與智等概念）皆統稱為「般若」，會導致名實混淆，無法精確施設教法與辨析法義，故需特加釐清與區別。
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本句記載東晉僧叡大師對鳩摩羅什主持譯場原則的說明。
鳩摩羅什翻譯佛經時，不盲從當時經由西域諸國（胡語）轉譯或音譯產生的偏差，而是對照天竺（印度）梵本原音與原義進行考訂校正，以確保譯經品質與法義之精確。
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本句闡述經典翻譯與校勘的原則。
在經疏語境中，舊譯（如姚秦時期鳩摩羅什等所譯經論）若有譯音、譯義不精確或傳抄致謬之處，應回歸梵漢文字的詞義本源進行考訂校正，以維持經義之準確性。
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此處闡述經疏部中對於密語、陀羅尼或特殊名相不予意譯而直接音譯的原則，保留梵音原貌以彰顯真實祕義。
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此處闡明在解行實踐中，不能將修證過程中的方便道與究竟的實相道混為一談，或僅以「般若」一詞概括二者，須辨明行法與實智的差別與圓融。
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此段為問答釋疑之語境，針對舊譯或舊說中關於「實慧」與「方便慧」之名相提出質疑，探究其立義是否合理合理，屬於《淨名玄論》中釐清諸家義理的辯證範疇。
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此處為經疏問答體例中的答辭起首，用以引出後續針對經義疑難的解答。
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本句闡明實智（體證諸法實相之智）與方便智（權巧利益眾生之智）皆能照見真實，因此在義理上皆得名為「慧」，顯示智用之圓融。
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此段闡明經文立論之意趣在於顯發義理，而非在名相上另外建立二道的差別名言，體現吉藏大師依《維摩經》破執顯實之釋經原則。
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此處闡明大乘經論中常立之二道，即觀照實相的「慧道」與度化眾生的「方便道」，二者相輔相成以成就佛道。
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此處依《淨名玄論》之疏釋脈絡，辨析「般若」與「方便」在體用、智斷上的差別。
般若偏向觀照真實理體的智慧（慧），而方便偏向涉事化他的善巧運作，故名相安立各有其準據。
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說明般若與慧的通相。
般若發起照見之用時，即立名為慧，顯示解照之功德。
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此段闡明淨名經玄論中關於方便與慧的融攝。
在權實二智的判攝中，方便（權智）雖偏向隨順機宜、涉事造修，但其本質亦具備照察實相的功能，故權實不二，方便亦可立名為慧。
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說明方便與般若雖立二名，實則體用相契。
此處闡明經論中開立方便與般若二門，乃是因應說法機緣與義理顯發之需要，二者相輔相成，隨機隱顯而互為詮說。
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此段闡述般若與方便二法在功能與名相上的顯隱互藏。
般若以智慧照見為本，其巧妙之稱隨之隱而不顯；方便以善巧權巧為用，其照察之名則隱藏於後。
二者體用相攝，相輔相成。
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此段闡明般若之名立基於實相之境，且當其本體，故能具足顯照與隱密善巧之作用，體現般若智境不二之理。
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此段闡明維摩詰經中「方便」之立名依據。
在《淨名玄論》的義理架構中，方便不因所照之俗境而得名，純粹依實用之功用而安立，顯示出無心之巧、妙用無方而契合中道實相之境。
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此段釋明「慧」與「般若」之義理關聯。
