大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此處闡述《維摩經》玄義中的四句分別，第一句為「境智俱常」，指所觀之真理境界（境）與能觀之智慧（智）皆非生滅無常，而是本來常住。
。
此句依《淨名玄論》之天台宗教理語境，闡明特定深義或圓頓教理唯於大乘圓教中具足，聲聞、緣覺等小乘權教未具或不許，體現大小乘教法的權實分際。
。
闡明小乘權教之凡夫與聖者所證之智仍屬生滅變異、有為無常，未能契入大乘究竟不生不滅之法性，故為淨名玄論所判攝之教相。
。
此處闡述大乘佛教中境與智皆屬常住的義理。
第一義指出能觀之智與所觀之境皆不生滅，以常智契合真實之實相，展現境智不二、體用一如的實相般若妙理。
。
此段闡述以永恆不變的勝義智（常智）契合並照察虛空常住之境。
引用《大涅槃經》「一切常中，虛空第一」，藉由虛空無形無相、無生無滅、遍一切處的特性，來喻顯法身或真如理體的絕對常住與無礙。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀玄疏語境，闡發境智相應、境智俱常之旨。
言「常智」者，非世俗生滅之妄識，而是契合實相之無功用智；言「常境」者，指離言絕慮之真如法性。
能照之智與所照之境皆體本常住、離於生滅，境智冥合，即是常照。
。
本句引《大智度論》以虛空喻顯實相體性。
實相超越世俗的「有、無」二邊相對，無法以語言概念表達（言語道斷），亦非思慮心識所能緣取到達（心行處滅）。
藉由對虛空非有非無的討述，顯發離言絕慮的諸法實相。
。
本句為論理過程中的假設或設詞立論，依據常見世俗觀念或外道、小乘之事相見解，暫且將無為法中的虛空立為常住不變之法，以作為進一步破立或剖析法義的論辯基礎。
。
吉藏大師於《淨名玄論》中解析經文句義，指出文中的兩句話分別代表「境」（所觀照的客觀真理或法性）與「智」（能觀照的主觀般若智慧）兩種面向。
般若中觀體系常將法門分為境與智，以明境智不二、由境起智之理。
。
本句解釋「常智」第三重含義，即智體非但能照外境，亦能迴光返照、自知其體，不落於單向外照之執，體現般若智體自照無礙之觀照功能。
。
此處闡明觀照無常的二重向度，既指娑婆眾生諸行無常的生滅現象，亦指聖人應化示現生滅之「應跡無常」，於經疏部義理中體現涅槃解脫之教相。
。
此段闡述涅槃經疏中「無常照常」的觀法。
透過對無常的透徹觀照，進而契入三種不同層次的常住義：虛空常（喻體空寂）、實相境常（諸法真實理體）、法身佛性常（究竟果德之常），展現涅槃經中常樂我淨的真實法義。
。
此段說明因位修行時，觀照的對象是境而非本體智之常。
在修因階段尚未圓滿常住之智，故其觀照屬隨境而起，非指智體本身即是常住。
。
此處闡述觀照無常的行相與層次。
在三論宗及般若經疏釋的語境中，將觀無常細分為所緣的「無常境」與能緣的「無常智」，並進一步說明無常智對於自身的反照，體現觀行中能所雙泯、智境相融的修證次第。
。
此處探討般若智慧在觀察世間無常相與實相常住時的區別與對應關係。
在《淨名玄論》的經疏語境中，辨析不同智慧層次及其所緣境相，釐清名相之間的義理界線。
。
此處為《淨名玄論》論述體例中的問答標記，用於引出對前文疑問或難題的解析與解答。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，從三論宗境智不二與實相觀點解析：能知的「常智」（無分別智）與所知的「常」（真如實相）並非主客對立的二物。
境智冥合、能所雙泯，因此「常智知常」實則唯有一種離言絕慮的實相之義。
。
本句討論能知之「智」如何照了「無常」之理與無常之境。
三論宗（如吉藏大師於《淨名玄論》中）探討心念與智慧認知無常的機制，提出兩門判釋：一者屬前後相續門，謂心念生滅遞代，由後起之智觀察前滅之念，顯無常相；二者屬當體即空門，謂一念當下即具足照了之力，不待前後相待而自然體達無常之本性。
。
此句說明修習觀法時能達到「並觀」（如真俗二諦並觀、定慧等持）所具備的兩重法義或條件。
吉藏大師於《淨名玄論》中解析觀行運用，指出能兼顧雙方、不落邊見的觀照能力，係基於兩種關鍵的教理與實踐內涵。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，從吉藏大師的三論宗體系探討心念與智慧作用的次第與同時性。
若二者無法同時（並）起作用，則屬於前後念次第相知相續的情形。
。
此處闡明真智或法性之知為當下現量，離於時間相的分別。
於常中常知，即不落入過去、現在、未來的時間序列，唯是一念當下契合本體之自證。
。
此段為《淨名玄論》中對北地論師（地論宗南道派或北道派相關學說）觀點的詰問。
北地論師主張登地（初地歡喜地）以上的菩薩，即分證常住法身與常智；天台宗或三論宗等吉藏大師之立場則對此類判教與果位階位之安立進行辨析與破執。
。
此處為經疏中發問徵起之詞，用以提出疑難並引發後續的解釋與義理辨正。
。
此段為《淨名玄論》中對法身內涵的辨析。
論主提出質疑，探討法身究竟是偏向能證之智（智德），或是所證之理（斷德／真如佛性），藉此釐清法身之本質。
。
此段依涅槃宗疏體系辨正法身與般若（智）之差別。
智為能證，法身為所證，能證之智屬生滅有為或因緣所生之法，不可直接等同於常住無為之法身；若執智為常住法身，則違背經理。
。
本句引用《大智度論》說明因位與果位智慧在名稱上的差異。
菩薩尚在修因位，其觀照實相之智稱為「般若」（智慧/般若波羅蜜）；到了佛果圓滿之境，其智慧轉稱為「薩般若」（一切智/一切種智）。
兩者體性雖一，但因因果階段與圓滿程度不同而施設不同名稱。
。
本句依吉藏大師三論宗破執立場破斥常見：若主張某法具實有自性之「常住」，則該法應為凝固不變之體，既不受無明暗昧所染，亦不可能隨因緣發生轉化或改變。
藉由常住不應改變的悖論，破除將法執為定性實常的偏執。
。
本句引用《大般涅槃經》說明法身常住之理。
《涅槃經》主張『常』是如來法身的特質，凡稱不可變易、永不生滅的『常法』，其核心本體必定是指如來法身。
《淨名玄論》引此經文，用以論證佛身非屬無常生滅，而是常住不變的究竟實相。
。
本句依《大般涅槃經·長壽品》宗旨，辨析唯有無上佛果方具備究竟圓滿的「常住」之義。
外道所執之神我常、小乘所證之偏真涅槃，以及菩薩在因位尚有變易生死，皆非極致之常住。
因此，「常」之真義唯在佛果圓滿呈現，因地修行階段尚無法徹底顯現此常。
。
本句為反詰論難，指出若將「所證真如佛性」簡單定義為常住不變之體，則因眾生本具佛性，常住之理應通於凡聖，不能用來作為初地以上菩薩所證之特質。
此處展現三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）透過詰難以破除對「佛性」、「常住」之偏執，避免將真如佛性實體化、固定化。
。
本句為吉藏大師評析南北地論宗等學派對見佛性與法身之判釋。
指出將初地菩薩見佛性直接等同於常住法身的觀點，屬於江南舊學的相承之說，反映了南北朝至隋唐之際涅槃學說與地論學派南北派別的教理諍論。
。
本句為《淨名玄論》引用並探討《攝大乘論》中關於「見真如」位次深淺的見解。
論中討論初地菩薩所證真如與究竟佛地之真如是否無二無別，涉及唯識宗對於地前、地上乃至果位證真如之分際與異同的判釋。
。
此句為論書中徵問之詞，針對前文義理提出詰問與追究，旨在破除疑惑並深入辯析法相。
。
此處探討般若與薩婆若（一切智）在因位與果位、菩薩與佛之名相安立的異同。
依論義辨正心智之分齊與名言施設，破除對名相的執著。
。
此段依《淨名玄論》之論理語境，說明事物若有變異轉化，即顯示其狀態並非一成不變，而是具有明暗相異的區別，藉此推顯諸法因緣生滅、相待而立的道理。
。
本句引論述明六地菩薩（現前地）雖已證般若空性，但相較於上位菩薩，其無相般若尚存細微雜染或未究竟清淨，故其名相與境界尚有轉變的餘裕。
。
說明初地見道之位。
以「見真理（法性）」為斷惑之本，初地菩薩所證之真理與諸佛無二無別，故能於此位頓斷見惑或相應之障，顯示見道位真實智證之平等無異。
。
本句探討斷惑的修證途徑。
在天台教學與《淨名玄論》的判教語境中，辨析斷惑究竟是以「見真理（體證法性）」為本，抑或藉由一般慧解而斷，藉此釐清觀法與理體之關係。
。
此處於淨名玄論之疏釋脈絡中，針對前文或異說之推論進行破遣，指出其立論不成立、不合道理。
。
此處闡明大乘般若經論中「以無分別智而起善巧分別」的妙用。
謂雖達諸法體性無分別，然於度化眾生時不礙因緣差別之善巧權便。
。
此處解釋《維摩經》中關於不示的意涵，指對於深奧之法不予顯示，是由於受眾或觀點本身的見識淺薄、未能契入深義所致。
。
此句指在學習或修行中，若僅執著於表面形象、枝末細節（如眉眼相貌），而未能契入核心義理，便會導致方向的偏差與失落。
。
此句在《淨名玄論》的經疏語境中，辨析執相或失於實相之名相，說明若離真實智慧與應機之用，則流於無巧方便。
。
此處說明在闡釋二智之前，必須先廣泛解說方便（權巧施設），顯示智慧與方便相輔相成之理。
。
此處闡明在大乘法義中，諸佛菩薩為度化眾生所施設的種子權巧方便，其究竟本懷與法性平等無二，並無高下差別之分。
。
說明菩薩欲起無方無礙的自在妙用，必先藉由差別智善巧分別諸法法門，此為體用相成、因果次第之理。
。
此段闡明研習經論應當依理深入、廣辨得失，不應盲目泥於舊說或因見解新異而驚疑隨俗，體現了天台宗破立並進、不拘執舊宗門戶之學風。
。
此處闡述《淨名經》疏中對於經文名相或言說的判教與釋義方式，說明透過「語同意異」等四句來辨別言說與意趣的差別，以避免執言廢義或因文害義。
。
此段解釋《維摩詰經》中名相與言說同異之義。
說明如前所引諸門釋義，乃至於常、無常等法相之言說，其立義與旨趣皆有相通之處。
。
此處為《淨名玄論》中之問答科判，針對經文中名相、文句或義理表面相似之處發問，藉此進一步辨析名義之異同與深淺密意。
。
此處闡明經與論在部分語詞或義理引用上具有共通性與相融性，不因文獻類別而有所隔閡。
。
此處引用龍樹菩薩《中論》之語，說明表相的言說雖同，但由於眾生根器、發心或解悟深淺不同，其內在的真實意趣與密意亦隨之而異，藉此指出不可僅憑表面文字執著單一義解。
。
本段闡明在無分別的勝義諦中，為順應教化而善巧分別「不二」的兩面意涵，進而開展出常與無常、所緣境與能緣智的二重法義。
。
此段闡明諸法實相中「不二」與「二」的辯證關係。
在勝義諦中雖無二相，但隨順世俗諦施設二法；此二法即是不二，不二之二亦不離一實相，體現中道無礙之理。
。
本句引述《大經》（即《涅槃經》）之文，闡明勝義諦中離諸戲論、超越二邊對立的實相。
在涅槃宗教語境中，凡夫執著常與無常、我與無我等二邊分別，而經中開示我與無我皆無二相、常與無常亦如是顯現，旨在破除對立執著，契入中道佛性之理。
。
本句引述《維摩詰經》之不二法門。
愚癡者因未達實相，遂於萬法中妄立有無、生滅、垢淨等二邊對立；而具足實相智慧者，能照見諸法本性空寂，從而體達萬法平等無二、離諸對立。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之法義。
愚者執著於單向的「不二」（偏真、落於空執或斷滅見），不理解實相無礙；智者則能體達實相即空即有，既了知諸法體性不二（平等空性），亦能善巧明辨緣起萬法的差別（不二而二），不落偏空或偏有之兩邊。
。
此句為論體之設問提詞，承接上文之論點，用以啟發後續對法義的具體辨析與審問。
。
本句解釋「愚」與「無明」的體性與定義。
凡夫愚人因缺乏智慧，無法如實照了諸法之常與無常（如涅槃常住與諸行無常），亦不能明達客觀所觀之境與主觀能觀之智的真實相，這種對實相的盲昧不達即是「無明」，而無明正是構成「愚」的根本原因。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之經疏語境。
中觀學者著重破除偏執，認為真正的智慧（般若）並非單純執著於「常」或「無常」，而是能體達「常」與「無常」皆是因緣假立、不落兩邊的中道實相。
能如實照見常與無常之本性者，方得稱為真正的智者。
。
說明在經論義理的判釋中，雖有相同的言詞表述，但隨其前後語境或宗趣不同，其內涵與所指之義理亦有所差異。
。
此段闡述文句言說與實質義理的關係，說明名言與密意各有其差別，用以辨析經論中的深淺層次。
。
本句闡明「有所得」與「無所得」在面對法相時的分別能力差異。
有所得者因執著實有，心生障礙，故於諸法不了了；無所得者契合空性，不落有無兩邊，因無所著故能起無礙的善巧分別，隨機說法而不失實相。
。
此處闡釋「意異」之義。
無所得心契合空性，不落執著，故能隨緣善巧分別而不生煩惱（善分別）；有所得心落於實有之見，心有障礙，故為不善分別。
此為中觀與般若系經疏中破執顯正的觀點。
。
此處闡述菩薩修行成就之相，言說契合方等大乘經典之理，心意契合諸佛菩薩超越能所執著的無依正觀，展現解行與諸佛無二無別的境界。
。
本句為嘉祥大師於《淨名玄論》中解析文義與言理之句。
指出若自「有所得」的立場或層次觀察，言說表象雖與執著「有所得」者無異，且對方亦有其特定範疇內的侷限理解（少分得處），但在該相應層面上，言說與意旨皆能與之相符通達，故謂「語同意同」。
。
此處為《淨名玄論》中剖析經文言教與義理對應關係的四種模式之一。
佛菩薩隨順眾生根器示現種種言辭施設，雖然語言、言詞的名相有所差異，但其所指引的實相法義無二無別，即「語異意同」。
。
本句為吉藏大師在《淨名玄論》中論述註疏、詮釋或翻譯時的抉擇標準。
意指解釋或翻譯佛法時，文字用語可以因時因地靈活變通，不必僵化拘泥於特定的名相字眼；只要其核心義理（意）能夠扶持相合於經論的根本宗旨，即符合正法，得加以選用。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，論述詮釋佛法與立宗採詞之標準。
大師指出法義重在得意忘言、契會佛旨，不應拘泥於舊有言詮或名相形式；只要旨意能夠圓融通達、契合佛陀教法的核心精神，即使採用不同的語詞或新的立論表達方式，亦為正當且可被允許。
。
此句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗的中觀義理解析。
文中「四句」指四句分別（如有、無、亦有亦無、非有非無），「諸門」指各種教門或言詮。
吉藏強調佛法言教皆是對治與開示，應以四句方軌靈活貫通各類教門，理解其隨機設教的意趣，而不應固執於特定單一立場（一向）來偏偏進行割裂、偏取或偏捨（去取），否則將落於邊執而違背中道真諦。
。
此處為《淨名玄論》中之問答科判，旨在發起下文對特定四句法義的解釋，探究其立教之本意與理由。
。
此段闡述初學大乘者若執著於破除舊派而流於對立，反成謗法。
於三論宗學理中，破邪為顯正，若流於為異而異之執見，即失中道。
。
說明論述與釋義皆須有所本，凡是出於佛陀經教與聖者論典的用語，在義理闡述上皆可共同依據與引用。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，辨析實相法門中「得」與「無得」之不二義理。
從眾生分別心來看，心中雖有「有所得」（執著相）與「無所得」（契會空性）的心態差別，但佛陀隨宜說法，實相法理本無二致，不應以能詮之心異而誤解所詮之法與言語理體有所分歧。
。
本句闡明次種謗法之相。
修學小乘者若無視大乘與小乘在教法施設、發心與義理深度上的客觀差異，抹殺大乘殊勝之處，將深廣大乘法強行降格為小乘義理，混淆教法體系與權實施設，即屬於曲解正法、傷害大乘教法之真實性，故亦為謗法。
。
本句指出大乘與小乘在法義深淺上的本質差異。
吉藏大師於三論宗判教語境中強調，小乘（如《成實論》所立之析空滅諦）雖言無相，但與大乘方等經典所顯之實相中道理體實有差別。
若未能洞察此深淺之別，強行將小乘滅諦混同於大乘實相，即是曲解大乘究竟法義，故亦屬於「謗法」。
。
本句闡述在三論宗的經疏教學中，針對大乘與小乘不同的學人根機，必須開展出「同」與「異」的四句分別，以破除執著、顯發中道實相。