依吉藏大師《淨名玄論》之釋義，慧之功能在於觀照、契證諸法空性；而般若既為通達實相之空慧，故得名為慧。
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此處闡明真正的智慧（般若）體證空性，若方便行入有為法相而執著不捨，則失般若本懷，故不得名慧。
須依經疏部六《淨名玄論》之論述語境理解。
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此為吉藏大師《淨名玄論》中立問，探討般若與方便、慧與智之差別。
般若偏於體證諸法空性（實相），名之為慧；方便偏於起用涉入緣起有法而作化度，名之為智。
此為權實雙運、智斷相契之義理。
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本段闡釋天台宗淨名玄論中「方便」與「智」的分際。
在權實二智的對應中，方便（權智）雖然也能照見緣起諸法（非不照有），但其側重點在於隨緣應機、利樂有情的實際作用與造作（正取功能），故在名相上不以本體觀照的「智」來稱呼。
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此處探討大乘佛法中「般若」與「方便」的體用關係。
般若為實相智慧、諸法本體；方便為善巧運作、契機之用。
體為用之本，用為體之現。
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此處引述《大智度論》（釋論）之問，探討經文中重複進行囑累教法的緣起與必要性，顯示出諸佛菩薩慈悲至極、殷勤護念眾生的深意。
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此處闡明般若經中「體」與「用」的差別。
「體」指無相真空之般若實相，「用」指契機應化的權巧方便。
藉由體用分判，顯發經教中真實智慧與教化行者的善巧作用相輔相成。
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說明般若實相與善巧方便的體用關係。
般若為體，指契證諸法空性之真實智慧；方便為用，指以此真實智慧起慈悲大用，應機施教以度化眾生。
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說明般若（真實智慧）與方便（權巧施設）在體性上不二，皆從真如實相流出，但因應化度眾生之義理開展而施設不同名相。
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此句以金喻法性或真實體性，能隨緣起顯現出種種差別法相，體與相雖有差別，然不離真實本體。
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此段闡明權教（方便權巧之教）與實教（真實究竟之法）雖在施設上有所區別，然其究竟實相不二；此處是從教理的義別角度，立為權實二門以資辨析。
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本句以「體用關係」解析般若與方便之不二。
般若為實相空慧，為諸法之體；方便為導引眾生之巧智，為般若之妙用。
如黃金（體）經由精巧工藝（方便）造作種種器具（用），方便不離般若本體，二者相輔相成，體用不二。

本句為《淨名玄論》發問之語，探討般若智慧在維摩詰經玄義體系中被立為「體」（法性本體或教法所依之實相）的原因。
三論宗（嘉祥大師吉藏）以般若無得之智慧顯發實相，故設問徵詢以般若為體之教理依據。
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本句為吉藏大師《淨名玄論》（解析《維摩詰經》之疏論）中，對「慧」與「方便」體用關係進行發問討論的設問。
在三論宗與《維摩詰經》的語境中，慧（實智）為體，方便（權智）為用；此處提出疑問，探討為何權巧涉俗、度化眾生的「方便」會被立為「用」。
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本句闡釋《維摩經》（淨名經）玄義中「體」的內涵與立體原則。
諸法實相（萬法真實本體）為萬法的根本；而般若（無分別智）能如實照了實相，智與境冥合無二，故般若亦得稱為根本。
實相為境體，般若為智體，能照與所照皆歸於根本，故皆可作為經論所論述之「體」。
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本句論述體用與本末之關係。
吉藏大師於《淨名玄論》中，將實智（般若）與方便智對舉：實智照達本源空性（本、體），方便智則入假化導、照了差別諸法（末、用）。
因諸法屬於事相枝末，而方便智慧能應機照察諸法差別，故將方便智定位為貫徹實智、發揮化他妙用的作用。
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此處發問旨在探求如何證知諸法實相為一切教法與存在的根本依據，為經疏中辨明本體與現象關係的問答。
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此段引述論典說明四悉檀之差別。
世界、對治、各各媚悅等前三悉檀皆屬施設方便、對機設教，故可破；而第一義悉檀究竟真實，絕諸言思，能壞滅一切言說、超越一切分別戲論，故不可破。
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吉藏大師於《淨名玄論》中，依三論宗與《大智度論》之四悉檀教示，說明第一義悉檀乃佛陀隨順諸法究極實相所作的施設宣說，宗旨在於開示離言絕慮、無所得之諸法實相，能令眾生斷惑證真。
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本句揭示三論宗（大乘中觀）對「魔」的深層定義。
從究竟實相的視角來看，凡凡夫或二乘所著的一切相、執著與分別（即離實相之外的偏執），皆能障礙無上菩提、導向生死顛倒，故廣義上皆可稱為「魔」。
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說明諸法皆以真實相狀、諸法實相為根本依據，顯示實相在佛教經論及玄論體系中的核心地位。
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本段闡明「實相」為迷悟之根源。
眾生因無明而迷失實相，故流轉於六道；修行者因智慧而契悟實相，故能成就三乘聖果。
實相既是惑業之本，亦是解脫之源。
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此段闡明真妄相對、待對而立之義。
真與妄皆屬因待互顯之法，無虛妄則真實亦不成立，顯示實相非絕對孤立之實體。
。
本句體現三論宗（中觀）以「雙非」否定對待、顯發中道實相的教理。
實相離能所、絕因果，不可將其執為客觀之「境」或能觀之「智」，亦不可拘泥於相對的「因」與「果」。
透過雙遣雙非，離言說相，以彰顯超越一切二元對立的絕待實相。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，立足於三論宗般若中觀立場，區隔新舊教解。
舊宗（如成實師、地論師等）多將「實相」理解為客觀固定、天然本具的對象境界（天然實相境）；而三論宗強調實相乃離言絕慮、無得無執，反對將實相固化為一實有的客觀境相。
。
本句為設問質疑。
發問者依據一般「本末」邏輯推論，認為若般若（實智）為一切萬行的根本，則般若應居優勝地位，而方便（權智）則屬次等或劣勢，進而對二者的體用階次提出質疑。
。
本句為論中發問，討論菩薩十地階位中「第六地（現前地）」與「第七地（遠行地）」之核心功德差異。
六地菩薩深觀緣起空性，照見諸法實相，故名為「般若」；七地菩薩則基於實相智慧，能起廣大善巧施設，度化眾生而不證入涅槃，故稱「方便」。
。
此句以金與巧物比喻理體與修德（或體與用）。
理體（金）雖本來具足，但若未經修起萬行善巧與妙用（巧物），則無法顯發圓滿的功德與作用。
三論宗以此說明體用相即、修證不二之理。
。
此段藉金與巧之譬喻，說明能造之巧匠工藝或造作功能勝過所造之金體，用以比喻法義妙用或心識造作之殊勝，寓意理體與巧用之關係。
。
依天台宗與三論宗等經疏義理，菩薩修行至第六現前地時，雖已親證般若空慧之本體，但相對於七地以上乃至佛地的無功用行與究竟妙用而言，此階段的般若智慧與作用尚在修學中，故謂之劣。
。
此處闡明菩薩修行至第七地（遠行地）時，能契合並運用般若之妙用，此時的行持即是善巧方便，因其能導向究竟解脫，故顯示出方便的殊勝性。
。
本句闡釋般若與方便的關係。
純粹照見空性而未能善巧涉入有為法、度化眾生的智慧，僅名為般若；若能進一步運用於實際教化，則轉名為方便。
此處依經疏部六《淨名玄論》之三觀義理判讀。
。
說明般若智慧照見空性後，不滯留於空，更能起大悲心涉入世俗有為法中度化眾生，此時此智慧即轉名為「方便」。
此為淨名經疏中闡釋權實雙運之理。
。
此處立難詰問。
吉藏大師於《淨名玄論》中依三論宗義探討權實之辨。
若將般若轉稱為方便，質疑是否會導致般若本名喪失，進而落入權實二慧不立或混淆的過失。
。
此段闡述般若與方便之體用不二或階段開合之理。
在直顯空性無相之般若正觀位時，不立諸相方便；若施設方便隨順眾生，則方便即是真實，不離般若，故云「得方便則無復般若」。
依淨名玄論及三論宗義，權實相即，破執顯宗。
。
說明空慧與方便慧並非截然不同的兩個實體。
空慧即是般若，當此空慧展現出善巧運用的智慧時，即稱為方便般若，體現真空與妙有、般若與方便的不二關係。