此句闡明智解與境相的對應關係。
「至人」指究竟覺悟之佛陀，「眾聖」指菩薩等聖者。
至人以權巧方便與真實理智觀照一心，而真諦與俗諦二諦融會之理，即是諸聖所證入之妙境。
。
此段承上啟下，在闡明智慧的差別相之後，進一步開展對真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）二諦理體的辨析，為三論宗義理中融通諸法空有二邊之基石。
。
本句闡明立論之本。
真俗二諦為諸法根本，權實二教為施設末節；根本若立，末節自然正向，故《淨名玄論》開展十二門以深入探討與辨正。
。
此處列舉吉藏大師《淨名玄論》中用以闡釋《維摩詰經》法義的十二門（十二種研判與觀門）。
此為天台或三論宗判教及詮釋經論之方法論，透過十二對不同角度的門徑，破除執著、顯發中道實相。

此為《淨名玄論》中立問之句，探討修學大乘佛法中真俗二諦時，通達與乖違的判準。
於三論宗學理中，二諦為方便與真實之開合，學人若能契合中道則為得，若偏執空有兩邊則為失。
。
此句為論中常見之請法辭，懇請講說者開示法義、宣暢玄旨。
。
此段闡明中觀實相義。
吉藏大師在《淨名玄論》中破除執二諦為實有的偏見（定性二諦），強調二諦唯是隨緣安立的假名（因緣假名二諦），無自性可得，以此彰顯真空妙有的中道實相。
。
此段闡述「定性二諦」之體性相依。
有與無乃相待而立，若承認「有」法可得，則相對於「有」的「無」亦隨之成立，顯示二諦非絕對孤立，而係緣起相待的辯證關係。
。
此處闡明「有」與「無」的相對關係與假名施設之理。
在三論宗的論述中，破除常見與斷見，說明「有」不從「無」生，亦不離「有」立，藉此破除戲論執著，彰顯中道實相。
。
此句闡明破除有與無的相對執著。
在三論宗的論述中，有與無皆為待對而立的相對概念，並非具有絕對自性或因果生成關係。
法身空寂，不落有邊亦不落無邊。
。
此段闡明諸法緣起非無因生，且其「有」並非斷滅或虛妄之無，顯示中道實相之理，契合《維摩經》不落有無二邊之旨。
。
本句闡明破除對立性邊見的空義。
在吉藏大師的《淨名玄論》中（經疏部六），有與無並非相互依待的單純生滅，亦非實有或實無的對立。
透過雙遣有無，顯發諸法皆無自性的中道實相。
。
此句辨析諸法實相中「有」的體性，指出所論之「有」並非頑空或虛無，而是具有法性自立的體質，顯示三論宗破邪顯正、遣除偏執之義理。
。
此段闡述中道實相之理。
於吉藏大師之《淨名玄論》三論宗語境中，「無」非斷滅空，而是對破執有的「有」所施設之假名；進一步言，此空寂之性並非外力造作，乃諸法本來面目（自性本無），藉此破除對於「有」與「無」的兩邊執著。
。
此段闡述「有」的成立方式與見解，在三論學宗義中，探究諸法之「有」非真實常住，乃是藉由自性執取或因緣成辦、情見施設而立，屬於破相顯中道之範疇。
。
本句為《淨名玄論》針對破除執著之辯證。
在三論宗與中觀學理中，空性是用來破除有見的方便，若進一步執著於連「無」或「空」本身也有獨立自性，或一味否定空理而落入頑空、斷滅見（無見），則違背中道，故需雙泯有無。
。
說明一切不正見皆源於「有見」（增益見）與「無見」（損減見）的二邊對立。
若此根本二見立起，則開展出世俗常見與斷見等六十二見。
。
引《法華經》明一切惡見皆依妄心而起，凡夫執著於有見或無見等種種戲論，展開而成為六十二見。
此處藉經證顯明諸見本空、皆依心起之理。
。
本句闡述見取見與我見為根本煩惱之運作機制。
眾生由於執著自我與見解（見），進而衍生出順己意者生貪愛、違己意者起瞋恨的煩惱相續。
。
本句指出三毒與使（潛在煩惱）的關係。
以見解相應於癡使，再加上貪愛與瞋恚，則根本煩惱即告具足，造作諸業。
。
此句闡述十二因緣中惑、業、苦三道相生之理。
有微細或粗顯的煩惱染心，便必然會驅使身口意造作諸業，為生死輪迴之根本。
。
說明凡夫若造業與起煩惱（惑），便無法出離分段生死及種種苦惱，於修行與解脫上而言即是失喪道果。
。
此段依天台經疏義理，破除對立之「有」與「無」。
藉由「無有可有，則無無可無」顯發言語道斷、絕待真心，破除明與失明的相對戲論，契入中道實相。
。
闡明勝義諦中一切法本自不生、空無實體（無有可有），而依緣起假名安立（由無故有），顯示空與有的相即不二。
。
本句闡明三論宗與中觀破除執「無」之深義。
若將「無」視為實有的概念，即落入虛妄執著；「無」本身並無自性，乃是相對「有」而設立的假名。
經由否定「有」始顯「無」，若無「有」之實性可破，則「無」之概念亦不復成立，旨在導引修行者離於「有、無」二邊極端，體悟無所得的中道實相。
。
本句為中觀及三論宗「緣起性空」之核心法義。
謂一切諸法無有自性（本無），正因無自性，方能依因緣而假立為「有」；既是依因緣所生之假有，其當體即是空無自性，故言「有是無有」。
。
此句出於三論宗吉藏大師所著《淨名玄論》，屬中觀論書語境，旨在破除「有、無」之二邊偏執。
法本自空，無有定性。
「無」並非離「有」而獨存的實體，而是因「有」而相待立名；「無」本身即是依存於「有」的無（待有之無），屬於對待假名。
明白有與無相依相待，方能破除將「無」執為實有的斷滅見或斷空執，進而契入非有非無的中道實相。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬三論宗中觀語境），透過破除「無」與「非有」的自性觀念，顯發緣起性空的離戲論精神。
若執著「無」有其獨立自體，即落入邊見；「無」必須待「有」而立，無自身不可得，故言「不自無」；乃至講述「無有」時，亦不可將「無有」設想為一種固定的存在或實體，故言「不自有」。
此句旨在破除對「無」之名相的實有化執著，顯示有無相待、性空無自性的中道實相。
。
本句為中觀三論宗「雙破雙立」與「緣起性空」之核心法義。
萬法皆由因緣所生，無獨立不變之自性（自體）：若法有自性，應不待因緣而自存在，故「不自有故非有」；若法有自性無，亦不待因緣而自斷滅，故「不自無故非無」。
超越有無兩邊即為中道實相，而世俗諦中所言之「有」與「無」，皆是因緣假立、隨順世間施設的假名。

本句為《淨名玄論》中對《維摩詰經》中空有二邊之遣除與假立的問難。
在論書與中觀學理語境中，諸法雖實相離於有無二邊（非有非無），但為了化導眾生、施設教法，仍須依緣起安立種種名言（假說有無）。
此問旨在探討勝義諦與世俗諦中，離言實相與假名施設的辯證關係。
。
此段闡明經論中辨析『有』與『無』之法義，旨在破除執著有或執著無的偏見，顯發中道實相。
。
本段闡明三論宗之諸法緣起即空、空即緣起的「中道」義理。
因緣所生之法，雖宛然顯現（有），但自性本空（非有）；雖體性畢竟空寂（非有），卻不礙因緣幻相的宛然現前（有）。
這種雙非雙照、非有非無的實相，皆是由於緣起無自性，故立「假有假無」之名。
。
勸請修行者或學人對前文法義作深入且熟練的思惟抉擇，體會經論之微言大義。
。
此處運用幻喻說明世俗諦之假立。
幻人雖無真實自性（非人），但藉由「非人」之相而顯現其幻用，用以破除對世俗幻相的實有執著。
。
本句以「鏡像」為喻，闡明「無自性故能生萬法」的中觀與三論宗破立兼具之義。
鏡中影像本身並無獨立自性（非像），正因為它缺乏真實的自我本體，才能隨緣呈現出種種形態（像像）。
若影像有固定的實體，就無法隨鏡面機緣變化而呈現種種映像。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬三論宗中觀語境）。
吉藏大師指出，「有」與「無」皆為因緣和合的假名，並無固定不變的自性（定性）。
若能體悟有無皆非定性，即能破除對諸法的邊見與執著，不生起邪見與貪愛（見愛），進而斷絕招感生死苦報的因緣；如此不落兩邊的體悟與解脫，纔是大乘佛法所說真正的「得」（無得之得）。
。
本句為論體中設問追溯典據的句式。
在《淨名玄論》等經疏論著中，發問者針對前文所提出的觀點或說法，詢問其教證來源與經典依據，以確立義理的權威性與可靠性。
。
本句為論主回答疑難時，說明前述觀點或解釋乃承襲自鳩摩羅什大師於關中（長安）譯場時期所傳授之早期註釋與義理傳統。
在三論宗與《淨名玄論》的語境中，「關中舊義」用以標示此說源自關中什門的古疏傳統。
。
本句引僧肇大師《肇論·不真空論》之核心思想，說明中觀「不真空」義。
諸法皆由因緣所生，無有自性，故其「有」非獨立固定的真實之有（有非真有）；現象雖有假名與作用（雖有），但其體性當體即空（而空）。
此即非有非無、即有即空的中道正觀。
。
此句闡明般若實相中「空」與「有」不二的中道義。
在三論宗或涅槃、淨名玄論的判教語境中，空並非頑空或斷滅之空，而是破除執著的真空，真空不礙妙有，空有圓融無礙。
。
此段藉由幻化人之譬喻，說明諸法如幻，雖有幻相而無實體，破除凡夫對世間諸相的實有執著，同時也不落入斷滅空。
。
此段記載鳩摩羅什對其門人僧肇所造論著的高度評價與肯定，顯示僧肇法師在關中時期對般若空觀（解空）有著極深透的體悟與成就。
。
本句記述吉藏大師之著作《淨名玄論》中提及光秦法師撰述《搜玄論》一事，其判釋十四宗與二諦的法義體系，承襲並以僧肇（肇公）之三論學義理為立論依據。
。
此處闡明所立教旨承襲古規、非為臆造新說，故具憑信價值，體現經疏釋論中尊重傳承與舊軌的學風。

本句為《淨名玄論》文中承上啟下的段落標示，預告下文將審實辨析「性」（如自性、法性或佛性）的名稱與法義，屬於三論宗破斥執著、釐清名相的討論範疇。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，依三論宗中觀破執語境設問。
『有有可有，有無可無』指將『有』與『無』皆視為固定實體之執著。
此問旨在檢驗與破除將緣起之有、無誤解為具獨立『自性』的邊見，進而顯發諸法緣起性空、離有離無的中道實相。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中破斥「有所得」的關鍵語句。
三論宗（中觀學派）以「無所得」為核心，指出凡是在內道外道、大乘小乘的教法中，只要產生對「有」或「無」的實體化認知（即以為有真實的「有」可得、有真實的「無」可得），就屬於「有所得」的虛妄分別，從而墮入承認事物具有固定不變自性的邊見。

本句為設問，意在藉由《成實論》所立之「三假」說，說明諸法皆為假名施設、無有自性，以此尋求不落於斷見、常見或邏輯過失的論辯立論。
。
此句為論體中承上啟下的設問語，用於提起疑問，隨後引出對前述法義或觀點的具體剖析與論釋。
。
此段闡述三假與二諦之關係。
在天台宗等經疏語境中，以三假（法假、名假、受假）幻有之相建立世諦，而體達三假本空之性則歸於真諦。
。
此處闡述三假與四忘相即不二之理。
在天台宗教理與《淨名玄論》的判釋中，諸法因緣所生，無性故假（三假），而心無所著、忘懷情執（四忘），假與忘融通無礙，體用不二。
。
此處闡明依三假施設而契合四忘境界，破除對諸法實有的執著，達致真空妙有的中道實相。
。
此處闡明空義並非斷滅或自生，而是透過破除四句執著（四忘），進而建立假名、假受、法假等三假施設。
空與假相待而成，因此空性不離緣起與假名，非實有自性之空。
。
此處於淨名玄論之經疏語境中，辨析「非性義」乃指諸法無自性、非實有自體，破除對諸法實有本性的執著。
。
此段為吉藏大師《淨名玄論》中立破問答之文，探討世諦假有與真諦真空之間的相待與不待關係。
論及有待真空之有，或不待真空之有，藉以辨明真空與假有二諦融通之理。
。
此處闡述在論議、詰難或律儀對答中，因發言失據或自招過失，而落入犯戒或論輸（二負）的樞紐與門徑。
。
本段破斥將二諦或諸假絕對化、固定化的見解。
若世諦與真諦彼此相待而立，則皆是因待而施設的「相待假」，不應執著固定某些名相為絕對的世諦或真諦。
。
此處闡明中觀破執之理。
世諦的「有」並非獨立存在，而是相對於真空而立（相待而成）。
若主張世俗之有不須待真空，則該法即落入獨立、不依他因緣的「自性」見，違背緣起性空之旨。
。
此句指對於離言法性或不可思議境界，言語道斷，故不立言說以作答覆，體現中道絕言之義。
。
本段辨析真諦與世諦的相待關係。
在三論宗的二諦義中，世諦屬於緣起假有，真諦屬於絕待空義。
真諦既已絕於一切言說戲論與對待，世諦便無法與真諦構成相對待的邏輯關係，藉此破除對真諦與世諦的對立執著。
。
此處闡明世諦（世俗諦）的相待安立。
在三論宗的教理中，二諦皆是假施設有，世諦本身亦非獨立實有，而是相待而顯。
。
此處闡釋「真若」即是「真如」之義，透過名言顯發法體真實不虛之相。
。
此句依《淨名玄論》之三論宗破執遣相語境，闡述有與無乃相待而立、非實有自性之理。
諸法若謂之「有」，必以「無」為其待對；無既不立，有亦不存，藉此顯示諸法緣起相待、皆無自性之中道實相。
。
此句指出某種行為或執著具有極深重的過失，在佛教論理中，用以顯示其過患至極、無法超越。

此處針對「真諦」名言本身的屬性提出疑問：名言安立屬於世俗法（世諦），而名言所詮指的勝義實相屬於勝義諦（真諦），此問旨在釐清名言與實相的攝屬關係。
。
說明以勝義真理來對治、收攝世俗或外道的偏差邪見，使其歸於正道。
。
本句闡述世諦（世俗諦）中諸法皆屬相待而成、假名安立，無有自性。
長與短互相依存，皆非實有。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中破斥名言與真實境界之辯證。
透過「真諦若無名，何得攝名」之詰問，顯示第一義諦超越言說相，不可落入名言能所收攝的戲論之中。
。
此處闡明真俗不二之理。
在三論宗或吉藏大師的《淨名玄論》判教語境中，「真」雖絕言思，但若謂真諦徹底收攝名言，則真諦並非與名言全然隔絕、斷滅，而是名言即實相，實相即名言，體現言說與空義的圓融。
。
此段探討名言與真理（實相）的關係。
真理本體超越言說相，若因安立名言即謂此名屬於真理，則真理即落入名言之中，不再是絕待無相的真實。
。
此句依《淨名玄論》之論疏語境，闡述勝義諦中實相離言絕相之理。
法相若真實究竟，則超言絕待，既無名言可名，亦無邊見可屬，彰顯中道無相之義。
。
說明真諦之空與俗諦之有並非孤立存在，而是互相依存、待對而顯現，此相待之理即是諸法之真實本性。
。
此段闡述真俗二諦的體相。
真諦絕待離言，不依待世俗而孤立自顯；俗諦相待而立，與真諦相即不離。
二諦融攝皆是法性妙理，隨後進一步辨析世諦之相。
。
本句依中觀論書之破謬邏輯，辨析世諦中相對概念（如長與短）的生起次序。
無論是「先有自性而後相待」或是「因相待而後有自性」，在勝義或深究下皆落入生起前後的戲論，彰顯世俗法皆無自性、緣起無自體的空義。
。
此處屬於中觀論疏之破峯破執邏輯。
若許果法「已經生成（成竟）」卻還要「等待因緣（待）」，則邏輯上不能成立：果若已成，即無需再待因緣；若仍需待因緣，即顯果尚未成。
執著「成竟而待」必然落入「失去待緣之必要性」等推論過失。
。
此句為論書中的詰問推破之詞，探討因果生滅與萬法成辦的時節關係。
意在論破「已生之法仍需待因待緣」或「果法已成卻仍有不具足」的謬執，說明若果法已經生起成就，其自身即已成立，不應再執著其需要等待後續條件。
。
本句說明立論中「對待」（相待、相對的概念）的功用與目的。
在三論宗或中觀語境中，施設「待」（如相待而有、對待立名）是為了引導學人理解緣起、破除偏執以顯成正理，而非執著於對待概念本身為實有。
。
說明當修行果位或因緣機感已經成就、圓滿時，即應當下應機施化或起用，不需再拖延等待，體現出法不離當念、機感相應的道理。
。
本句為三論宗吉藏大師於《淨名玄論》中運用中觀破斥「自性有」與「妄執相待」的推破論證。
若執著事物有獨立自性，以為各自成立後再產生相待關係，就會陷入邏輯矛盾：在一物尚未建立對待時，其自性若已成，則無須相待；若謂已待，即與「未待」之前提相違。
藉此破除將「相待（緣起）」視為實有事物之間事後連結的錯誤知見，顯發緣起無自性、相待即空之理。
。
此段依中論與涅槃經疏之釋論語境，破除偏執一邊之見。
若立一長（或常），即陷入對立，難容二成，顯示戲論執著之不通。
。
此段為吉藏大師《淨名玄論》中破執論理之文。
在論義或對破時，若立有二種成立的宗義，則在辯證與拒破上亦須有對應的雙方長遠遮遣，以顯諸法緣起無自性、無理可立之意。