。
此句闡明般若與方便的體用關係。
空慧為體，通達諸法實相；方便為用，依智慧起善巧運作而不執著於空，二者相輔相成。
。
此段以金與金器之喻，闡明法性與相狀的關係。
「金」比喻諸法之本體（實相／佛性），「巧」比喻隨緣顯現的差別相狀。
巧用不離本體，本體不失自性，體相不二但體不具相之作意，藉此破除執相迷理之見。

本段為《淨名玄論》中對空慧雙照之用的發問。
空慧（般若智慧）不僅能照見一切法空而不住於空（不著空相），更能在真空之中起妙有，涉入世俗有無之境而心無滯礙。
此處探討在體證空慧的過程中，以何者為契入的善巧方便。
。
此段說明般若智慧的四種作用與功能。
藉由照見實相、離諸執著、斷除煩惱及善導方便，顯發般若於解脫道與菩薩道中的實踐力用。
。
此句說明在教法或修行實踐中，設立四種不同的作用或門徑，是用來顯明其修證或理解的次第差別。
。
本句闡述中觀般若空義與妙用。
透過破除對一切外相的執著而契入諸法實相，實相本空故無所依，契證實相的般若智慧亦無所住著。
當心無所著時，一切煩惱（眾累）自然息滅；而正是因為不落有無之執，方能運用無礙的方便善巧，於世俗有法與勝義無法中自在遊履而不生染著。
。
闡明實慧的體性與作用。
般若智慧不僅能觀照空性，更能進一步對所證之空無所取著、不生法執，此即般若之力的展現，故判為實慧。
。
此段闡述大乘佛教中般若空慧與方便權巧的關係。
以空慧契入真諦而能不捨有為法、隨緣度生，即是菩薩的勝妙方便。
此處辨析兩種「巧」的差異，即體空之智與隨事起用之方便各有不同。

此處探討菩薩運用方便波羅蜜涉入世俗諸有時，所依憑與具足的殊勝功能或力量，為淨名玄論中對大乘經義之教理辨析。
。
此段為《淨名玄論》針對《維摩經》中菩薩行於世俗而不捨世俗、不證二乘偏空涅槃之理的解答。
闡明菩薩權巧智照、不住空寂、盡行世間有為之用的三種勝妙能力。
。
此處探討菩薩行於世俗有法與空無之境而能不生執著，究竟是由於權巧方便的功德，抑或是根本般若智慧的作用。
。
本句闡明大乘菩薩道中「方便」與「般若」的相輔相成。
涉有（涉入世俗或有為相）體現了大悲方便，能行利他事業；無著（不執著於有為相）則基於般若空慧，能證入實相。
權實雙運，悲智不二。
。
本句闡明般若空慧與方便波羅蜜的體用關係。
般若無著即是無相實相，而真正的「方便」並非外求，而是從無著的般若觀照中自然流露的妙用。
此種巧方便不離空性，故其運用本身亦不落執著。
。
此處探討大乘菩薩道中「方便」與「般若（空性）」的關係。
在天台及三論學說語境中，若僅有般若觀空，易墮入二乘的小乘涅槃（證空寂而入滅）；因此必須藉由大悲方便，於空無相中起行，行於世間而不取證偏空，方能成就菩薩道。
。
本段出自吉藏《淨名玄論》，闡釋《維摩經》中「不證」之意。
般若照空，方便照有；實相即諸法，諸法即實相。
因般若與方便不二，故雖觀實相而不落於偏空，不「洗空觀」（不廢棄空觀），體會諸法實相而無所取著，即是真正的「不證」。
。
說明般若智慧契入畢竟空性之際，一切分別執著與言說戲論皆悉寂滅。
。
闡述大乘菩薩不偏滯於空寂的修行特質。
依三論宗與《維摩詰經》之義，菩薩雖證得一切法畢竟空，但不沉滯於涅槃寂滅。
藉由大悲心與善巧方便（起用），菩薩重返世俗諦，致力於莊嚴佛土與度化眾生，展現「真空妙有」與「真俗不二」的中道精神。
。
本句為經疏論述中的總結說明，指出前文所舉的論證或文義，乃是用以印證、說明上文所提及的諸種力量（如佛菩薩之十力或威神力）之真實內涵與作用。
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本句闡釋觀空與照實相的內在同一性。
畢竟空為離一切戲論相之究竟空性，照實相則指無分別智對諸法實相的現觀。
將入畢竟空之時，即是不離空性而能如實照了諸法實相，體現三論/中觀學派以觀空即是顯實相的教義核心。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬三論宗經疏），說明離諸戲論乃是無所執著、斷盡一切虛妄煩惱（斷惑）所顯現的修證功德。
三論宗以實相離言絕慮、無得無著為宗要，故言「無諸戲論」即為徹底斷惑、體證空性之功。
。
本句闡明「般若」與「方便」二智相輔相成之妙用。
般若偏於實智、體空，若單有般若易落入偏空或急於證入涅槃；故須有方便度化之巧智，帶領菩薩不滯留在畢竟空中（「將出畢竟空」）。
這種方便智慧本身正是由般若實智所導引，使菩薩既能證悟空性而不作預先證悟（不證沉空），又能觀照世間種種境界以發心起行、廣度眾生。
。
本句為三論宗吉藏大師《淨名玄論》中探討「般若」與「方便」二智功能區別的問難。
在般若中觀體系中，般若智側重於「照空／照實相」（了達諸法空性實相，寂而常照），方便智側重於「照有／照俗諦」（權巧涉有，涉有而不失空）。