此處為淨名玄論中針對假名與實體、因果先後次序的辨析。
問意在探討「長短」等差別相，究竟是本體先已存在，抑或是待相狀完成後才依待對立而立名，藉此破除對於法相實有或先後異同的執著。
。
本句闡述名體之間的相待關係，說明先有其實體或理體成立，而名言安立尚未完成，因此必須互相觀待，方能免除離失相待原則的過失。
。
此段闡明緣起法中「相待」之義。
諸法因相互待對而有假名安立，然其法體本自具足或當體即空，不須重複造作，故無重生成立之過失。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中論述「三假」（法假、受假、相待假）之破立與義理辨析。
回應「若相待僅有名稱相待而無實體」之詰難，指出若依此說，則相待假便失去實質法體之依據，成為純粹名言上的對待（唯名待），從而剖析相待假在名與體上的相依關係。
。
本句為《淨名玄論》中針對法性實相與假名概念進行辯難的問句。
文中探討「體明」（法性實體之明覺或般若照用）是否仍屬於「三假」（法假、受假、相待假）中的「相待假」（即依待相對概念如明與暗、大與小而施設建立的假名），藉以釐清本體之明究竟是超絕相對的離言實相，抑或仍屬對待施設之範疇。
。
本句闡明吉藏大師於《淨名玄論》中運用三論宗的中道緣起義。
名（假名、言教）與體（法體、實相）並非絕對孤立，而是互為相待。
因有體故立名，因有名故顯體；正因諸法無自性，皆建立於相待互存的緣起關係上（「一切皆待」），才能構成世俗與勝義的圓滿成立（「一切皆成」）。
此即「以有空義故，一切法得成」的相待緣起觀。
。
本句為三論宗破斥執著之審察語。
在中觀與三論「相待假」的論理中，長與短等概念互為依待而成立，並無獨立自性。
若主張長與短不需相待即已各自先成立，隨後才互相對待，便違反了緣起相待之理，會落入自性實有的過失。
。
本句為論辯中的設問或詰難，討論法之「依待（相待／待緣）」與「成就」之間的因果關係。
在三論宗或中觀觀點下，辨析諸法是自性成立還是相待而立；此處提出「先依待後成就」的觀點以探究其是否有邏輯或義理上的過失。
。
此處針對經疏中關於長短相對、因待而立之論題作答。
辨析法之長短非孤立存在，皆是由待對因而立，顯示諸法緣起相待的相對性。
。
此段依天台經疏部語境，破除相對立的世俗法執。
長短相待而生，若本無「長」，則「短」亦無所依待，藉此破除執著對立之見。
。
此段闡述「長短相待」之相對觀念。
若謂長依短而立、短依長而待，若長先成而短後待，或短先成而長後待，皆墮於戲論思維，因法本無自性，長短皆因待而立，並無真實的先後次第可言。
。
此處闡述諸法相待而立、緣起無自性之理。
長與短非實有，而是互相待對而現，因其同時互依而立，故能破除單邊執著的過失。
。
此處為《淨名玄論》中對因明或法相的辯證，探討時間與長短、長物與短時之法體有無與相待關係，藉此破除執著實有法體之見。
。
本句屬於中觀破執之推論。
若主張某物有獨立自性（「若有此物」），則該物便不需要依待任何因緣條件（「不待而有」）；然而，不依待因緣即意味著該事物在因緣未具備前就已經存在，這在論理上便犯了「先已生成／自性本成」的邏輯過失（「同先成之失」），違背了緣起無自性的道理。
。
本句屬於中觀論辯邏輯的推破過程。
針對「因果生起是否待時（等待時間與條件）」進行雙關詰難：若主張不待時，則應無條件隨時生起；但現實中若無條件即無此物，說明仍隱含對條件的依賴，故言「不待時」在邏輯上依然無法成立，與先前許「待時」所面臨的因果無窮或無常過失相同。
。
本句為中觀／三論宗破斥對象（外人或小乘）的破執論辯語境。
文中透過「長短」的相待（相對）關係，說明凡夫或他宗誤以為事物本身有固定實體，卻又必須依待他物才能確立名相。
三論宗以此揭示名相與自性皆無實體，一切法皆是緣起相待而有，離於相待即無自性可得。
。
此段為破斥因待關係之詰難。
在論理中，法之體性若先於待緣而自立，即陷入不待緣而有實體之過失；然既言「待」，則體與名互為相待，不可說體先於待而成。
。
此句見於《淨名玄論》，屬經疏部論著，主要在評議修行或辦事時若急於求成、貪求一時圓滿，反而容易違背叢林規矩或修行次第，因而招致過失，愧對常住山門。
。
此處為《淨名玄論》中立論詰問之辭，探討有無相生、由無顯有的勝義諦與世俗諦邏輯，詰問「無」如何能作為「有」之所由生。
。
本句闡述有無相待的相對真理。
在三論宗（淨名玄論）之破邪顯正邏輯中，不僅「有」是依待而立的假名，「無」亦非常一絕對，乃是因待「有」而施設的無，顯示有無皆空、戲論俱寂的中道義理。
。
本句出自《淨名玄論》，屬於論疏部體系，探討「有」與「無」的相對相待關係。
「他有有可有、有無可無」闡明諸法互待而立的邏輯，「先成而後待」則指法之體相先自立或因待而顯的義理。
。
此段闡述「有無相待」之理，依中觀論書語境，諸法皆因緣待對而生，無自性實有，本無而後有皆是待緣而成。
。
此段出自淨名玄論，屬於論書釋義。
在對破與辯證中，說明凡言「無」皆是相對於「有」而言。
若先立「有」，即有可對之「無」，此乃破立門中的相對觀點。
。
此句闡明緣起法中「待緣而成」的義理。
法不孤起，皆須待緣方顯，非謂本無而後有，亦非離緣而自成。
。
此段說明諸法相待而立的緣起性空之理，破除時間先後的實有執著。
法非先自有成體，後方起待對之用，體用無先後，彰顯緣起無自性之義。
。
此段闡明因緣所生法無自性之理。
因緣相待即是緣起，緣起則無真實不變之自性，故不可於有、無二邊之門追求定性，契合中觀破執之義。
。
此處為經疏問答之文，問者針對前文所立之義理提出質疑，認為雖有此言說，但在「共相」（諸法共同的普遍相狀，如無常、苦、空等通相）的歸納或展現上尚未圓滿具足。
。
此句為聽法者請法之辭，祈請法師或大德依實義闡述經論奧義。
。
此處針對經文中有關時節、壽量或身量等長短問題作科判與答覆，屬於《淨名經》（維摩詰所說經）中依教理辨析名相與差差別義的釋義方式。
。
此段闡述長短相依、緣起無自性的中道義理。
長與短並非具有獨立自性的實體，而是彼此待對、互相施設而成立的，並不存在「先有短的實體，後再等待長的出現」的先後次序。
。
本句依三論宗破斥自性、他性之論式，闡明「短」並無獨立自性。
短長皆是相對施設、相待而成，既無自體，亦無他體，當體即空，無有先後待對之實體可得。
。
此段依中論與經疏部論理，破除對立之法。
長短相因而生，若謂短因長而成，則陷入自體與他體共短的邏輯過失，藉此顯示諸法無自性、空無所有。
。
此處論述因果或法體建立時的邏輯過失。
若法體本身短缺不備，欲成就事相便須待他緣，因而產生先已成立卻又等待後緣的矛盾過失。
。
此處探討因果或能所建立時的邏輯過失，若法不自立而須依他立，或先後次第相待產生矛盾，則成過失。
。
此段依中觀論理辨析「短」的自性空理。
法不自生，亦不從他生，非無因生，藉此破除對於長短等相對概念的實有執著，顯發諸法緣起無自性之義。
。
論主說明眾生壽命長短的命名與差別皆有其因緣果報之理，並非無因而生。
。
此段為經疏中破遣戲論之問。
四句指有、無、亦有亦無、非有非無之戲論；相待指彼此依存的相對概念。
此處承顯諸法離言絕待之空性，不可落入任何邊見。
。
本句引用《大般涅槃經》的經文，闡明中觀「破四句」的義理。
佛法破除萬法由「自生、他生、共生、無因生」等四種外道與凡夫的實有執著，在破除這四種邪見後，為隨順世俗諦而假名施設，說一切法皆是「從因緣而生」。
這彰顯了緣起性空的甚深義理，即不落入四句的戲論，而立緣起假名。
。
本句承接論述，說明萬法皆無獨立自性，皆是依待因緣條件和合而生，因此其本質如幻如化，非真實有。
。
此句為吉藏大師於《淨名玄論》中針對名相與義理之發起緣由進行的反問。
意在說明諸法生起必有其因緣與教化意趣，不可單憑偏面之見即予以否定或無理推責，應以中觀之通達立場諦觀其由來。

本句為中觀／三論宗破除有、無二邊執著的法義解析。
所謂「有」與「無」，皆是依因緣假立而無實體。
因諸法無先天的固定自性（無前性），故無法建立一個真實存在的「有」（性有不可得），亦無法建立一個真實斷滅的「無」（性無亦不可得）。
超越對「性有」與「性無」的邊執，方符中道實相。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，以三論宗四句破執之理，說明「亦有亦無」與「非有非無（非無非非無）」等複雜立場，皆建立於初階的「有」、「無」二邊相對概念之上。
若能悟達「有」與「無」本自空寂、不可得，則其餘依據二邊所建立的相對言思戲論便一併瓦解，顯發中道實相。
。
本句屬於中觀破執之推檢邏輯。
在佛教法義與論辯體系中，法之建立常具次第相待性或總別因果關係。
若作為基礎或前提的前兩種法（或概念）在勝義或體性上本不可得（竟無），則依之施設或推演出的後三種法自然失去成立依據。
此處以「無前則無後」的方式徹底破除對名相法軌的實有執著。
。
此處依般若勝義諦及中觀破執之理，說明當五句諸相皆無自性而不可得時，超越世俗相狀的五眼亦無可緣取之境，顯示諸法性空、離言說相的真實義。
。
此處闡明真理（理）與現象的關係，指出法眼、慧眼等五眼所見皆不離真實法性，真理之外並無實體眾生與諸法可得，體現中道實相之理。
。
說明行者對於深奧經義或實相的契入需要歷經時間的薰脩與積累，無法一蹴而就，須先由信解而後入於親證之悟。
。
本句藉由責問「五眼何所見」，破除對人法實有的執著。
在般若空義的語境中，若心有所得，即與實相相違；人法本空，能見之五眼與所見之境皆不可得，以此彰顯諸法實相無相之理。
。
此處說明《大品般若經》在破除我執時，常以「我」、「人」等假名法相作為譬喻，藉此顯示諸法空相，無實我可得。
。
本句承三論宗（中觀）空觀語境解析。
十六知見乃眾生妄執有真實自我與主體之種種邪見，於勝義諦中實不可得、畢竟空寂；五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）皆以實相或因果為觀照，對於本不相應、自性空無之妄想產物，自然無所可見、無物可得。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬中觀／三論宗經疏體系）。
吉藏大師以中觀空義破除執著，說明凡夫或外道所執著的「有所得」之實有人（人執）與實有法（法執），本性皆空、絕非實有。
因此縱使具足肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等「五眼」，也無法「看見」本不存在的實有人法。
由此證知有所得之人法自性本空。
。
本句為論書問答體裁中的發問。
發問者針對前文所探討的「五句不可得」（於蘊、處、界等法離於五種句型或言詮差別而不可得）提出疑問，關心此種破除言詮執著的「不可得」，是否即屬於二諦中真諦（勝義諦）所顯現的空無之義。
。
本句屬於吉藏大師《淨名玄論》（三論宗）對二諦與「無」之名義辯析。
三論宗主張二諦即能涵蓋一切法，不離世俗諦（假名有）與第一義諦（無/空）。
若言「無」，此「無」並非在二諦之外另有一個獨立存在的實體或第三種境界，因為一切法皆歸於二諦所攝。
若非二諦所攝，即是毫無所指的無體之法。
。
本句屬於三論宗吉藏大師《淨名玄論》之義理剖析，引述師說將「無」的判讀分為兩種層次：其一為「有所無」，即相對於具體事物之欠缺或否定，屬於相對的無；其二為「無所有」，即不著一物、極致空寂之狀態。
藉由此兩種「無」的劃分，用以區隔世俗對名相的偏執與中道空觀之真諦。
。
此段闡明若因執著於對立的「無」相而立說，實質上未離「有所得」之邊見。
於般若、中論及經疏語境中，真無乃離有無二見之空寂，若心存「無」之見而稱無，即成戲論法執。
。
此段闡明諸法實相超乎言說名相。
所謂「五句」等言說戲論，其體性皆畢竟空寂，非諸佛菩薩所真實執取或安立之境，故遠離此等執著而說為「無」。
。
此段說明「無所有」即是闡明「無」的真理，在二諦（俗諦、真諦）的架構中，屬於實諦（真諦）層面的無所有，體現空性真實。
。
此段闡明中道二諦之理。
二諦（世俗諦與勝義諦）雖宛然顯現差別相（有），但其性本空（無），因此非斷滅之無，而是即有而空的「無所有」，契合中道實相。
。
此句在《淨名玄論》中乃論述因緣對待之法，明辨無明與其對立或相依之有為法，依緣起對待而建立。
。
本句出自三論宗吉藏大師《淨名玄論》，體現中觀學派破立同時之『無所得二諦』觀。
實有見解之『有所得』被破除後，方能建立緣起假名、無所執著之二諦。
其中『非有故有』說明不落斷滅而立緣起假有，『不無故無』說明不落常見而顯自性本空。
如此中道之有無，正是諸佛菩薩『有無智』所照了觀照之所緣境界。
。
本句為《淨名玄論》中設問徵啟之語。
吉藏大師藉由問答形式，探討維摩詰經教法中設立「有」（假有、俗諦）與「無」（真空、真諦）等名相概念的旨趣與必要性，用以破除學者對有無概念的偏執，引導悟入非有非無的中道實相。
。
此段為淨名玄論中對「有無」破立之問答。
論述透過審查前文之有無主張不能成立，從而建立當前破執顯理之立論，藉由對破「彼不成」以辨明「成義」，闡釋中道無礙之有無道理。
。
此處指諸佛菩薩或大士權巧方便，為破除或攝化執著生命死後斷滅不續之「斷見」外道或眾生，故現身說法施以教化。
。
此段闡述修行者若未善達空義，因素執法有自性之有無，乍聞大乘破四句、五句之絕對空義而心生驚怖，誤將畢竟空落入斷滅見，進而否定世諦、真諦之二諦與善惡因果等法。
。
此段闡明破除情執的「有無」須依緣起正觀。
凡夫妄見之「有無」乃基於常斷見思，故須破除；然非謂徹底否定依因緣而起、幻有真空的諸法實相。
。
此句引用龍樹菩薩《中論》〈作者品〉之偈頌，闡明業力與生起的緣起無自性。
一切法皆由因緣而生，無有獨立、固定、主宰的決定實體，藉此破除對「業」或「作者」的實有執著。
。
本句闡明一切有與無皆非實有或實無，而是依因緣而生滅假立。
法義契合中道實相，破除對「有」與「無」的實體執著。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中對外道數論派（薩綮論）教義之判釋。
數論派常立因果相關之法義，此處論及外道所立之二諦，旨在與佛教之二諦作對比與抉擇。
。
此處批判對中觀三論空義的撥無與誤解。
行者若誤解「破一切法」為斷滅空，則會墮入否定因果、否定二諦的斷見之中，因此《淨名玄論》藉此辨正般若中道不落斷常的真實義理。
。
本句闡述吉藏大師對舊派教義與三論宗實相義理之判別。
論中藉由破斥舊說的偏執，顯示出若未悟實相則不見真實因果與真俗二諦，直至契入中道正理，方得真實建立因果與二諦之施設。
。
此段闡述「有所得」執著的過失。
若立於有所得的見解來作緣起，將落入常見或斷見，導致因果失立、真俗二諦崩解，因而彰顯破除執著、空性中道的無因果真實義。
。
此處闡述法義的建立需具備完整的條件與次第。
透過成立因果的架構，說明佛法中因緣生滅、自果相應的道理，顯現名相與義理的契合。
。
此段闡述論中破除執著法性實有的「有見」。
吉藏大師《淨名玄論》依經疏部六釋義，先遣除對定性有無之執著，進而掃相破執，顯發中道實相。
。
此處闡明諸法藉因緣而有，非實無，故能破除執著空無的無見（斷見），顯示中道因緣之理。
。
此處闡述藉由辨明「有」與「無」二邊之門，來彰顯超越有無之相的真實中道義理。

說明一切法或行相之失與得，皆取決於是否有其根本。
在淨名玄論之語境中，強調諸法依本而立、離本則失的道理。
。
本句闡釋《維摩經》中「無本故失」之義。
凡夫執著於有所得，於諸法起有無之見，然此妄見實無真體根本，迷失於此即名為失。
。
此處闡明「不二正道」為一切有與無（生死與涅槃、世俗與勝義）的根本。
依《淨名玄論》之經疏語境，離二邊戲論的中道正理，即是一切法生起與寂滅的源頭。
。
此句引用《華嚴經》闡明勝義法性超越名言概念，非凡夫語言文字所能究竟詮表，顯示諸法實相離言絕相的特質。
。
本句依淨名玄論之經疏語境，闡明諸法皆離四句、百非。
一切趣（六趣生死）與非趣（無漏涅槃等）本性皆空，皆是寂滅相，超越有無等相對戲論，故名遠離一切趣。
。
此句指明一切諸法皆有其生起與依止的根本，於《淨名玄論》之疏釋脈絡中，闡發諸法實相或本源之理。
。
說明聖人的定義在於契證正法之根本。
依《淨名玄論》之經疏語境，聖人不流於世俗凡夫，乃因其通達實相、契證諸法之本源而立稱。
。
闡述眾生因背離或喪失正法之根本，失卻解脫之依據，故於六道生死輪迴中漂泊流浪。
。
本句闡明真諦勝義的「正法」超越有無二邊，絕待離言。
然而為了接引、救度眾生（出處眾生），佛菩薩不得不順應世俗諦，在不可言說的法性中，假立名相施設教法，故隨機權巧而說有說無。
。
此處闡明執著於「有」與「無」的相對見解時，即落入戲論，並以此相對二法為立論的根本與依處，未能契入中道實相。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗中觀論體系。
文中的「有根本故」是指二諦或事物的施設皆有所依據的本源（如以實相、無性為根本，或因緣假名為根本）。
在事物未顯現或果尚未成之時，對應於未成而施設其有無，故能確立「有」與「無」的相對施設與道理。
。
本句為三論宗（中觀）對「有所得」邊見之破斥。
吉藏大師指出，若以執著心（有所得）認定諸法實有或實無，甚至將世俗、勝義二諦分裂為獨立實有的二理，便落入決定邊見。
此類主張既無法契合離四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的中道實相，便是建立於虛妄分別之上，故言「無根本」。
。
本句展現三論宗／中觀學派的破執邏輯。
以『根本』（如無明或執著）為因，『枝末』（如諸法或諸見）為果。
若作為根本的實有性不成立，則依之而立的枝末亦失其依怙。
在破除『有』的實體後，亦不能滯留於對立的『無』，從而離於有無二邊，顯發中道實相。
。
此句為吉藏大師於《淨名玄論》中總結或解釋前文論破對方觀點、說明其見解為何構成法義過失（失）的結語。

本句為《淨名玄論》中的章節科題或文義提示，意指「考查、研討經文的核心宗要與教義旨趣」。
在經疏體系中，「考宗」通常用於剖析一經之旨歸，辨明其究竟所宗之法理。
。
此處採問答體例，針對前文所立之法義提出發問，探究其發起與闡釋的理由，為後續義理的辨析作引導。
。
此段為問答釋義之文，於論書、經疏釋義中用以承前啟後，說明設立某項義理或名相的目的，在於成立前面所論及的得失差別之義。
。
本句闡述諸佛菩薩契入中道實相，其所現之「得」與「有無」皆依實相根本而立，非實有執著。
。
本句從勝義諦破除「有」與「無」的實體執著。
因為諸法無自性，故「性有無」兩邊皆不成；推究其究竟，是由於根本空寂，無可得故。
。
此段為問答釋疑，詰問「五句求不可得後辨因緣有無」與「從非有非無起有無」之義理差別。
依《淨名玄論》之論書體系，辨析破執與緣起之深淺次第，釐清遮遣有所得執著與正明中道緣起之異同。
。
此句為解答疑惑之語。
吉藏大師於《淨名玄論》中強調本宗傳承（山門舊義）的特定法義脈絡，指責後世後學因未能考證或精審義理脈絡，容易將不同宗派、師承或不同層次的教義混為一談，喪失了本宗原有的清淨見地與嚴密宗承。
。
本句為嘉祥大師於《淨名玄論》中對前文義理的層次辨析。
大師指出前面論述「五句不可得」僅屬於相對性的遮詮與斷偏（有所無），尚未究竟顯發中道實相之絕待真理，因此說「此是有所無義耳」，提示學習者不可停留於單純的偏無或斷滅見，須進一步體會不落斷常、超越有無的中道第一義諦。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（維摩經疏論，屬中觀三論宗語境）。
文中闡釋「五句不可得」即顯發諸法畢竟空、無所有之理性。
既然以「無所有」為宗要，立足於空性不可得，則不落於世俗諸相之相依相待，故言「不相關」。
。
本句為《淨名玄論》（維摩詰經之疏論）中破斥偏執、辨析名相語義的問答。
旨在質疑並探討：若同為論述破除邊執、遣除戲論的「五句不可得」（如離四句百非之義），何以在用語上會有「有所無」（尚存一「無」之對待或對象）與「無所有」（徹底遣除一切有無執著、究竟空寂）的差異。
。
此為解答疑問的提示，說明深奧的法義或文脊脈絡並非憑空臆測，而是需要審慎、微細地用心觀察思擇，方能通達其真實涵義。
。
此段闡明諸法皆空、萬法不離真理（法性）之理。
五句既皆不可得，則一切法皆悉歸於真理實相之中，毫無真理之外的法可言。
。
說明《維摩經》中抉擇五句諸法不可得，即是趣向實相正道，以契入無所得之勝義。
。
此處闡明「無所有」之空義與差別相的關係。
雖本體空寂無所有，但在緣起假名上仍顯現出異相。
。
此處針對法義或修行項目發問，探討所涉之二法在實踐或理論上是否具有先後順序或層次差別。
。
本段出自《淨名玄論》，屬三論宗經疏部文獻。
闡述修觀次第：必先破除違背真理的外道諸法及戲論，悟解五句皆空不可得，方能進一步契入因緣所生之二諦，最終藉由二諦圓融顯發不二中道第一義諦。
。
此句說明若從修行者體悟與契入實相的歷程來看，其修證門徑與領悟過程確實存在著明確的先後階位與次第。
。
本句闡明三論宗（嘉祥吉藏大師）的中觀二諦教示。
佛菩薩所悟的中道正體（正道）本離有無等一切二邊對立；但為了順應眾生的迷情與理解能力，才施設「世俗諦（說有無）」與「第一義諦（明非有無）」這兩種教法（教二諦），因此二諦是化度眾生的言教施設，而非實有之客觀境體。
。
此段闡釋二諦之本性超越有無五句之執著，進而辨明無性之有無，顯示中道遣除戲論之理。
。
本句闡明研讀經論須掌握教理開展的次第與宗途要領。
「山門」在此指宗途門徑或門派門風；「心骨」比喻最為關鍵的核心命脈。
唯有辨明得失精要，方能契入經論心要。

本段闡明遮遣戲論、離四句百非之義。
眾生因有「所得」之執著，故於法上有定住之見；當離此執著時，有與無皆不可偏執，亦不可透過相對立的概念（如非有、非無）妄加表顯，藉此彰顯中道無相之理。
。
本句闡明若落入「有」與「無」的相對邊見，便無法契入超越二邊的「非有非無」中道不二正道，因此偏離真實法義而成為過失。
。
此段闡述中道實相，破除對有無二邊的極端執著。
「假名有無」指一切法皆依因緣假立而有有無之相。
由於通達緣起假名，故證得「有而不有、無而不無」的中道妙理，不墮常見與斷見。
。
本句闡述「得」的究竟義。
在三論宗與經疏語境中，破除有見與無見的對立，方能契合諸法實相的「不二正道」；此處非指有所獲得，而是指契證中道真理。

「考宗」指檢視、考察一部經典或義理體系的立宗與本旨。
在《淨名玄論》等經疏中，探究經論宗趣是科判與玄談的重要環節，旨在明確教法核心。
。
此段為《淨名玄論》之問端，探討在教法中明顯建立表顯之道的緣由，依淨名玄論之三論學派思辨語境，藉由問答釐清名相與實相之關係。
。
本句闡明大乘經疏中「遮照同時」、「以言遣言」的語言觀。
諸佛菩薩體證真理超越有無二邊，但為了引導眾生，雖知不可言說而施設「有」與「無」之假名；然而假說之名並非實有，其最終目的仍在於破執，藉由假說之「有無」來反顯「非有非無」的中道實相。
。
此段闡述「道」與「用」的體用互顯關係。
在教義解說中，體（道）與用（行用、方便）相即相成，前文著重於由本體本智起發應化之用，此處則進一步說明藉由用相的顯現以彰顯本體之深義。
。
此句闡述如來設教之次第，先以方便權巧引導，最終目的在於使眾生實悟真實法理。
。
本段闡明落入「有所得」的有無見解，將障礙體道起用與教化眾生的方便。
吉藏大師於《淨名玄論》中破除執著有相或無相的戲論，指出一切執取皆為失得之根本大宗。

此段闡述「理」與「教」在契入空有時的施設差別。
依吉藏大師之三論宗義，勝義理中本無所得，但為對治眾生執著，於有所得中開示有、無；而教法則透過「無所得」徹底破除執著，究竟顯示諸法實相。
。
此段闡述古來對二諦（真諦、俗諦）理境的判釋，將真俗二諦對應至「四絕」與「三假」的論述架構，體現三論學派破邪顯正的經疏體系。
。
闡明真如理體法爾常住，不因佛陀出世或不出世而有所增減。
迷悟雖有差別，但法性本身常然，迷則造作輪迴，悟則趣入聖道。
。
此段闡述諸法實相之二理既明即決定不移，生死有無之根深蒂固亦如盡石般堅定不壞，顯示法性之理與事相之決定性。
。
說明眾生由於不瞭解緣起性空的中道之理，對事物落入「有」或「無」的極端執著，因而產生常見與斷見（二見），障礙瞭解脫智慧。
。
本句從探討法理之有無入手，說明若執著於客觀上實有「有」或「無」的道理，則主觀上必然會生起對立的「有無二見」。
在三論宗的論述中，破除有見與無見乃是顯發中道實相的重要關鍵。
。
此處論述諸法生起之理，依《淨名玄論》之疏釋脈絡，辨析諸法實相與生滅之理，建立二理生之判教與義理架構。
。
本句出自《淨名玄論》，屬於吉藏大師對《維摩詰經》中諸法實相之破執論述。
在般若中觀的審查下，事物若被執著為絕對的「一」（同一）或絕對的「異」（差別），皆會落入邊見而無法成立，藉此顯示諸法離即離異、非一非異的中道實相。
。
此段辨析真俗二諦不一不異之理。
若將真諦與俗諦視為完全同一，則兩者失去差別，會導致世俗的假名施設失去依處，而真實的絕待亦無法成立，破除二理混同的過失。
。
此段闡述不二之理。
在勝義諦中，假與不假、絕與不絕皆無自性，若心存對立取捨而見其有二，則失於一相平等的中道實相。
。
此處闡明色與空不二之理。
若色與空二理異體，則色不即是空、空不即是色，如此一來，諸法「相即」的實相義理便會毀壞破立。
。
此處論述名相與實義的邏輯辯證。
在法義探討中，若立「二理」之名（如理與智、真與俗等），則必然會引發關於二者究竟是一體（一）抑或別異（異）的追問與檢驗。
。
本句為《淨名玄論》引述並破斥外道邪見的內容。
「僧佉」（數論外道）主張「大有」（自性或萬物本體）是常住不變的，而「萬法」（現象層面的現象界）是無常變異的，並認為此「常」與「無常」二者本質同屬一體。
吉藏大師於《淨名玄論》中排比與破斥此類「常與無常一體」之外道見解，用以彰顯佛法中道不落常邊、不落斷邊，且非外道神我或自性執著的真實義理。
。
本句敘述印度外道勝論派（衛世師）的「常與無常二體」觀點。
勝論派主張「大有」（普遍實體/有性）為常住不變，而由其所構成的具體萬法（萬物）則是無常生滅，將「常」與「無常」割裂為兩個獨立實體。
在《淨名玄論》等三論宗疏中，引述此外道執著以作為對破「常與無常二邊」實有執之反面教材。
。
本句敘述吉藏大師於《淨名玄論》中說明論主（如龍樹或提婆等中觀論師）破斥諸家二邊執著之理。
論主直破「常」與「無常」、「一體」與「異體」等對立邊見，亦破斥主張實有或萬法自性壞滅之邪執，顯發離言絕相的中道實相義。
。
本句屬於中觀疏論的破執辯證。
作者要求審細推敲敵宗或某種義理觀點，將其置於二諦（世俗諦、勝義諦）以及常與無常的框架下檢驗。
若執著於「一體」或「二體」的定性，則無論立哪一方，在邏輯與法義上皆會產生過咎（同為失）。
此處旨在破除對體性（一、異）與屬性（常、無常）的邊執，導向中觀不一不異、不常不斷之實相義。
。
本句引述梁代開善寺智藏法師（二諦論代表人物之一）的義理主張。
開善寺智藏主張真諦（理體、法性）超越生滅而為「常」，俗諦所攝的世間萬法由因緣所生故為「無常」。
然而理不離事、體不離用，常住之理與無常之現象並非截然分割的二物，而是圓融一體的二諦關係。
吉藏大師於《淨名玄論》中引用此說，用以剖析南北朝時期諸家對二諦常與無常的辨析。
。
此段引述龍光之說，闡明真諦（勝義諦）為常住不變，而世俗萬法為生滅無常，並將「常」與「無常」視為對立的二種體性，為探討諸法實相的基礎辨正。
。
此段闡述《淨名經》（維摩詰經）疏中對特定法義的辨正，指出若見解偏失，則會落入外道見執，需透過對治失明（無明盲眼）的譬喻來顯示正解。
。
此段闡述「教」的施設緣起與二諦的關係。
淨名玄論立足於般若與中觀之理，指出實相真理本無差別（不二），但因應眾生的根機與度化需求（為物說二），才施設二諦法門，此即是「教」的本質。

此處「考宗」為章疏科判或論義之用語，意在推求、考覈經論所立之宗趣與旨歸，明辨其核心義理。
。
此處為《淨名玄論》之問端，探討聖教立法的根本權巧。
二諦（真諦與俗諦）為佛教契理契機、權實雙運的核心架構，用以破除眾生執常執斷之病，契入中道實相。
。
本句為三論宗吉藏大師於《淨名玄論》中解析「教諦」與「理諦」關係之論述。
吉藏大師指出以「有、無」建立言教具備五種層面的意義，第一義即說明「理體本絕言象，二諦乃言教之施設」。
亦即理體非有非無，而為化導眾生所說的真俗二諦（有無），屬於能詮之「教」，而非實體之「理」。
。
本句闡述中觀與《維摩詰經》（淨名經）的不二法門與中道實相觀。
究竟真理（至理）超越了世俗言語和二元對立的思維（無二），因此無法單純用「存在（有）」或「不存在（無）」等邊見來定性，即超越有無兩邊而顯現中道實相。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，從中觀假名與權實教門解析。
實相本超越有無，但為了破除眾生執著或順應眾生機感，佛陀隨宜施設「有」、「無」等言教，即「施設有無以為教門」，不可將言教上的「有無」視為真實固定的實體。
。
此處為吉藏大師於《淨名玄論》中解析發心、起行或受化等因緣條件之分類。
說明促成發心或入道的第二種條件為「聖緣」，即由諸佛菩薩等聖者之加持、教化或示現等聖德作為外在助緣。
。
本句為般若中觀與三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）的核心立場。
聖人所體證的真如法性（道）超越世俗相對的「有」與「無」二邊極端，不可定執為有，亦不可定執為無，彰顯非有非無、離四句絕百非的中道實相。
。
說明聖人施設「有」與「無」的言教，是為了契機教化眾生，故而將有無二邊之說作為權巧方便的教法。
。
此句列舉見惑或外道邪見中的分類。
「技見」指執著於世俗技藝或特定方術、技術見解以為究竟的邪見。
。
此處指對「有」與「無」之邊見（有見、無見）的執著由來已久，根深蒂固，難以破除。
在三論宗（如吉藏《淨名玄論》）破邪顯正的脈絡中，破除此二邊見為契入中道實相的關鍵。
。
本段闡明天台宗吉藏大師（嶺大師）依據對機施教原則，破除眾生對「有」與「無」二見的病執。
指出現象上的「有無」二邊只是通往諸法實相不二之理的方便法門（權教），並非勝義諦的究竟圓滿，修行者不應執著停留於「有」或「無」的相對概念中。
。
說明一切戲論見解皆不離常見（執著於有）與斷見（執著於無），「有」「無」二見乃衍生諸見的根源。
。
本句引述諸經論中破除「有無」二邊偏執的教示。
三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）以中道實相為宗，強調凡夫與二乘、愛重者與見重者等，皆因偏墮於「有」或「無」之邊見而無法解脫。
即便是佛法內執著實有的論師，聞說大乘畢竟空義亦難以忍受。
經論盛呵二見，旨在導引學人離二邊、體會中道實相。
。
本句指出兩重偏執：一是惡取空（方廣執無），誤解空義而撥無因果，陷於空見；二是外道所執（九十六種外道），皆未達中道，不是執有（常見）就是執無（斷見）。
《淨名玄論》立足三論宗中觀語境，強調破除有無二邊之執，顯發非有非無的中道實相。
。
本句彰顯中道絕待之理。
諸佛出世本為破除眾生邊見，若於勝義諦中隨言執著「有」或「無」之二邊，反成戲論，增長諸見，障礙解脫之道的拔除。
。
本段出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗經疏部語境。
「有無」為相對之戲論，經教立「有無」之教門，本意在於藉此權教破除一邊之執，最終令修行者悟入絕待之「不二之理」。
若住於有無之中，即成法執，故須離諸邊見以息妄惑。
。
此段闡明經論中開示「有」與「無」的遮照開合，並非究竟實相之執取，而是契合機宜的施教法門（教門），藉由破除偏執來顯發中道實相。
。
此段闡述修行者稟受教法，不落入「有」或「無」的極端執著，超越有教無教之廢立，契入中道，於一念發心之際即超越凡夫與聖人的對立境界。
。
此段闡明立教之旨。
經疏部論及「無為教」時，意指超越造作、離言說相的真理教法；唯有透過無為之教，才能契會真實法義與生滅之本源。