問者質疑：若般若的功能是照見實相，何以方便智卻能夠進一步照見具備實相體性的一切萬法？此問題旨在釐清般若（體、實智）與方便（用、權智）二者相即不二、體用互融的關係。
。
本句為三論宗吉藏大師於《淨名玄論》中顯明中道實相之論述。
說明現象（諸法）與本體（實相）非一非異、即假即空之關係。
「諸法宛然而實相」指萬有現象雖清晰歷歷（宛然），其本質即是空寂實相；「實相宛然而諸法」指空寂實相並非斷滅離相，而是能如實顯現萬有現象。
兩者不即不離，體用一如，即假即空，彰顯中道不二之理。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（維摩經疏，屬三論宗中觀語境），闡釋「俗諦諸法」與「真諦實相」之間的圓融不二關係。
諸法（緣起萬有）與實相（空性實體）並非各自獨立的二物；從性空而言體無有二（不二），從俗諦因緣與言說施設而言顯現為差別（而二）。
這種「二與不二」並非先後相生或時間上的轉變，而是當體即空、即差別即無差別的非即非離觀點。
。
本句承接上文對「真俗二諦（二境）」關係的論述，說明境界與智慧的對應關係。
境為慧所觀之對象，慧為觀境之能照。
真諦與俗諦的體用不二既已成立，則能觀真諦的「真智（實慧）」與能觀俗諦的「俗智（權慧/方便慧）」亦復如是，境智相應，不即不離。
。
本句闡釋般若（實智）與方便（權智）的體用關係與照境差異。
般若為根本智，能導向內證，由事入理，照見萬法無自性的實相本體；方便為後得智，能依體起用，由理導事，照見實相理體所顯現的差別萬法與度化機緣。
二者體用不二，相輔相成。
。
此段為問難之辭，探討理體（實相）與事相（諸法）的關係。
在三論宗的教理中，實相即是空義，而諸法為緣起假有；問意在於詰問既言一切法皆空寂為實相，何以又能宛然呈現森羅萬象的諸法差別相。
。
本句闡述大乘佛教中方便與實相、幻化與真實不二之理。
雖一切諸法如幻如化，但此幻化之相即是實相本身，非離幻別求實相。
。
此處闡述般若智慧與行事巧妙（方便）的關係。
般若非但不是呆板固執，反而是通達一切法相、應機施教的最高巧妙；若能以般若相應而照，則無事不巧、無機不契。
。
本句為問答中解答疑惑之語。
吉藏大師說明此處所論乃通途普適之理，並指明應依前文所建立的「隱」（隱密未顯）與「顯」（顯著彰明）之釋經框架來理解義理。
。
本句出自三論宗吉藏大師《淨名玄論》，用以辨析般若與方便之別。
在三論與大乘語境中，般若偏於照了空性實相、離相無執；方便則特指菩薩巧度眾生之勝巧智慧。
若僅將般若定義為照見實相且不執著，則二乘人亦能證空離執，如此便無法凸顯菩薩『巧度眾生』之方便殊勝義，故不可將單純的不執著稱為方便。
。
本句闡發三論宗與《維摩詰經》之般若妙用義。
二乘聲聞沉空滯寂，執著偏空而不能自空起用；菩薩則能安住空性而不證實際，於空寂中發起救度眾生之萬行妙有（即空起有）。
這種不墮二乘偏空、能空能有的善巧智慧，正是菩薩所獨具之「方便」。

本句為三論宗（中觀）問答中的問端，探討空有雙融之妙觀。
在吉藏大師的教義體系中，「即空而起有」代表從真諦空性中施設俗諦萬有（從體起用），「即有而照空」則代表從俗諦萬有中體悟真諦空性（攝用歸體）。
問者在此確認兩者是否皆屬不落二邊、不離空有的圓融妙義。
。
本句闡明中觀空有不二、雙照二諦的妙用。
智者不離現象（有）而體達本性空寂，亦不沈空滯寂，能由實相（空）起妙用以照察萬有，達成空有圓融、不落二邊的觀照功夫。
。
說明空有不二、慧方便相攝之理。
於體空寂時能照見幻有，智慧與方便彼此相即、互為解脫門。
。
闡明實慧（般若）與方便慧（漚和）本質平等，體用不二。
依《維摩詰經》及三論宗中觀思想，實智照空，方便智涉有，兩者相輔相成，同為菩薩行之要旨，故無高下優劣之別。
。
本句闡明大乘菩薩法門與二乘（聲聞、緣覺）之差異。
二乘行者偏於空寂，滯於真諦而不能出入世俗有相；大乘則能體達空即是有、有即是空，於空寂中起種種度生妙用，此種悲智雙運、不捨有為的勝用即是究竟方便。
。
此段說明六地菩薩的修證境界與限制。
六地（現前地）菩薩多修般若波羅蜜，深見緣起性空，故能得般若空觀；然其觀智偏重於空，尚未能達到真空與妙有圓融無礙、即空而涉有（即入生死而教化眾生）的自在境界。
。
此段闡述大乘佛教中「即空涉有」的方便波羅蜜。
實相本空，然菩薩不滯於空，為度化眾生而涉入世俗有為法中，以大悲心起諸妙用，即是究竟的權巧方便。

此段為經疏中問答釋義，探討大乘中道實相之行持。
於有不著即不墮生死邊，於空不證即不墮涅槃邊，不住有、不滯空，雙遮雙照，即是般若實相的勝義善巧。
。
此段探討《維摩經》與般若經教中對無著智慧的判釋。
在天台或三論宗的教判語境中，常藉由名相辨析來釐清實相智慧與修證階位的關係，此處針對「不著之巧」與般若通別之義進行徵詰。
。
此處探討大乘菩薩道的修行位次與方便波羅蜜。