此處立問探討二諦之體性究竟屬「教」抑或屬「理」。
吉藏大師《淨名玄論》在此承前立義，透過經文憑據來成立二諦屬於言教範疇，藉此釐清名言與真實理體之分際。
。
此段為《淨名玄論》中問答釋疑的過渡語。
表述引證資料繁多，故採取攝取經論代表性文獻的方式進行論述，體現義理考辨嚴謹的科判方法。
。
此處闡明諸佛說法皆立足於世俗諦與勝義諦二諦之上，二諦即是佛陀教化的根本綱領與依據。
。
此句引用《大品般若經》明菩薩說法之依處。
菩薩不離二諦（世俗諦與第一義諦），以世俗諦隨順眾生施設言教，以勝義諦不失實相，二諦融通而無礙，方能契機契理為眾生說法。
。
此句闡述佛教破執遣病的善巧說法方式。
「有」與「空」皆為對治之藥，若眾生執著實有，則說空以破除常見；若眾生落入斷滅空，則說有以對治空見。
透過雙遮雙照、對病下藥，使修行者不落二邊，契入中道實相。
。
此處闡明二諦（真諦與俗諦）在佛教中屬於「教」的範疇，是如來為度化眾生而設立的言教權說，藉由真俗二諦來彰顯佛法理趣。
。
此段闡述諸經論中無論是佛所說或是菩薩所說，其核心皆在於明示「二諦」乃是化導眾生的教法，體現三乘聖教歸趣一致的道理。
。
此段為《淨名玄論》中破立對辨的論辯格式。
論主透過對稱的反證手法（以五義二文立教，以五難二文破教），展現三論宗破執開示之辯證思維，藉此遣除對二諦實體化的執著。
。
此段批判執著於「因佛說而後有二諦」的片面見解，闡明二諦之理乃本具之法，不因佛陀說與不說而有所生滅，破除以言教有無決定法體有無的邊見。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中破相顯宗的問難詰問。
論主藉由「若無二諦，則無二智，亦無所照之境」的邏輯，推求「智」與「境」相依待而立的空義，藉此破除對二諦實有之執著，顯發般若真空之理。
。
此段闡述涅槃經疏中對教行與二諦之攝屬關係。
在特定教理判釋中，若將二諦定位為能詮之教，則作為所修之佈施、持戒等六度萬行，即被攝屬於世諦之範疇。
。
此處闡明勝義與世諦相依相立的道理。
在經疏部的中觀般若思想語境中，諸法雖實相空寂（勝義諦），但為引導眾生建立修行，必須施設世俗諦。
若否定世諦，則世俗的因果、行法（如六度）亦失其依據，顯示二諦融通、無相而起行的深義。
。
此段為吉藏大師於《淨名玄論》中評破偏執一端之見。
若主張法寶僅限於詮釋教義之教法，便會落入缺乏實際善業修持之過失，闡明教法與行法相資、理行不偏之義。
。
說明以真俗二諦為觀照之境，即可發起相應的真智與俗智（或根本智與後得智）。
二諦作為智慧所緣之境，故在法寶中被立為境界法寶。
。
依天台經疏部語境，此處辨明三寶中「法寶」之義。
二諦屬言教與能詮之法，故成立教法寶；若對所詮之理（如真諦境界）而言，非離言之本體可另作客觀之境界法寶看待，顯示法寶之安立在於詮教破執。
。
此段依淨名玄論之論理，破斥「教生智故轉名境」之執見。
指出教法與境若因待而立，若無能說之教，則所轉之境亦隨之不立，顯明諸法緣起相依、無獨立自性之理。
。
此段闡述天台宗或三論宗等論書中，對於二諦（真諦、世諦）建立於教門上的判釋立場。
若將二諦視為教化眾生的方便法門，則一切色法等萬有現象皆歸攝於世諦（俗諦）之範疇。
。
此段探討世諦與教法的關係，依吉藏大師之《淨名玄論》三論宗義理，真諦與世諦皆為言教施設，乃至一切色心萬法無非因緣所生、隨緣起教，皆具教化彰顯真理的功能。
。
此段依經疏部論理，探討若遮遣世俗諦則諸法不立之過失。
在三論宗吉藏大師之《淨名玄論》中，世諦與真諦相即相成，佛陀雖說勝義空，亦不壞世俗假名，若破世諦則色等萬法無從建立。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中破斥「世諦唯是言教」一說的難破之辭。
若主張世俗諦僅僅是言事教示（言教），而無所指之世俗事相，則會導出「世諦中只有名言上的火（教火），卻沒有能燒物、能發熱之現實火（實火用）」的過難，從而違反世俗經驗與常識。
。
本句以「名實關係」為論辯焦點，說明言教（概念名稱）與真實事相之間的不可混淆。
若言教名稱即是事物本身（名即是實），則說出「火」名時理應具有實火之燒灼作用。
藉此破除將言教、名相誤視為實法之執著，強調名稱僅是施設之指引，並非實體本身。
。
本句為三論宗吉藏大師於《淨名玄論》中論述「二諦體性」的科判銜接語。
三論宗主張「二諦是教」抑或「二諦是境/非教」之辨，此處引文宗旨在說明真諦與俗諦乃理體或客觀境實，而非單純能詮的語言名言（教）。
。
本句屬於中觀與吉藏大師《淨名玄論》中辨析「教諦」與「理諦」之議論。
文中採破執立場，指出若將「真諦」侷限於佛陀所宣說的言詞聲教，便會違背經中「法性常住」之說。
因為言教屬於因緣所生、隨佛出世與否而有起滅的現象，不可稱作常住；真實的真諦理體（法性）纔是離言絕相、不隨佛出於世間與否而改變的常住之法。
。
本句引經論證「世諦」乃緣起法之客觀理路，而非言語施設之「教」。
吉藏大師於《淨名玄論》中辨析諦與教之關係，說明十二因緣作為世俗諦的法性理路（法住、法界），乃客觀常爾之理（「有佛無佛常自有之」），本自如是；而言語教示則是佛陀應機施設的言教。
因此世諦之客觀法理（理諦）不等於應機教法（教諦）。
。
此處說明諦（真實理）的二種分類。
於諦與教諦為天台宗及相關疏釋中常見的真諦判教分類體系，藉此闡明真理的本體及詮表真理的言教。
。
本句闡述天台宗對俗諦的判釋。
色法在真實理體上並非頑空斷滅，但在凡夫虛妄分別的境界中卻宛然歷別、是有相的，因此立為世俗諦。
。
此句依涅槃系與三論唯識交涉之疏義，說明聖智所契證的境智合一之空性，即是真實不虛的真諦。
。
說明在世俗諦的層次中，一切法皆有其假名與相狀，故萬法森然各別而不失滅。
。
本句闡明在勝義真諦中，諸法法性常住不變之理。
不因有佛或無佛而有所增減變異，雖說為空名，然真實法相本來常住。
。
本句出自《淨名玄論》，屬三論宗（中觀系）經疏語境。
三論宗將二諦分為「教諦」與「境諦」。
本句闡明「教諦」之旨：實相離言絕慮，萬法（色）本無「有、無」之別；但諸佛菩薩為化度迷情，假立「有」（俗諦）與「無」（真諦）之言教，作為方便導引，使眾生因言顯理，體悟非有非無的中道實相。
故「有無」僅為教化工具，非客觀實有之境界。
。
吉藏大師於《淨名玄論》中評析舊師（如梁代三大法師等）對二諦的理解。
舊義多將「二諦」視為客觀固定的理體（「理」），以為實有真諦之理與俗諦之理。
三論宗則認為二諦乃是教化眾生的言教手段（「二諦是教」），若將二諦當作客觀理體，只不過是在「諦」的概念上硬作二分，未達「二諦即教」、「理本無二（中道）」的深旨。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中論述「教諦」與「理諦」關係的關鍵法義。
真諦理體本離言說、超越二邊（不二理）；言教則是為了彰顯真理而設立的施設（能表之教）。
若執著於實有「教諦」，甚至在離言的理體中執尋教相，就會落入二邊分別，破壞了不二真理；同時也誤解了言教作為「因指見月」的標月工具性質，從而失去了言教應有的詮表功能。

本句為《淨名玄論》問答設難之語。
文中探討凡夫與聖人於「有、無」邊見上之得失。
凡夫執著於諸法實「有」，落於常邊，故為「過失（失）」；問者因而推問：若聖人離於「有」而說「無」，是否又會落於斷滅無見之「過失」？此問旨在引出破除「有無二邊」的中道般若實相義。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之法義判釋。
凡夫執著於得失，故隨順世俗相對立而言「聖者有所得」；然若從教諦（言教與實相真諦）極致觀之，實相畢竟空寂，離一切所得相。
若執著有得，無論凡聖皆墮於有所得的邊見中，故稱皆是失。
。
此處闡明色法當體即空，本無實有的「有」或「無」之相。
若於真實相中妄生有相或無相的分別見解，即是違背中道實相，故為失誤。
。
本句為《淨名玄論》中的問難之辭，探討世俗諦與第一義諦在如來境界中的不二法門。
若凡夫執著世俗與勝義為二，則落入戲論；而如來達諸法實相，世俗即真實，故詰問此說是否違背經教或成過失。
。
此段闡明淨名經中破斥凡夫有為執著、顯發聖者空性功德的判教與義理旨趣，對比凡夫造作有為而流轉生死之失，與聖者契證空寂無所得之真得。
。
此段闡明若執著於言教與諦理的對立，則言教與所詮諦理皆失其真實意義，落入情識戲論。
在淨名玄論之三諦或諸教釋義中，言教與真諦皆非情識所能計度，若作教諦觀之，仍屬名相言說之戲論，非真實不二之理。
。
闡明如來了知色法真實相，超越「空」與「有」的二邊對立，契入中道實相。
。
吉藏大師於《淨名玄論》中強調，若能通達兩種二諦（如於二諦與教二諦，或言亡慮絕之二諦與依言施設之二諦等關聯）的深旨，則論敵或學者所提出的五種教法疑難便能自然化解、豁然貫通。
。
本句為論辯中的質疑問難。
問者提出，縱使論說中主張具備此種神通變化或通達無礙之力，但在現實經驗中仍未親自見證，藉此引出對神通真實性或顯現因緣的進一步解析。
。
此處辨析言教與實相的差別。
「教諦」是藉由言教施設以顯真實，言說中的「色有無」乃是權巧方便的教法，並非真實法體本身即是此教諦。
。
此段闡明淨名經疏中關於「教諦」與言說的義理。
吉藏大師破除執著言說為實有教法的見解，說明言說隨緣而設，若離真實理體，執著實有能說與所說，則失正理。
。
本段詰問依中論及三論宗破執之意理，探討若執著二諦為常有不變之實法，將會落入無因緣生滅變異的過失，藉此破除對諦理實有化的執著。
。
本句闡述法體常隨因緣而顯現有無之相。
在三論宗的論述中，一切法既不離有無二邊的遮遣，亦不離因緣所生之有無實相，藉此顯示諸法緣起性空的妙理。
。
此段闡述因緣與二諦之關係。
在淨名玄論之三論學派語境中，緣起即空，二諦（真諦與俗諦）之有無皆依緣而立，非實有非實無，彰顯中道緣起之旨。
。
本句出自淨名玄論，闡明色法即因緣有與無之空假，並進一步說明教化與實證、能詮教法與所悟真理本來不二，了悟即是教法的究竟成就，體現經疏部中對於教觀不二的圓融判釋。
。
此段為吉藏大師《淨名玄論》中關於緣起與有無的問答，探討諸法因緣與聖者境界中關於「有」與「無」的立論。
依經疏部及三論宗破二邊、顯中道之教理架構，此處之「有無」皆屬緣起假名，非實有非實無。
。
本句辨析教法與因緣境之差別，明示教法乃是針對因緣生滅之境界而施設，不可將因緣境界本身直接等同於能詮之教法。
。
本句闡明因緣所生法即空即假之中道義。
因緣生法本無自性，故其有非實有、其無非實無，藉由遣除有無二邊之執著，顯發諸法實相。
。
此段闡明經疏之教義。
破除對立的有與無，契入絕對的不二法門，即是佛教經論所詮顯的真實教義。
。
此為《淨名玄論》中針對諸法因緣有無之義理所設之問。
探討在佛陀未說法之前，世間法之因緣生滅、有無之相是否恆常如是，藉此破除執著，彰顯法性本然。
。
此處遣除執著因緣實有或實無的邊見。
在淨名玄論之經疏語境中，辨明「因緣有無」僅是隨機破執的言教或現象，若執為實法，則非究竟真實之教法。
。
此處闡明佛教教法的深廣義涵，教法不限於言語文字之說（言教），凡色聲香味觸法等六塵境界皆能顯現真實法義，契合大乘經疏中法界無礙、萬法皆如之圓融觀點。
。
此為《淨名玄論》中就經義所設之問答。
探討「境」（客觀對象或境界）與「教」（教導、教化）在名相與義理上的區別。
。
說明諸法因緣之有無並非絕對孤立，須藉由相對觀點（兩望）來判讀，符合中論及疏釋之破執辨義邏輯。
。
此段闡明教法與境界的關係。
智即是境，境智不二，能開示離於有見與無見的絕待中道之理，即是真實的佛教教法。
。
說明真理不僅透過如來口說的言教（聲教），客觀存在的法界境界亦能顯現真實法義，起教化眾生的作用。
。
此段說明「明境教」的定義，闡述佛陀以智慧照察「有」與「無」的境界法相，作為教法的依據。
。
此段闡明經論中開示有、無二邊之教相。
依吉藏《淨名玄論》之三論宗語境，佛說「有」與「無」乃是針對眾生執著而設的隨機權教，藉由破除有無二見而顯中道實相。
。
此處為《淨名玄論》中對諸家義理的問答辯難。
「照有無」指智慧照察有與無的二邊分別，而「有無是境」指出有、無作為所照之境，尚未能體會境智不二或空有雙亡的中道實相。
。
說明「有」與「無」皆非究竟實法，而是隨機施設的言教與方便法門，用以破除眾生對有、無二邊的執著。
。
此處透過古今之對比，破除對時間相的執著，顯示法體本自不生不滅，無古今之異。
。
此段闡明三論宗破斥外道或小乘偏執定性有、無之過失。
真正的佛法教理應當離二邊而顯中道（不有不無），若死守定性之有無，無法開顯圓融的真實義，則不合聖教規範。
。
此段闡明緣起幻有之法為心識所緣之境，而離因緣之「定性」實無所有，非情識所及之境，破除對諸法實有自性的執著。
。
此處為論體經疏中常見的徵問語，用於提起下文，引出對前述義理的解析或問答討論。
。
此句出於《淨名玄論》，屬中觀吉藏大師之經疏語境，旨在破斥實有執。
萬法無自性，不自生亦不自成；所謂「有」並非獨立自存的實體，而是因緣條件下對待「無」而相對建立的假名。
體解「有」不自生、依待而立，即能破除萬法常住實有的執著。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬中觀／三論宗經疏體系），闡釋「無」之相待與緣起性。
「無」並非具有獨立實體的自性無，而是建立在與「有」相對立的緣起關係上。
若無「有」之概念與施設，「無」亦無從建立，旨在破除將「無」執為實有自性的斷滅見與偏空執，導向不落有無兩邊的中道實相。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中闡述三論宗（中觀）相待假立與破除斷常邊見之義理。
文中說明世俗諦中「有」與「無」為相待相因之概念：若無對立的「有」，則世間所認知的「無」亦無從成立。
此種「無」並非離言絕相的真如實相，而是相對談論的相對無（相待無）。
修學者若瞭解「無」是由「有」衍生而來，便不應執著相對之無為究竟實相，從而體悟雙泯有無、無所依得的中道義。
。
此句為吉藏大師於《淨名玄論》中闡述三論宗（中觀）緣起性空之核心法義。
前句「由無故有」說明因自性空（無），方能依緣起而顯現諸法（有）；後句「有是無有」指出緣起所生之諸法，其本質當體即空，並非實有（無有）。
兩句相即，說明空有不二、緣起即性空的道理。
。
此處闡明瞭達緣起性空的有無之理，能開展出相應的智慧。
透視現象之「有」皆為因緣所生、自性本空，即是「無有」，由此契入真實的方便法門。
。
此句闡述中道實相之理。
修行者若能通達諸法空性，離於「有」與「無」的戲論執著，則能開顯契合真實義的方便實慧，做到體用不二。
。
說明若以戲論執著客觀法相為真實的有或無，便會墮入常見（認為常見恆常）或斷見（認為死後斷滅）的二邊惡見，故此種偏執之相不符合中道之境義。