在唯識與般若中，前六地多修般若實相（無所得證），至七地則為方便行地，於無相中能起種種殊勝方便度化眾生，故問是否指七地之境。
。
此句為論疏中常見的問答結語，表示對於前文所論及之義理，已於前段作過解說，故直接引前文之解釋為答。
。
本句闡述在二諦中，針對世俗諦（有諦）修習離相較為簡易，但此時的般若智慧相對於法性真如之究竟空慧而言，仍屬方便權巧而根機較劣。
。
此處闡明在般若空義中，若執著於頑空斷滅（免無之難）則難以契入中道，因此必須藉由「方便」波羅蜜或善巧方便法門，方能真正顯發實相，故稱方便則勝。
。
此處闡述觀照實相之修行要旨。
實相觀契合諸法空性，不落入常見或有見的執著；一旦能不著於有，便能斷除凡夫的障礙與縛束，超越凡夫階位。
。
本句闡明大乘實相觀的特質。
以實相為觀照本體而顯現諸法妙用，既能契入真理而不墮入聲聞、緣覺的偏空涅槃，彰顯中道般若之理。
。
此句出自《淨名玄論》，在對比不同教法的淺深次第時，指出僅斷凡夫執著較為容易，若僅停留於般若空觀之教，相對於究竟圓滿的妙法而言則顯得層次較淺。
。
此處闡明在修行實踐中，直接頓超階位證入聖果往往極為艱難，因此必須藉由種種善巧方便的權巧法門來引導眾生，故方便法門在此脈絡下顯得尤為勝妙。
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此處依《淨名玄論》疏解《維摩經》之意，論述菩薩修行階位中第六地與第七地的差別，旨在簡別二地之間的勝劣分際與修行境界。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中的問難之詞。
在菩薩十地修行階位中，探討各地位中智慧修證是否齊均、並行，此處質疑若六地時二慧尚未均等，前此初地如何能說已得並起同行。
。
此處探討菩薩位次之優劣與對等關係（竝，即並列、齊等）。
在《淨名玄論》的判教與地前地上之分中，初地（歡喜地）雖已斷見惑、證法空，但與第七地（遠行地）的純熟功用相比，其修行階位與功德尚不相齊等，故曰「未竝」。
。
此段解釋十地菩薩雖已契入無生法忍，動寂一如而無有障礙，但因初地至上位之修行階位中，偏寂之功力較強而隨緣應化之動用相對微弱，故曰動寂「未竝」（未達圓融齊等之境）。
。
此處闡釋菩薩十地中第七地（遠行地）的境界。
七地菩薩斷除相功用，證得動寂無礙，以方便慧與真實慧（二慧）雙行並遊，故《淨名玄論》釋其名義為「竝」。
。
此為經疏論辨中常見的徵問之辭，用以發起下文的教理引證與邏輯成立，探求所立義理之根據。
。
本段出自《淨名玄論》，屬於論疏部毘曇／中觀學統之語境。
此處問答辨析通教或大乘菩薩行與二乘（聲聞、緣覺）在空有雙融上的差異。
二乘雖修空觀，但出觀後仍落於有見，未能達到空有不二的圓融境界；若菩薩在六地（現前地）以前也未能融會空有，則其修行境界將與二乘無異，故需明辨其簡異之處。
。
本段出自吉藏《淨名玄論》，屬經疏部六，依三論宗及般若空宗教理，論述菩薩地上修證之功行。
初地（歡喜地）以上已能諸行並起，但因修行深淺與功能強弱不同，故說未究竟均平。
。
本問辨析修行中對「空」的兩種偏差或不同境界。
「不著」指心不執著於空見、不墮斷滅；「不證」則指未實證空性境界或不以證得空相為足，透過問答釐清空性觀行中滯礙與證得的層次差異。
。
本句闡明二乘聖者入空雖能斷除戲論、不存四句與不著於相，但因猶有證得之實法執，故與大乘無所得、無證無修的究竟空義有所不同。
。
本句闡釋大乘般若與三論宗「不證實際」的教義。
菩薩深達諸法空性，故心無所住，無一法可得（無可存）；然菩薩具足大悲，不沉空滯寂，能即空而起萬行、涉入世俗（涉有）以度化眾生，故稱「不證」（即不落入二乘人滯留於偏真涅槃的境界）。

此句提出問難，探討三乘觀空之深淺差異。
二乘（聲聞、緣覺）與菩薩雖皆能體悟空性、離一切依執，但聲聞因缺乏大悲方便，易沈空滯寂而「住空」；菩薩則具足大悲與巧方便智，能觀空而不證入偏空寂滅，從而留惑潤生、廣度眾生。
。
本句出自《淨名玄論》，解析二乘（聲聞、緣覺）與大乘在對「空」理解上的差異。
二乘人將空視為終極境界，雖能觀諸法皆空而無所依憑，卻容易落入偏空、滯空的侷限（即「住空」）；大乘則主張空亦不可得，不滯於空，方能從空出假、廣度眾生。
。
本句說明三論宗與般若經系中「不可得空」（空空）的法義。
菩薩若執著於「空」為實有或至極之理，即落入空執（病）。
唯有通達「空亦復空」，不滯於空，方能超越一切有所得的戲論，達到無所得的究竟解脫。
。
本句體現三論中道與《維摩詰經》不二法門的教義。
修行者若執著於『無依』或空寂之境，仍是一種細微的法執；唯有連『無依』本身也不依著，方能超越聲聞二乘偏取涅槃的『偏證』，實現大乘不離世間、圓融中道的實相。
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此段引《大品般若經》明菩薩「無受三昧」之體用。