說明所論及的教說偏於世諦（世俗法），未能契入真諦（勝義諦、空性）。
在三論學中，常依二諦權巧開示，若執滯於一邊則失於中道。
。
此處闡明世諦中依因緣假立而有言說施設。
在三假分別中，世俗法皆屬假名、因成、相續等施設，雖非勝義真實，但在世諦法中因緣宛然，故可行於言說。
。
本句為嘉祥大師吉藏於《淨名玄論》中依三論宗中道實相義解析真諦之語。
「四忘」指能所兩忘、四句（有、無、亦有亦無、非有非無）皆忘，亦即遠離一切言慮造作與二邊對立。
真諦實相超越一切言詮與名相，不可言說，故說「四忘不可說」。
。
此句說明在《淨名玄論》的討論中，諸位法師對該文義的理解高度一致，達成共識，未產生其他的異論或不同判釋，用以確定該註釋義理的權威性與一致性。
。
本句為《淨名玄論》討論二諦（世諦與第一義諦）言亡慮絕之際所採取的辯難設問。
質難者認為「世諦」（俗諦）本即指名言概念所施設的世俗法，其本質即屬於「可說」範疇；若將世諦也論斷為「不可說」，便混淆了世俗施設與第一義諦離言空寂的界線。
。
本句闡述吉藏大師於《淨名玄論》中對二諦（真諦與俗諦）之勝義真諦的體究。
真諦乃離言絕慮之實相法性，超離一切言語文字與概念施設（言語道斷，心行處滅）。
因此真諦本身不可說，亦無法透過任何施設方便促使或強加宣說。
。
本句為反問句式，用於詰問或設難，探討法性是否具有固定不變之自性（定性）。
在吉藏大師《淨名玄論》的破執語境中，旨在透過審視事物是否具有「定性」，進一步打破對法性的執著，顯發中道實相。
。
說明世俗諦與勝義諦（真諦）的關係。
世俗諦隨順世間名言雖可施設言說，但透過言語所契入的勝義實相本質上離言絕慮、不可言說，二諦不二。
。
本段闡明真俗二諦之理。
勝義諦（真）離言絕相、絕諸戲論，故言『真不可說』；世俗諦（俗）假名施設、隨順眾生，故言『即俗可說』。
二諦融通，不落二邊，故非實有不變的定性。
。
此段為問答釋難，探討二諦融攝之理。
若依勝義與世俗不二之理，俗諦即是真諦，則言語所及之世俗相即是實相，因此超言絕待，不可用言說分別宣說。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中針對二諦（世俗諦與真諦／勝義諦）體性所作的徵詰。
探討究竟是世俗諦法相宛然卻言語道斷不可說，抑或勝義諦離言法性本不可說，藉此破除對二諦言說相的執著。
。
此處闡明勝義諦超越言說思維之特性。
在《維摩詰經》及相關玄論的語境中，真理之本體絕諸戲論、非語言文字所能及，故曰「真不可說」。
。
本句為三論宗二諦辯證中的問難之辭。
問者認為世俗諦（俗諦）始終屬於名言與二元對立（如有無、相對等二相）的範疇，因此世俗諦應當完全是可以言說的，不應具有超越言語、不可言說的層面。
。
此處探討聲聞、緣覺等是否具有不可改變的「定性」，為三乘教法與佛性義中常見的判教辨正。
吉藏大師於《淨名玄論》中藉此追問，以釐清諸法空義與根性融通之理。
。
此段闡述對不同根機者開示真諦（勝義諦）與俗諦（世諦）的四種遮照方式，透過雙諦的開合，破除執著，顯示中道圓融之理。
。
此句說明對經文四句義理的判釋開展有多種宗趣門徑，論主將於此處全面列舉闡述。
。
此段闡述二諦（世諦與真諦）之異。
世諦隨順世俗因緣假相，立於有生有滅之法；真諦契合諸法實相，寂滅無相，故離生滅。
此為三論宗等經疏體系中辨明二諦教義的典型論述。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中辨明二諦差別之論述。
真諦（勝義諦）超越生滅相，故直說不生不滅；世諦隨順世俗假名，立於有生有滅之相，故不說不生不滅。
此處依經疏部六義境，闡述二諦門中言說與真實之分際。
。
此處闡述二諦（世諦與真諦）的安立方式。
世諦從現象界立論，故說有生滅變化；真諦從勝義空性立論，故說不生滅。
此為天台宗等經疏體系中融通真俗二諦的判教語境。
。
此處闡述三論宗之二諦義。
世諦就俗情故說生滅，若於世諦說無生滅則失俗諦；真諦顯法性本寂故說無生滅，若於真諦說生滅則失真諦。
二諦各守其軌，互相奪其邊執，故言「不說」以絕言思。
。
此處為經疏中常見的問答體例，發問者就前文所引之四句偈頌或文句，追問其出處典籍，以明經論根據。
。
此段引述《釋論》（即《中論》之《智度論》或相關釋論）解釋「人」等法之有無。
在三論宗的論書語境中，諸法皆依二諦而論：就世俗諦之幻相假名而言，人等施設為有；若依第一義諦（勝義諦）之空理而言，則是非有非無或具備相應的遮詮。
此處用以說明「人等」在二諦中的開合無礙。
。
本段闡述淨名玄論中對二諦（世諦與真諦）「說」與「不說」的雙重判別。
透過生滅、不生滅、不生不滅、非不生非不滅四句，顯示言語詮法在世俗諦與第一義諦中的開遮與遮詮、表詮差別，體現中道圓融的言教分際。
。
此段闡明二諦分義與言說之界限。
凡涉及生滅與不生滅等名言概念之施設，皆屬於因緣幻有的世俗諦範疇；而勝義真諦超越一切言思戲論，離生滅、離不生滅，故於真諦中無可說相。
。
此處闡述真諦與世諦的言說離言之理。
真諦超離言語相，而世諦雖施設生滅、不生不滅等名相，然其勝義本寂，離於戲論，故言『實無所說』，體現二諦融通、言亡慮絕之理。
。
此處闡述真諦（勝義諦）的離言法性與隨緣施設。
真諦絕諸戲論、本無言說，但為度化眾生，雖無所說而能流出一切法音，展現體用不二的般若妙境。
。
此段為三論宗《淨名玄論》中就二諦融通所作的問答。
世諦隨順世俗名言而有言說，然於諸法實相中本無所得，故雖說而無所說；若能會悟「無所說」之理，則當下契合真實不虛的真諦。
。
本句闡述二諦融通之理。
真諦離言絕相，本無所說；然為機緣故，雖無說而無所不說。
此種從絕待真理中開顯隨緣施設之相，依言說安立而言，仍歸屬於世諦攝。
。
此處探討二諦（世諦與真諦）的融攝關係，依吉藏大師《淨名玄論》之論理，二諦不二，若說世諦即具真諦，不應偏執世諦而離真諦，破除二諦隔別之見。
。
此處為《淨名玄論》中問答釋疑的結句或引導用語，用以標示接下來為針對問難之解答。
。
說明有所得定（執著於有法可得之定）的體性與真實義理，於此經疏脈絡中辨明其定位。
。
說明世諦與真諦的差別在於有無言說施設。
世諦隨順世間法，有能說、所說之相；真諦超越言語思維，離言絕相，故無所說。
。
此段闡明真諦（勝義諦）超越言說相，不可言思。
若落入言說施設，即屬世俗諦之範疇，因言教皆是隨順世俗假名安立以便引導眾生。
。
此處依《淨名玄論》之經疏部六脈絡，闡述若對真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）起心動念而生執著，二諦反倒成為契入實相的障礙，顯示中道不二之理。
。
此段闡明諸佛菩薩之境界中，真空與妙有因緣相契、圓融無礙。
空不離有，有不離空，空有相即，展現中道實相之理。
。
此句闡述中道實相之理，明辨空與有並非絕對對立。
所謂「是空是有空」指其為破遣偏執之空，非斷滅空；「雖空而有」則顯空不礙有、真空不空之妙有境界。
。
此段闡述大乘中觀及三論宗的真空妙有之理。
所謂「有是空有」，指一切諸法雖有幻相，其性本空；「雖有而空」，指雖不壞幻有之相，然當體即空，雙顯真空與妙有不二之理。
。
此句出自《淨名玄論》，闡述大乘經疏中「言語道斷、心行處滅」的言詮與不可說之理。
依吉藏三論宗的破執語境，凡言說皆是假名，執著於言說是落入常邊，執著於不說則是落入斷邊；若能了達「說即不說、不說即說」，方契合中道無相之理。
。
本句為三論宗吉藏大師於《淨名玄論》中運用中觀二諦與四句檢破之辯證思維。
自性空寂處不可言語，但為化度眾生故假名施設宣說。
因緣所生之「說」無有自性，故言「說說是不說」；雖有語言言說（世俗諦），但實無自體性可得（勝義諦），故「雖說而不說」，體現言亡慮絕、不著言相之理。
。
本句闡釋《維摩詰經》（淨名經）中「言亡慮絕、默如雷震」之不二法門義理。
第一義諦離言絕相、不可言說，故「不說」實乃彰顯法性本空、無有言說之實相（即「說不說」）。
聖者雖離言詮、體絕言相，然實相法爾常住，終日不說而終日未嘗不說。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中運用三論宗「二諦」觀點所作的義理抉擇。
世諦（世俗諦）隨順世俗施設，故不言說；真諦（勝義諦）顯示第一義空或不二法門之體，故得以言說。
此處展現二諦並不相違、因緣開遮的教理運用。

本句為吉藏大師於《淨名玄論》中論述二諦（世諦、真諦）之言說界限。
「但說但不說」指二諦文詞表述與詮旨之相對關係。
於三論宗四重二諦之體系中，以「空」與「有」相對，說明世諦言說與真諦離言（或相互相待）之相，揭示世諦側重於施設假名（有與空），真諦側重於體達極致之理。
。
本句闡明三論宗（中觀）之二諦教門觀點。
世諦與真諦皆為如來為化度眾生所施設的言教（言說），並非心外或言外有固定實體之『有』或『空』。
藉世諦破無，藉真諦破有，二諦本質皆是『但有言說』，旨在引導眾生體悟言語道斷、不落兩邊的中道實相。
。
本段闡明三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）對世俗諦（世諦）的觀點。
世諦雖立基於因緣假有的「空有」，但此假有當體即空，故不墮於有、無、亦有亦無、非有非無等四句戲論。
透過絕待四句，顯示世諦與勝義諦不二，言語道斷。
。
說明真諦（勝義諦）超越一切語言文字與概念思維。
不僅實有不可得，連「假無」亦不可得，徹底遮遣有無等四句戲論，故言言語道斷、不可說。
。
說明聖智境界離言絕慮，但為了度化眾生而隨順世俗施設言說；於世諦門中因緣所生故名假有，於真諦門中推求自性不可得故名假無。
。
此段探討二諦（真諦與俗諦）在經論中開示的善巧方便。
因真俗二諦雖相即不二，但在語言施設上往往隨緣應機，或單說俗諦以顯緣起，或單說真諦以破執著，故有「一說一不說」的施設。
。
此句闡述世諦（世俗諦）的實相與言說之由來。
世諦法非實有，而是因緣和合的「假有」；基於此種施設，方能建立名言與教說，引導眾生。
。
本句為三論宗（嘉祥大師吉藏於《淨名玄論》中）論述二諦與言說之關係。
真諦指離言絕慮的究極實相。
世俗萬法皆是由因緣和合而成的假名（假有），於真諦觀照下，此等假法體性本空（假無）。
既然一切法皆非實有，離於名字相與言說相，則真諦實相本不可言說，言說皆屬世俗施設。
。
本句出自《淨名玄論》，屬中觀三論宗之二諦語境。
二諦論中，世諦（世俗諦）乃順應世間名言假立而施設言說、開示教法；真諦（第一義諦）則指離言絕慮、超越名相之究竟實相。
故言「世諦說，真諦不說」，意在表明言語施設皆屬世俗層面的因緣假名，而勝義本體非言語所能詮表。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，依三論宗（中觀）二諦體系判讀。
說明假有與假無雙照不二之理：世俗法中依因緣假立之「有」，雖呈現顯像，然體性空寂（有而無）；假立之「無」，雖非實體，然有假名施設之用（無而有）。
世俗諦順應世間常識認知，故不作此體用融通之說；真諦（勝義諦）直達法性本空與假名宛然，故能闡明此透徹義理。
。
本句屬於中觀與三論宗（如《淨名玄論》）對二諦（真諦、俗諦）四句言說範式（可說、不可說、亦可說亦不可說、非可說非不可說）的剖析。
言「二諦俱無生」者，實相離言，真諦固然超越言詮；即俗諦因緣所生法，本性亦空無有自性生。
真俗二體皆是無生寂滅，故於究極理體上，非言詞所能詮表，唯是不說。
。
本句為《淨名玄論》中立敵對問的提問。
發問者質疑：若一切法之實相唯是無生、畢竟空寂，則法體單一無別，何須分立真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）？此問旨在逼出「無生」如何不廢世俗緣起、二諦如何相即不二的深層法義。
。
此段依中觀論書之理析辨「生」之實相。
在世俗諦（世諦）中，一切法緣起幻有，並無真實自性之生，故就諸法勝義或幻化之本來面目而言，皆是「不生」。
。
本句闡述諸法實相之「真諦」。
透過「生」之緣起幻有，顯示其自性本空，故說「不生」，彰顯勝義諦中無生無滅的中道實相。
。
此句為淨名玄論中對舊解、舊義之評問與辨正之文意，顯示對既有教理詮釋之承襲或質疑。
。
此段闡明中道觀點，論述世諦與真諦中皆無真實的生滅與我執。
世諦隨順世俗施設，雖有生與假我之名而無真實自性（無性實生、無實我）；真諦契合真實勝義，亦無虛假戲論之生與我（無假生、無假我），雙遮世真二諦中的生與我執。
。
本句依三論宗之中觀法義，詮釋「世俗諦無實」之理。
凡夫因「有所得」（執著心），誤將世間諸法認作具有恆常不變之自性（性實）。
佛法所說「因緣世諦」，明示萬法皆依因緣而生，本無自性，藉此破除眾生對自性實有之顛倒妄執。
。
本句闡釋三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）的二諦與無所得義理。
所謂「無所得」，並非執著於一種稱為「無」的實體，而是超越有所得的虛妄分別。
唯有達到無所得，方能顯發緣起假名的真實意涵（即假名不壞而無自性）；而此無所得的絕言離戲論狀態，即是真諦遠離一切語言、心行相與有所得分別的究極體現。
。
本段出自吉藏大師《淨名玄論》，闡述二諦（世諦與真諦）的融會與不二之義。
世諦雖顯現假名生滅，真諦雖顯現假名不生滅，然二者不相斷絕、相即無礙，方為中道實相之旨。
。
此段闡述真俗二諦不二之理。
在三論宗（如吉藏大師《淨名玄論》）的判教語境中，破除偏執時或說世諦絕真諦，但若究其實義，世諦與真諦並非截然二分；世諦顯現之法雖不滅絕，然當體即空，故雖不絕而恆自寂滅（恆絕），體現真空俗有、雙照二諦的實相。
。
說明勝義諦（真諦）超越世俗言思，雖離一切相（絕），但法體常住、妙用不絕，體現中道不二之義。
。
此段為《淨名玄論》中依經疏部釋論的判教與名相辨析，透過「單複」與「絕不絕」的邏輯對立與圓融，闡釋不思議解脫境界中言教與實相的關係。
。
此段闡述中論及吉藏大師三論宗之二諦義。
於此「一往」暫途之說中，空有（即緣起諸法雖空而有相）為世諦；有空（即雖有而性空，或就真性言空）為真諦。
二諦相即不二，故世諦與真諦圓融無礙，不相斷絕。
。
本段出自吉藏大師之《淨名玄論》，屬於三論宗破邪顯正、重重破執的經疏語境。
此處進一步將「空有」與「絕不絕」（言絕與不絕）做二重判釋：初重破空有二邊以顯真諦，次重連「絕與不絕」的思維也一併破除，以達到雙遣雙照、言語道斷心行處滅的中道實相。
。
此段闡述三論宗（吉藏大師《淨名玄論》）破除偏執、顯示中道實相的階梯式辯證。
先立空有二邊，次破二邊為不二；但若執著於「二」或「不二」的相狀，仍未出世俗諦。
唯有連「不二」的思辨也一併放下，遠離戲論，方契真實的勝義中道。
。
本段出自《淨名玄論》，屬經疏部六，依三論宗破二邊、顯中道之語境，探討「絕言」（言語道斷、心行處滅）之深義。
若將「絕」（絕待、超越）與「不絕」作相對之二見，便落入戲論；反之，若執著於非絕非不二，亦未究竟。
唯有雙遣二邊與非二非不二，方契入真正的言亡慮絕之第一義諦。
。
此處依《淨名玄論》之疏釋脈絡，論述三重的層次與二諦、教法之間的關係。
三重的建立皆不離真俗二諦，而二諦本身即是如來所說的教法，彼此相融貫通而無斷絕。
。
說明以不二真理為體性，超越一切相對對立與言說思量，故名為絕。
。
此處依《淨名玄論》之疏釋框架，提問並探究經中關於「四重」法門中「絕」（絕待、超越情執）與「不絕」（不離世俗、隨緣應用）的深層義理，藉此破除對立偏見。
。
此處為《淨名玄論》針對經疏名相所作的問答釋義。
「簡異舊」指明立義或解釋時，為免混淆於舊說而需作出的甄別與區隔；「絕」則在三論及經疏語境中，常指絕言、絕待或遣除舊執的判釋方式。
。
此段為《淨名玄論》中對義理絕言（如言語道斷、心行處滅等不可思議境界）的釋難辨異。
針對舊說偏蔽不全之處，進一步補充並闡明完整的「四絕」意涵，以顯《維摩經》不思議解脫之深旨。
。
本句為《淨名玄論》中對《維摩經》名相的問答。
探討「絕」（言語道斷、絕待、絕百非）與「如」（諸法實相、如如不動）在義理上的區別與聯繫，釐清大乘中道實相之不同面向。
。
說明對同一法義的解釋或切入角度並非單一，而是依不同義理開展出多種門徑。
。
此段闡述中觀論理中對世諦與真諦的辨正。
若執著世俗諦有真實的生滅法可得，或將世諦絕對化而斷絕其實相，則不合乎世諦本然的假名施設，故稱「世諦不如」。
。
本句出自《淨名玄論》，闡述「如」之義理。
真正的真諦（真實之義）並非單純落入頑空或恆常，而是透過破除世俗假立的生滅戲論來顯發實相（即真如）。
若不能破除虛假之相，即便談論不生滅亦屬偏執，故稱「不如」。
。
此處探討「生滅」與「如」的關係。
在三論宗的經疏語境中，一切法虛妄生滅，若能了達生滅即空、絕於實有，此寂滅空相即是真如之理。
。
本段出自《淨名玄論》，屬經疏部論書語境，探討「如」與「空」的關係。
文中指出，世俗諦中的生滅法本無真實自性，由於其本性空寂，即以此空寂之理彰顯真如法性。
。
此句說明勝義諦（真諦）之理亦與前文所論之法相同，不離本體實相。
。
此處探討依前文所說之義，進一步辨別其是否符合真如實相，為論書中辨析名相與法義是否妥適之例。
。
此處闡述《淨名玄論》中對「世諦」與「真諦」之開示。
以世俗諦的語言或觀點，雖有生滅之相，但若能契入其實性，了知生滅即是不生不滅，即合乎諦理。
若世間未作此說，則稱為世諦不說。
。
本句出自《淨名玄論》，屬於經疏部論書語境，闡釋《維摩經》中關於生滅的法義。
此處明辨依因緣而有的「假生滅」雖非法性真實，但在世俗諦中具有相續假有之相，故在理觀上與實相真如相對，立名為「不如」。
。
此段闡明不生不滅之理超越了相對造作的虛假生滅，即是諸法實相的空義，因此契合於真如之體性。
。
此句出於《淨名玄論》，在經疏部義理判釋中，探討對諸法實相「如」之理的淺深層次理解，顯示因所觀境界或觀法階位之不同而有淺深之別。
。
本句屬於中觀與吉藏《淨名玄論》之三觀／二諦層次辨析。
前段偏重離相顯真、泯滅戲論之「空性」；後段則兼顧從空出假、即空即假之施設，說明空與假名相即不二之教意。
。
本句承接上文對諦理與「如／不如」概念的分析，指出不單是俗諦，真諦（勝義諦）在理體與相狀的開合討論中，同樣可以區分為「二如」（體如、相如）與「二不如」（體不如、相不如）兩種面向，用以說明真實理體不可執著於單一面向。

本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之法義。
說明世諦之「假有」與真諦之「假空」，皆非偏執於有或空之定相。
不論世諦或真諦，只要離絕「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句分別戱論，即顯發離言法性之「如」（真如／中道）。
世真二諦皆為假名施設，離卻四句執著，體性無二，皆同歸於一實真如。
。
本句闡釋三論宗（吉藏大師）的中觀二諦思想。
二諦（世俗諦與勝義諦）皆是教示眾生的言語施設，其體性皆空，不落入實有的「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）任何邊見。
唯有雙泯二邊、絕四句，方能顯發中道實相。
。
本句為中觀／三論學派對二諦與「如」（實相）的判釋。
假有（世俗諦）與假空（勝義諦）皆為教化施設（假名），旨在破除對「有」或「空」的偏執與實有、實空等四句戲論（有、無、亦有亦無、非有非無）。
雙泯二邊、絕諸戲論，即顯不二之真如實相。
。
此段闡釋《維摩經》中「不如」之義。
在三論宗的論疏語境中，「假有」與「假無」皆為因緣所生之法，若執著於假有假無之相而令其綿延斷絕不息，即背於實相，故稱「不如」真實之理。
。
此處探討「二諦絕」與「絕二諦」在句法結構與中道實相義上的微細差別。
「二諦絕」側重於二諦之法本身因本性空寂而諸相斷絕；「絕二諦」則側重於能絕之心超越或遣蕩了二諦的執著。
兩者雖皆顯真空，但於言教開合或存沒上略有異趣。
。
此處解答《維摩詰經》中關於二諦與絕言之義。
所謂「絕」即言語道斷、心行處滅，超越世俗名言相對之相，如前文所釋。
。
本句闡述中道實相融通二諦之理。
於勝義諦（真諦）與世俗諦（俗諦）之對立中見其不二，真俗相即，雙泯雙照，故稱絕二諦。
。
此處闡述中道實相之理，真俗二諦雖為權立以彰顯教法，但在究竟勝義中，真諦與俗諦皆無自性、離於二邊對立，故名絕二諦。
。
本句闡明三論宗不二中道的勝義與世俗關係。
勝義實相雖超言絕慮（「絕」），然不壞世俗緣起之二諦（「常二諦」）。
絕非泯滅二諦，而是即二諦而超絕言語對立，故名「絕二諦」。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗（中觀）語境。
中觀學派以「二諦」為化導眾生之教法（言教），非執為實有之境界。
真諦與俗諦雖依緣起施設，然從究竟實相觀之，言語道斷、心行處滅，遠離雙邊對立與一切言詮戲論，故言「二諦常絕」。
。
本句為《淨名玄論》中立論問答的設問。
文中對比《大智度論》（即《釋論》）中區分「如」（真如實相）與「不如」（無明顛倒等非實相）的施設，與本疏（三論宗語境）所立「如」之概念，探討兩者在開顯中道實相與破除邊執上的詮釋差異。
。
本句引述《大智度論》對「如」（真如／實相）的三階分類，解析對物質現象（以「地大」為例）觀察的深淺層次：一、下如：僅停留在事相與物理特性的認知（如地以堅固為相）；二、中如：進一步體悟世間萬法皆屬無常、生滅變異的現象（觀苦、空、無常、無我）；三、上如：徹見諸法本性空寂、本不生不滅的究極實相（大乘中道第一義諦）。
。
本句為嘉祥吉藏大師於《淨名玄論》中對二諦與「如」（如如、真如）之名相會通。
吉藏大師依三論宗二諦教門之意，分析「如」在不同層次下的對應關係：世俗諦層面所施設的真如差別對應於世諦，而超越世俗相的勝義真如則對應於真諦，藉此顯發不即不離、因緣即空的二諦中道義。
。
闡明此處所論的三如仍屬於世諦（世俗諦）的範疇，尚未究竟直契第一義諦，顯示其在教法階位與觀法上的施設性質。
。
此為經論中常見之徵問句式，用以發起下文的教證或理證，引導學人審查經教義理之依據。
。
本段闡釋《維摩經》中「世諦」與「如」的義理關係，指出凡夫境界的生滅法為世諦不如，而真空不生不滅之理則為世諦之如，辨明教言中對「如」的範疇安立。
。
此段闡明真諦如的勝義實相。
超越了世俗生滅的相對執著，即契合諸法實相的真實本義。
。
此處承接《釋論》中關於「如」之義理進一步提問，探討相對或相反之「三不如」概念，為破執與辨義之論理方式。
。
本句為嘉祥大師吉藏於《淨名玄論》中對「如」與「不如」之對待關係進行的辨析。
指出若偏離、離異了「三如」（通常指三種如實之理或三事之如，即離於真實不虛之法性），即墮入種種虛妄不實的「不如」之中。
以此顯明「如」即是法性實相，離此實相即屬妄想不實。
。
此段說明《釋論》（此處指僧肇等對《維摩詰經》之釋論或相關經論疏釋）依修行得失的深淺層次，進一步辨析契合真理（如）與背離真理（不如）之差別。
。
此句說明世間地大的堅固自性即是真如法性，體現法界圓融中「事事無礙、塵塵皆如」的義理。
。
本句闡述凡夫於法相起顛倒見，未能如實見法之本質，將堅固真實者誤認為不堅，故名「不如」（不如實知）。
此處依論書釋義框架，辨明迷妄與真實的認知差異。
。
此處承接前文對品類的判釋，說明上生與中生的義理或因果狀況與前相同，依《淨名玄論》之疏釋脈絡，辨析諸品階位或法義差別。
。
此段依據《淨名經》（維摩詰經）之疏義，將如（真如、實相）依深淺境界分作三品：不生滅契合究竟實相為上如；生滅流轉為不如；而無常生滅則居於其中，立為中如。
。
此段出自淨名玄論，探討事相與真實理性的關係。
於世俗事相中，對地大堅固性的執著或觀法有淺深之別，執相為實則不如，會相歸性則為如。
。
本句闡述世間凡夫與外道因無明妄見，執著四大假合（此處以地大堅性為例）為常住實有，背離諸法無常之理，故稱「不如」正理。
。
此段為吉藏大師《淨名玄論》中的問答。
在三論宗的教理中，世諦不僅包含現象界的生滅法，也涵蓋對「不生滅」理體的名言安立與觀門設施，故生滅與不生滅皆屬世諦的言說範疇，藉此破除對立並顯第一義諦。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中對真諦與世諦、生滅與不生滅之教理辯證。
透過對二諦開合與言說遮遣的辨難，破除執著於世諦與真諦絕對對立或言說定相的戲論。
。
此處為《淨名玄論》中問答釋義的標題或發問後的答覆開端，標示正論解說之始。
。
此處闡明破除二邊戲論、契入中道實相之理。
依《淨名經》（維摩詰經）疏義，遣除相對立的二元分別後，諸法平等不二。
。
此段闡述世諦與真諦的關係。
在三論宗或中觀學系的判教語境中，世諦的生滅僅是隨俗假施設的假生滅，若執為實有生滅，則違背實相，與真諦的畢竟不生滅相違異；唯有明瞭世諦之假，方能契合真諦之無生。
。
此段闡明二諦（世諦與真諦）在生滅門中的體性差別。
世諦屬俗情緣起，幻化無真實體性；真諦雖顯生滅，然契合實相、真實不虛，故二者有別。
。
此處承接淨名玄論中對「二諦」層次的判釋，進一步詰問在多重二諦的架構下，真如實相（如不如）是否也隨之開展出相應的層次。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗破邪顯正、中道實相之義理。
文中透過二諦（世諦、真諦）的判立，說明「空」與「有」皆屬世俗戲論之法，而超越空有的中道實相纔是勝義真諦。
進一步透過「如」與「不如」的辯證，破除對「如」的實法執著，彰顯言語道斷、絕諸戲論的真實法義。

此句評述他人執取二諦分張之見，僅以空為真實、有為虛妄（俗），未能融會中道實相。
在三論宗淨名玄論之語境中，強調破除二諦隔別之執。
。
此處闡述三種轉釋中的第一轉，透過「空有」與「有空」之排列組合來判立真俗二諦，展現論主對中觀教理的判釋架構。
。
此段闡述中論二諦的判釋立場。
在三論宗吉藏大師的《淨名玄論》中，將世俗諦與勝義諦作進一步開合，破除執著於「空」或「有」的邊見，以「非空非有」作為中道真諦。
。
此段出自淨名玄論，屬於三論宗破二邊顯中道的判教語境。
文中透過「空有」與「不空有」建立對立與統一的層次，並進一步將相對的二邊與不二融攝於俗諦，最終指出超越二與不二對立的絕待境界方為真實的真諦（勝義諦）。
。
此處說明二諦（真諦、俗諦）經過三番轉釋與開演，其本質皆是用以詮顯真實的教化法門，屬於方便施設，非絕對實有的教相邊執。
。
本句彰顯絕待真心、絕諸戲論之旨。
至道絕待無二，本無權巧之「三」，既然超越名言相狀，故「此法不可示」，唯契證方知。
。
此段為吉藏大師於《淨名玄論》中評析教相或經義時的引言，指出建立特定層次的分類（三重）背後具有五種深義，並指明詳細內容已見於其所著之《法華玄義》中。

此處為《淨名玄論》科判之名目，探討不思議解脫法門中「言語說」與「言語默然（不說）」的究竟義理，藉此考察經文所宗主的核心旨趣。
。
此處借用論辯問答之語，質疑對方企圖否定舊執、立異新說的做法，實際上仍未究竟超越原有的思維城郭或戲論框架，強調破執須徹底、不落新舊對立。
。
此處探討言教與實相的關係。
「三轉之教」指佛陀為度化眾生而施設的權巧言教（如四諦三轉），屬於名言可說之範疇；「不二之理」則指超越相對對立、泯絕言思的勝義實相，依究竟理體而言不可言說。
。
此句為論體問答中的簡答。
「一往」為吉藏大師（或三論宗論書）中極常見的對辯用語，意指「初看、姑且順著當下脈絡、或從一般常規通途而言」。
此處表示若僅依表面文義或通途說法，該問難的說法確實成立，但通常後續會進一步透過「再往」（細究、深層分析）來層層破執，彰顯中道實相。
。
本句為《淨名玄論》中論辯二諦與諸門相對關係的設問。
文中「他」指異見者或對方，「重」意為重複、再次主張。
「前三門」指二諦論爭中前述之三種教門（如「世諦可說真諦不可說」、「世諦不可說真諦可說」等門類劃分）。
問者提出質疑：若主張世諦屬於「可說」範疇、真諦屬於「不可說」範疇，則一切有言說相的教門都將被歸入世諦之中。
。
本句闡明嘉祥吉藏大師於《淨名玄論》中對「二諦」的體性與言教之辨析。
真諦乃超越言語思慮之實相理體，故稱「一理」；然而，若將「所證之理」與「能詮之教」相對立劃分，則理為真諦、教為俗諦，故仍未脫離二諦相待而立的範疇，旨在提醒修學者莫將真諦理體執為定實，須明二諦即教、不離因緣。
。
此處為《淨名玄論》中針對經義問答的釋疑。
意指提問者未能掌握前文所闡述之深層教理，故以「不領前意」點出其未契佛法密意。
。
此段闡述天台宗吉藏大師《淨名玄論》中關於「三轉」法輪的判釋。
初轉以三假之俗為有、四絕之理為無，建立有無二邊的分際，作為詮釋教法的第一個層次。
。
此處依《淨名玄論》之經疏語境，指諸法甚深微妙，超越凡夫心識思維之所及，非一般凡夫或二乘之意解所能測度。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗的中觀二諦語境。
文中討論如何統攝與對待「三假」（法假、受假、名假）與二諦之關係。
將「三假」對應於世俗言詮之「有」（假名施設），而以「言語道斷、心行處滅」的「一切絕」對應於真諦之「無」（離言空性），旨在破除對假名與空性的執著，顯發二諦中道之旨。
。
本句為嘉祥吉藏大師《淨名玄論》（維摩經疏）中分析經文段落與破立層次之語。
吉藏大師以三論宗的重重玄義與章段分析來科判《維摩詰經》，「初節」指經文或論述中的第一個段落、節次，說明在前文中關於「有」與「無」的辯析，乃屬於第一層次的法義。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗中觀破邪顯正之法義。
大師設三節觀法，旨在破除學人對「有無」與「二諦」的邊執。
藉由層層破斥，令心不滯留在「有無」或「非二非不二」等相待言詮上，從而拔除一切戲論見解，顯發離言絕相的中道正觀。
。
本句為《淨名玄論》中的對問。
問者疑惑於其他學派所主張的「真諦離言超絕」，與三論宗（吉藏大師）以中道不二、無所得為核心所立的「非二非不二」有無實質差異。
此處反映出三論宗在離言真諦與不二中道上的辯析，旨在破除外人將「真諦皆絕」落入另一種極端或戲論的執著。
。
本句為三論宗嘉祥吉藏大師於《淨名玄論》中評析其他學派（他宗）二諦觀的問答。
語境屬中觀三論體系，討論「言語道斷，心行處滅」的「絕」字意涵。
吉藏大師指出對方主張真諦與俗諦（世諦）皆是「言亡慮絕」的境界，藉此進一步剖析與導正他宗對二諦中道法義的理解。
。
此段闡述在世俗諦中若執著於法為實有，或於有無之間起執，即落入常見與斷見二邊。
中觀見地主張世俗諦中雖有因果幻相，但體性空寂，若偏執實有或無則失於中道。
。
此段依天台經疏之淨名玄論體系，討論真如法性無處不在、超越去來之相。
既無所往，則法界全體皆是真實之內，無有出於真理之外者，藉此破除執著內外的妄見。
。
此句依《淨名玄論》之經疏語境，破除執著於「真」與「不真」、「二」與「不二」的戲論。
顯示諸法實相超越一切相對思維與邊見，契入中道實相。
。
本句為《淨名玄論》中針對真諦實相的破執問答。
真諦離言說相、絕百非，故言「非真非不真、非二非不二」，以此破除對真諦之實有執著或斷滅見。
。
本句闡述真諦（勝義諦）超越二元對立的辯證關係。
透過「非真非不真」破除對真實與不真實的執著，但又不是斷滅空，最終仍歸於究竟的真諦實相。
。
吉藏大師於《淨名玄論》中辨析二諦與遣蕩偏執之論點。
此處澄清：說明諸法「非不真」，旨在破除執著諸法為虛妄不實的偏見，顯發實相；並非將「真諦」本體定義為離言絕慮的「非真非不真」之戲論句式。
藉由離四句、絕百非的辯證，說明二者在論理層次與遣執標的上的差異。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，從中觀破執的立場釐清『非真非不真』與真正『真諦』的差異。
若將『非真非不真』當成一種定法來執著（偏真、偏空之子），最終只會停留在兩邊皆非的遮詮語言中，無法證入離言絕相的真正實相真諦。
因此兩者在體證與法義上有本質上的不同。