以般若空慧遮遣一切戲論與對立執著，行與不行、受與不受皆不可得，超越二乘人對生死之厭離與涅槃之取證，顯示大乘菩薩無相行持的勝妙境界。
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闡明大乘菩薩雖通達空性，但不急於取證偏真涅槃、滯留於空寂之中，而是能行於菩薩道，於空中起大悲化度眾生。
。
此處說明二乘行者修行空觀的特質與差別。
二乘雖修空觀，但若缺少「無願」行門的資糧相應，直入空門便直接取證於空寂，不似菩薩更具方便迴向。
。
本句闡述大乘菩薩觀空而不墮小乘偏空之理。
聲聞聖者體解空性即證涅槃寂滅；菩薩則以度化眾生之「大願」與廣修六度之「大行」為資糧與動力，發揮「巧方便力」，雖徹照萬法皆空（入空），但因慈悲願力故不沉空滯寂、不取證二乘之邊際涅槃（不證），從而能留惑潤生，持續於世間行菩薩道。

本句為提出質疑之問難。
論主引述兩種看似矛盾的說法：一是通途以「因果」分際立名，因位（菩薩位）之觀空智慧稱為般若，果位（佛位）之圓滿智慧稱為薩婆若；二是依「菩薩地」之進修分際立名，將六地觀空之智稱為般若，至七地涉有巧用、契會無相而稱為方便。
問題的核心在於探討「般若」與「薩婆若」、「方便」等名相在不同教理層次與位次劃分上的定義與辯證關係。
。
此處為《淨名玄論》中問答科判之起句，用以引出隨後的義理答辯。
。
此句為論疏中常見的指示用語，意指前文已對相關義理或名相作過解說，此處不再贅述，依前文理解即可。
。
此句說明菩薩十地階位中第六地（現前地）的修證特質。
在第六地，菩薩深觀緣起性空，偏重於體證般若空性與根本無分別智，因此般若之體極為強盛；但將空性智轉為隨順眾生根機的權巧方便（後得智）尚未圓融無礙，故方便之用相對較弱。
直至第七地（遠行地）以上，般若與方便才能達致體用平衡、雙運自在。
。
此句說明修行者因定慧功深、心體強固，能深刻進行靜觀而不落於偏差。
在觀察諸法皆空的過程中，不致沉空滯寂或產生對「空」的偏執，能體現中道不著二邊的妙用。
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本句為三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）對菩薩修行階位與觀行深淺的判釋。
意指初學或智慧未充者，其般若觀照之「用」尚屬微弱，故無法達到「即空而能涉有、即有而能體空」的中道圓融境界，因而容易滯留在「有」或「無」的兩邊偏執中。
。
本句闡釋大乘菩薩十地中第七地（遠行地）的修行境界與功德特質。
在七地之前，定與慧、觀空與涉有常有偏重或交替進行；到了七地，菩薩達到『體用俱等』，空有雙融。
既能深入空性無相之理而不落於空執（觀空不染），又能入世度化有情而不被世間煩惱所縛（涉有無著），定慧二法平等等持，故稱為等定慧地。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，依三論宗中觀語境判讀。
說明修學者若能達到定（禪定）與慧（智慧）平等不二的境界，般若實相智慧便能起方便善巧之妙用，不滯於寂滅亦不著於世俗，故說為『反』（即轉化執著、體用權巧之意）。
。
本句闡述菩薩修行至第八地（不動地）以上之階位時，實智（根本智）與權智（後得智）二者皆臻於圓融巧妙之境。
在唯識與大乘經論中，八地菩薩已斷粗重煩惱，無相功用行成，能於真諦空寂與俗諦差別中雙運自在。
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本段闡述行者證入佛果位階時，修證所得的實慧（真智、根本智）與方便慧（權智、後得智）雙雙轉化昇華，實慧即是通達諸法實相的一切智，方便慧則是了達一切法差別相的一切種智，體用圓融。

此段為《淨名玄論》中對因位之慧與果位之智的名相轉化辨正，探討修證過程中因果位次與智慧名言的對應關係。
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本句為吉藏大師《淨名玄論》中的問難釋疑，探討般若（智慧）與方便（權巧施行）在名相安立上的差異與判別依據。
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此處闡明「因」與「果」的命名與安立，在教理與名相上有其各別的意涵與差別，不能混淆。
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此段闡述果門之智慧。
以果德之門通達並照見一切法空寂之境，此種證智即名為一切智，彰顯果位上的般若空性觀照。
。
此處闡釋一切種智的定義。
一切種智為佛智，能遍照一切諸法之相與差別境界，無不明瞭。
。
此段闡述境與智的相對關係。
在《淨名玄論》的義理中，名言施設往往依所緣之境而安立，為彰顯境智不二或相依而起，故主張境與智應當並稱。