本句為三論宗興皇法朗大師對法義門徑的劃分。
「理」指中道實相之理。
「理外義」指心外求法、未契入中道實相的有所得見解（如外道或偏執於名言教法的見解）；「理內義」則指契會中道、無所得之實相教法。
以此二軌說明教法之淺深與偏正。
。
此句解釋「理外」之義，指出凡是心念的攀緣與造作若違背或超出真實之理，即落入真理之外的迷妄境界。
。
此段為《淨名玄論》中對經文義理的研析釋疑。
吉藏大師依三論宗破執顯正之旨，探討心識活動與真如實相（理）的關係，顯示心與理不二的觀點。
。
此段闡述「理內理外」無不具足一切法的圓融義理，破除將真理與世俗法對立或割裂的見解，顯示真俗二諦融攝於法性之中。

「考宗」指探究與辨析經論所立的核心宗旨與主旨，為佛教釋經學中科判、研討經義的重要步驟。
。
此為《淨名玄論》中吉藏大師依三論宗破執之旨所立之問。
旨在探討諸法性空、本無自性，若一切法平等具足，則執著內外之別便失去真實依據，藉此破除凡夫對內外二法的實有執著。
。
此段闡述「理內」與「理外」的判別。
理內諸法順應空性與緣起，皆是因緣所生、唯是假名；理外則執著於實有法體，不解假名之義，因此產生差別。
。
此段為《淨名玄論》中的問難之辭，探討「理內」與「理外」是否皆具一切法及因緣假名之義，展現三論宗對於諸法性空與假名施設的辯證辨正。
。
此段辨析真理實相無有內外之分，若以因緣假名硬作內外之簡別，則落於戲論執著，違背諸法實相。
。
此句為論書中問答體例之答覆語，表示對前文所舉疑義或問題的全面印可與肯認，無須另作迂迴闡釋。
。
此段闡述「有所得假」之義。
在勝義諦（理）之外仍安立世俗假法，然而此等假法因其自性本空、唯是虛假而可被斷除，因尚有可得之相，故立名為「有所得假」。
此為吉藏大師依三論宗破邪顯正、諸法皆空之立場對假諦之判釋。
。
此處闡述三假中的「理內假」。
理內假乃就真理實相而論，諸法雖空而假名施設，此假並非自性孤起或實有主體，故不隨世俗之假而轉，稱為「不假假」。
。
此處闡述《淨名經》（維摩詰經）中「假」的深義。
在勝義諦（理）中，一切法皆依緣起而假名施設，由於求其真實自性不可得，故名「理內假」，顯示諸法體空、緣起無自性之理。
。
此處探討真理（理）與萬法的關係。
既言「理內外具一切法」，若執著於法相實有，則落於有得；故進一步破執，指明真理之體性本自空寂，無有一法可得，顯發諸法皆空、無所得的中道實相。
。
此段詰問破除對於修行境界或法的內外二元執著。
在實相義中，法本無內外，若於「得」與「無得」起心動念分別內外，即落入戲論。
。
此句為吉藏大師《淨名玄論》中問答釋疑之句，意指來者之問與法義相契，或答覆之理與所問之旨相符，顯示經義契合實相，無有乖違。
。
本段闡釋中觀及三論宗破執顯正的真諦境界。
所謂「理外無所得」，指真理之外無有一法可得。
透過透徹遣除一切執著，使語言思維的「四句」與「百非」皆寂滅，達到無所得的空性寂滅之境。
。
此段出自淨名玄論，闡述中道實相之理。
於俗諦假有中不礙真諦空寂，雖顯「有所得」之相，而其性本空，故即是「無所得」之真實義，體現般若破執而不壞假名的中道妙理。
。
本句闡述「無所得」之勝義。
於勝義諦理中，能取所取、六塵等法皆不可得，破除對諸法實有之執著，契合中道實相。
。
本句為《淨名玄論》中的問難，探討理性本體（理）與外在諸法之關係，以及般若空義中「無所得」的範疇，屬於論書及經疏部中對性空與緣起相即的辨析。
。
此段出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於三論宗破邪顯正之經疏語境。
文中指出在真實理體之外的執著境界中，眾生落入相對的有無、說默戲論，無法體會般若中道『以得為無得、無得不得』的無所得實相，因而產生滯礙。
。
此句為吉藏大師《淨名玄論》中承上啟下之科判用語，意在統攝前文種種異端或疑難，透過總判之法作一徹底決斷，以顯《維摩經》之正義。
。
此段出自淨名玄論，闡述若立足於真理之外（理外）來看待諸法，所見所具皆屬凡夫世俗境界（理外一切法），未能契入聖智實相（理內一切法），顯示出觀點偏執、未能圓融實相的限制。
。
此處依《淨名玄論》之三論宗判教語境，闡述真理（理）的攝法範圍。
理內具足清淨、真實之法，而理外屬於虛妄、戲論之法，故真如理體中唯具真理內之法，不雜外道或染汙之法。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬中觀三論宗之法義。
說明若心存理外有法，執著於實有之生死與涅槃、得與無得，則皆未達實相，未離二邊戲論。
凡落入心外求法之二元對立，即便是概念上的涅槃與無得，本質上仍屬於世間妄想生死與有所得的範疇。
。
本句為三論宗《淨名玄論》二諦章的詰問。
三論宗以「理（至理/中道/言亡慮絕）」為實相，若於理體之外設言施設真俗二諦，則皆屬於教門、言詮之層面（即俗諦），故問者以此提問發揮，試圖釐清「理外言詮之真俗」是否全屬俗諦之範疇。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗語境。
解答中指出，若將真俗二諦視為實理之外的客觀定法（即「理外」），則真諦與俗諦皆落入二邊執見，同屬凡夫的心外計度與情執，並非真實的聖智中道，因此本質上都只是世俗的情見法。
。
吉藏大師於《淨名玄論》中解析二諦義理。
所謂「理內因緣」，指順應中道實相理體所起之因緣觀，非外道或二乘所執之理外因緣。
由此理內因緣所建立之俗諦與真諦，皆為聖者智慧所照察之境，體達緣起即空、不離實相，故二諦皆得名為「真諦」。
。
本句為提出疑問，探討佛法經論中關於「理內」（佛法正理之內）與「理外」（外道或迷情妄執之理外）如何各自具足一切法的理論依據。
在吉藏大師的《淨名玄論》（三論宗體系）中，常用「理內外」來辨析內道與外道對萬法顯現與法性理解的差異與界限。
。
此段闡釋因緣生法之理。
外道因執著常見、斷見等二邊見解而建立諸法，而中觀論主則依「因緣故有一切法」的緣起正理，破除外道邪執，顯示諸法皆由因緣而生，無自性空。
。
此處為《淨名玄論》之問辭，旨在詰問經論中所提「二轍」（二乘或權實等不同趣向）之意趣，藉此啟發對法義差別與融會的辨正。
。
此段為《淨名玄論》釋義之問答，探討立義是否符合真實理體。
辨明若宗途乖離真理，即落入「理外」，並歸屬於世俗權巧之理外二諦所攝。

此句依涅槃系之佛性與諸法無常、無自性語境判讀，闡明一切法皆隨因緣而生滅變異，不具有恆常不變的決定之相。
。
此段闡明實相無相之理。
若於諸法中執著實有定相，則落入生滅變異的生死網中，或隨魔王境界而轉，皆非契合真實佛法的無相中道。
。
本句出自《淨名玄論》（三論宗吉藏大師對《維摩詰經》之玄義釋論）。
三論宗以中道實相為宗旨，強調「無得之得」。
真實的「得」並非心外有所獲得，亦非心內實有一法可執取；正因為諸法畢竟空、無有固定不變之相，離諸戲論與相狀，在此無執無得的體會中，假名施設稱為「得」。
。
本句承接中觀與般若實相學說，說明若於諸法或修行境界中取著固定、實有的相狀（即「定相」），便違背了「諸法空性、無自性」的實相原理，因而構成認識與修行上的過失。
。
本句為設問，探討法無定相（諸法不具固定不變之體相與定性）之理。
在《淨名玄論》（維摩詰經疏）的中觀語境下，諸法皆由因緣所生，無自性固定的實體，故稱無定相。
。
本段出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗之中觀法義。
吉藏大師以「色」為例，說明法無自性、不墮二邊。
諸法本性空寂，既非本有固定的「性」（實法），亦非離緣獨存的「假」（假名）。
「性」與「假」皆是依緣而立的相對概念（待緣而施設），旨在破除學者對實法與假名之偏執，顯發中道實相。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》（屬中觀／三論宗語境）。
中觀學派主張「諸法無自性，由因緣故假名而生」。
若執著於諸法有固定不變的實體或決定性（定性），並將其視為非因緣假設的實有，這種妄執實有的見解本身即屬於虛妄不實的「假見假執」，背離了中道實相。
。
闡明真理（理）本體超越相對的「得」與「無得」。
於法性中，一切皆不可作得與無得之二邊分別，色法亦復如是，皆無自性可得。
。
此處闡明諸法實相不二之理，色法當體即空，不二而二、二而不二，無有真諦與俗諦之分判。
。
此句依《淨名玄論》之經疏語境，闡述凡聖二諦中「世俗諦」之立義，依凡夫之境界與情見而施設為世俗法。
。
本句探討聖智所見之法是否為真實。
在《維摩詰經》及相關玄論語境中，聖者超越世俗虛妄分別，其所證之真理乃究竟真實，此處針對「於聖為真」提出辨正與叩問。
。
本句闡明世俗法中諸相無定性、隨心而現的道理。
由於眾生根機與心念不同（貪愛、修不淨觀、無著），對同一色法產生不同的淨穢認知，顯示外境無自性，皆由心識分別而起。
。
本句以不同境界眾生對同一事物產生的不同感知（如人類視糞穢為不淨，畜生卻視為甘美潔淨），說明「淨」與「不淨」並非事物本身固有的客觀實體，而是隨眾生業感與主觀認知而顯現的虛妄分別。
三論宗以此譬喻破除對外境自性的執著，顯發緣起性空之理。
。
本句闡明「境由心造，境無固定的自性」之道理。
所謂清淨或穢惡，並非客觀事物本身所固有，而是依據不同種類眾生的業感與心識所顯現（如「一水四見」之理，人見為水，天見為琉璃，餓鬼見為膿血）。
說明諸法無自性，隨見者之認知與業報而異。
。
本句以蒼蠅厭惡香氣、偏好臭穢的譬喻，比喻顛倒眾生因煩惱習氣與愚癡妄想，將清淨的佛法或妙香視為不淨，因而無法接受、不能聽聞妙法。
。
此段闡明色法（物質）並無絕對的實質自性，其障礙與否依觀者的心境與定力（神通）而有所不同，體現諸法因緣所生、隨心轉變的義理。
。
說明諸法無自性，隨眾生業力不同而有所見之差別。
同一法界之客體（如恆河水），由於能見者之業感不同，人見為水，鬼見為火或膿河，體現唯識所現、業力所感之理。
。
此處引用譬喻說明法義，以輕物不沒而重物沉溺之理，譬喻業障深重者下墮生死，輕微或能解脫，或依《淨名玄論》之論式比對根機與惑障之輕重。
。
此段比喻用以說明特定法門或實相具有強大的破執力量，能摧伏一切世俗雜染或外道邪見，然而在特定因緣或譬喻架構中，亦有其獨特的對治或限制（如《涅槃經》等經論中常以金與羊角之喻說明某些微細煩惱或特殊相剋之法）。
。
本句闡明諸法無自性的空義。
在吉藏大師《淨名玄論》的經疏脈絡中，「無定性」指一切法皆依因緣而生，無獨立常存之本體，以此破除對諸法實有之執著。

此處闡述般若經論中「破執」之義。
空性本為遣除有見而設，若執著於「空」之實體或定相，則成法執，故須依對治之性（對治有見）而明言「空亦復無」，以顯法本無相、不可得之旨。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬於經疏部六，闡述破除二邊分別與言語執著之理。
若不落入定性之執，卻又反過來執著於無定性，甚至在真理之內外起心動念、有所取捨，依然違背中道實相，故皆屬修行上的過失與偏差。
。
本段闡明諸法無自性亦非假施設的中道實相。
透過破除對「性」與「假」的執著，彰顯一切法皆空的勝義諦，契合《淨名玄論》中三論宗破邪顯正、遣除戲論的空觀語境。
。
本句闡述中道實相之理。
法無虛假亦無固定自性，離於有無二邊，本體究竟清淨，契會此理方為真實證得。
。
此處為經疏中常見的問答科判格式，提問意在探究某項教義或對比的造作因緣與所為之目的。
。
此處為《淨名玄論》針對經文義理作出的問答釋義，指出某一法義或名相開合出兩項根本義理。
。
此處闡述學研《攝大乘》與《唯識》之行者，對三性與三無性之體認。
以三性之空義即是三無性，而此無性真實性即是清淨無垢的阿摩羅識，亦即人法二無我之真理，體現大乘唯識論典之深義。
。
此處簡要列舉大乘唯識學中用以涵攝一切諸法體相的「三性」，即依他起性、遍計所執性（分別性）與圓成實性（真實性），為解構虛妄分別、契入空性真實的基礎義理。
。
本句闡述「分別性」的定義，指根、塵、識三法中，心識對外在色、聲、香、味、觸、法六塵境界進行分別辨別的自性或功能。
。
說明依他起性之緣起義，心識（能緣）仗託六塵（所緣）與阿梨耶本識（根本依）和合而生，體現諸法因緣生起、無自性的緣起道理。
。
此句依涅槃系經疏語境，闡明諸法實相即是涅槃本體。
真實性指不虛妄、不變異的諸法法性，此一實相無別於究竟寂滅的涅槃。
。
此處闡明大乘瑜伽行派與經疏中藉由「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「三無性」（相無性、生無性、勝義無性）的教理框架，以破除迷執、顯示諸法空性與真實相。
。
本句闡明般若中道之無得義。
世俗之得失建立在進捨與相對概念之上，然究其實相，皆不可得。
唯有超然契入離言絕慮之法性門徑，方為究竟之真得。
。
此句在《淨名玄論》中用以抉擇經義，闡明甚深佛法超越世俗凡情與二元執著，非一般世智辯聰或世俗情執所能測度。
。
此處闡明在實相法理中，凡夫執著的世俗得失無一不是真實理體的顯現，當體即是菩提道與無相正觀，體現圓融不二的般若空義。
。
此句引用鳩摩羅什門下僧肇之言，闡明道不遠人，體解諸法實相即是真理，強調解悟與真實的契合，不外求於玄遠。
。
此句闡明聖人之道並非高遠難求或外在於人，只要能親證真理、體會本源，其心境即契合深妙之理。
在淨名玄論及天台學語境中，「神」通指妙用與心體之不可思議。
。
本句闡述境（二諦）與智（二智）的對應關係。
依吉藏大師之《淨名玄論》義理，諦理既有差別，能觀之智亦隨之開合，以本智契真如理，以無本智（後得智）照俗諦境。
。
本句闡明三論宗體系中，中觀作為實相與觀照之根本。
真俗二諦乃應機施設之方便，若執著二諦之對立則違背不二實相；權實二智之體用，最終皆當匯歸於超越二邊的中觀。
。
本句為吉藏大師《淨名玄論》中對「諦智」相即對應關係的教理判釋。
二諦（世俗諦、勝義諦）為所觀之境，二智（權智、實智，或俗智、真智）為能觀之照。
論主說明若將二諦分作三節（三重階梯，如「有、空、亦有亦空」等次第進階）來開顯義理，則能觀之二智亦隨之分為相應的三節來體悟境空，展現境智相符、階位對應的觀行架構。
。
本句承接三論宗《淨名玄論》對二諦（真諦、俗諦）與二智（權智、實智）的教理對應分析。
二諦在教化立場上，有「但說（單純言說施設）」與「但不說（言語道斷、不可言說）」的差別；相應地，能觀之二智在發用與體證上，亦隨順二諦而有可言語闡發（權智施設）與離言自證（實智寂滅）之理。
。
本句出自吉藏大師《淨名玄論》，屬三論宗經疏體系。
文中透過對舉「能說/不能說」、「照空/照有」、「動/動俱斷」等偏執兩邊之相，論述若落入單邊或偏局（「但」），則不能達於中道。
進而說明若能如理通達內外二諦，則真俗二智（權智與實智）亦能圓融無礙、契合中道實相。
。
本句為吉藏大師於《淨名玄論》中破斥「色智體異」之偏執。
藉由色身與心法皆無固定實性（無定性），說明權智與實智的作用皆顯於心之無自性；既知無明愚癡（第十二愚）當體即是實相智慧，則色法與智慧實為不二，不應於心外硬劃分出獨立的色與智。
。
本句為《淨名玄論》中對教理體系與釋論造詣的讚嘆。
闡述通達十二門教理並融會貫通諸經要旨，其立論雖不事辭藻雕琢，卻深得法義之本源。
。
此為《淨名玄論》中依經疏部六義理所作的問答。
詰問在教法開顯時，為何不採取隨宜散說的方式，而要建立明確的修證階級與次第。
。
此段出自《淨名玄論》，屬於經疏部論著，針對《維摩經》法義進行判釋。
此處評析學習「無所得」觀行之人，若流於空虛玄妙而無實踐受用，則言說不足取法。
。
此處批判執著於名相分別而忘失究竟實相的偏失。
在經疏部論述中，法相為名言施設的教理差別，若流於名相的戲論執著，則無法契入體證空寂不二的勝義正宗。
。
此段闡述造論疏釋之旨趣，意在透過層層關卡與階級的設定，使教理之文與深義皆能顯豁，並成就玄妙事理的通達。