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本句闡釋因門之實慧與方便門之權智在安立上的差異。
實慧依真如之境而起，方便依隨緣之用而施，二者門途不同，故體用與稱謂不容混濫並置。
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此處針對菩薩所修證的智慧進行問難，探討「道慧」與「道種慧」同以「慧」為名之理，屬於三智或多種智慧階位差別與異同的辨正，依《淨名玄論》之論書體系與經疏義理進行判讀。
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說明菩薩修行因地中的智慧通達多種法門，隨其行相差別而有不同的名相安立。
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本句闡明道慧與道種慧之名相建立皆依於所緣之境，於天台宗及般若道法門中，道慧指聲聞緣覺之智，道種慧指菩薩通達種種道法之智，兩者皆依境起修而立名，故理應並稱為慧。
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此段為問難釋疑之辭，探討智、道慧、道種慧與一切智、一切種智在修行果位上的名相轉變與安立。
依三智之義，於因位分稱道慧、道種慧，至佛果圓滿則轉名一切智、一切種智。
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此段探討大乘菩薩道中般若（智慧）與方便（善巧）如何開顯為二智之義，闡明體用相依的實踐智慧。
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本句闡釋因位修行與果位圓滿時智慧名稱的轉變。
「般若」為因行所修之慧，「薩婆若」為果德究竟之一切智，顯示因果位次與智德深淺的差別。
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此處闡述因行圓滿、契合真理的方便巧智，於果位或究竟位轉稱為通達一切諸法相狀的一切種智。
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此處依《淨名玄論》之經疏語境，論述二慧（如實智與方便智等或權實二慧）經轉化即名為二智之理，體現因果轉依與名言轉易之義，故不需另作贅言。

此段為問難釋疑之辭，探討般若（智慧）與薩婆若（一切智），以及方便與一切種智之間的轉變與對應關係，屬於三論宗經疏義理辨析之語境。
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此段釋明「般若」之義，說明般若即是智慧，其名相安立是由於其能觀照、照察對應的境界。
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此句說明「一切智」名相的安立依據。
智乃能照之體，境為所照之相，一切智之稱謂，是由於智慧能普遍照見一切境界而得立。
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此段闡釋名相主之義，說明修因與證果的名稱差異。
因位契合智慧之本質故稱般若，果位圓滿一切法之覺照故稱一切智。
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本段辨析「方便」與「一切種智」的立名緣起與義理區別。
「方便」側重於行持與教化之功用，故就用立名；「一切種智」通達一切法相，側重於所緣之境，故依境立名。
因二者門途各異，故不相混濫。
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此段闡明方便（權巧）與智慧的關係。
在三論宗吉藏大師的義理中，方便雖非直接因對境而得名，但其自體本具照察諸法實有之功用，因此能進一步轉化昇華為通達一切種智的智慧。
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此句說明經論中的文字彰顯與理趣施設，是為適應機宜而作的權巧應現，並非絕對執著的實法。
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本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀論疏體系。
文中區分「因」與「果」的修證階位：在未圓滿的因位修持時稱為「慧」（權慧、實慧），在圓滿的佛果階段則稱為「智」（權智、實智）。
其中「權」指方便照俗之用，「實」指親證真如之體。
此處說明以因果、權實來對應經典文句的釋經方法。