大藏經白話翻譯計畫

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說明本卷（或本段科判第三卷）之宗趣在於辨明生死流轉的繫縛與涅槃還滅的解脫，為涅槃學中生死與涅槃因果的關鍵法門。
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本句依涅槃經疏之涅槃系語境，闡明眾生雖本具佛性，但因客塵煩惱覆蔽而未能見性。
必須修習福慧萬行，藉由觀智（解）斷除煩惱（惑），使本具佛性之理顯發彰明。
此即生死流轉之「縛」與涅槃還滅之「解」的根本義理。
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此句為疏文中對經文結構的科判與段落標示，指出該段落由五個回合的問答交替組成，用以釐清法義。
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此段為疏文科判之文，解析《大般涅槃經》中問答段落的結構層次。
「領旨唱無」指領會經中勝義而宣唱「無」字，契合涅槃經宗趣。
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此段為經疏中對《大般涅槃經》文句的科判與義理析辨。
指出在探討「五陰」時，論者或學人針對生滅無常之理提出質疑與難問。
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本句從大乘涅槃經疏之終極實相觀點，闡明真如正性本自清淨、超越生滅。
煩惱繫縛與涅槃解脫皆是相對於有為生滅法而言；若就真實不生不滅的本性（正性／聖道實相）來看，本無生死可縛，亦無涅槃可解，顯示縛解俱空、本來寂滅的極致義理。
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本句闡釋萬法依緣而生的體性乃剎那生滅、念念不停留；若能體悟諸法緣起無自性的實相，即知實無煩惱能縛，亦無涅槃所解，超越了束縛與解脫的二元對立。
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本句針對煩惱（惑）的「剎那滅」性質提出質疑：既然煩惱在產生的當下便已滅去，並不具有恆常固定的實體，那麼它究竟憑藉什麼力量來運作並繫縛眾生於生死輪迴之中？這是佛學中討論煩惱體性與業果相續關係的經典問難。
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本句闡明涅槃與空性教理中的中道實相。
凡夫因妄想執著而自生束縛，若透達諸法實相本空，則知本無所縛；既無實有的束縛，對立的解脫之名與執著亦隨之泯滅，顯發不二法門與究竟清淨之理。
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本句為因明與經疏詮釋學的論理結構說明，指論述或經文立說時常具備的三個層次：一為「法」（所要說明的法義或宗義），二為「譬」（用以顯明法義的譬喻），三為「合」（將譬喻之喻體與所喻之法義相扣合，使理趣彰顯）。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判分析。
說明佛陀或說法者在回答問難時，將答覆劃分為兩個階段，首要階段是先對聽眾進行嚴正告誡（如教敕諦聽、告諸大眾），隨後許諾為其解說法義。
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本句為經疏結構標註（科判），說明疏主分析經文正答問題的兩個層次：先開示眾生如何因煩惱執著而受束縛（縛），隨後說明如何斷除惑業以證得解脫（解）。
以此引導修學者掌握斷惑證真、轉迷成悟的次第。
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本句為《大般涅槃經疏》對生死輪迴中束縛（初縛）的次第分類。
說明眾生在生死流轉的過程中，受陰（五陰/五蘊）所縛的轉折階段，分為死亡時的死陰、死後至投生前的中陰（中有），以及入胎投生時的生陰。
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本句為《大般涅槃經疏》中科判經文結構的說明。
「死陰」即死魔或死蘊（五陰之一的變化展現，指生死遷謝之相）。
疏主將經文解釋死陰之段落劃分為三大結構：一為「法」（直接說明法門義理），二為「譬」（以世俗事相作為比喻），三為「合」（將比喻貼合所喻之法義）。
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此句為註疏家（章安大師）對經文進行科判時的簡略說明。
「初法」指經中所列首個法門或段落；「如文」意指經文本身義理顯明，直接讀取文字即可明白，無須再作特別的文句解釋或深層義理開演。
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本句以太陽西沉、餘照東映的自然現象為譬喻，說明事物發展的勢趨與因果法則。
太陽既已西下，即使殘光尚能照耀東方，亦不可逆轉其西沉之勢而復歸於東；以此喻示造業受報、生死流轉或機緣過往等法，勢不可逆，終當順應法性規則。
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此段闡述命根將斷、壽命窮盡時之生理狀態。
依涅槃經疏語境，壽、暖、識三者若捨，身體即成枯木，雖見微息殘存，但神識已去或命根已盡，決定不復得更生。
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說明生死流轉之相，前陰身滅盡之同時，後陰身即相續而生，顯示生死剎那交替、因果不絕之理。
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此段為《大般涅槃經疏》的科判眉註，屬於涅槃經疏部之科判結構分析，用以釐清經文段落的合釋層次與次第一義。
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此處承接《大般涅槃經》中關於佛性與無明關係的教理，以「燈生闇滅」比喻智慧生起時煩惱黑暗自然息滅，透過重疊引譬使義理更為顯明。
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此段為疏文科判之語，依《大般涅槃經》疏釋義，針對中陰身之相狀與流轉，先立譬喻以顯其相，次以法義契合之。
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本句以印章印壓於蠟、泥的過程來比喻五陰（五蘊）相續與轉變的狀態。
死陰指臨終時的五陰，如印章在蠟上留痕，質體凝固；中陰（有）指死亡至轉世之間的生命狀態，如印泥質地柔軟而能隨緣受印，說明生命識智與蘊體在生死交替間非一非異、相續不斷的機理。
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此處以「印滅文成」的比喻說明生滅相續與無常無我的道理：印章壓於泥上，印章之形消歇（印滅），文字之形隨之呈現（文成），兩者非一非異，亦無實體從此處移至彼處。
同理，臨終的「死陰」滅盡之同時，連接下一世的「中陰」隨即興起，表現出業力相續而不斷的生滅過程。
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本句解釋《涅槃經》中「文非泥出」（文字印痕非從泥土本身化出）之喻。
說明生命個體的相續（後有身）並非單純由中陰獨立所生，亦非無因論，更非異處移轉而來，而是依據前世終結之「死陰」（死蘊）為因緣轉化顯現，彰顯諸法不即不離、非即非離的緣起無我與相續義。
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本句闡釋緣起性空的法義。
諸法無有固定不變的自性與實在的處所（不可求其處所），一切現象皆依憑各種條件的和合而生起（但因緣故有）。
此處依《涅槃經疏》語境，說明法無實體，不可定著於一處，顯示非有非無、即緣而空的深妙道理。
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本句為經疏中設問之語，探討眾生於死亡至投生之間（死有與生有之間）的過渡狀態（中陰／中間有）。
依大乘與部派佛法論述，極善（如生無色界或直升淨土）或極惡（如造五逆罪直墮阿鼻地獄）之眾生，死後皆不經中陰而直接受生。
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此段依涅槃經疏之釋經語境，探討法義通達與受持之理，說明從普遍通論之角度而言，皆能領納受持。
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此處以世俗刑獄審判執行之喻，說明中陰身階段對生前善惡業果的覈實與業報感得之過程。
依涅槃經疏之語境，闡明生死流轉中因果昭然、絲毫不爽之理。
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此段闡述眾生命終後趣向來世的投生過程中有無中陰（中有）之別。
若造作極猛利的善惡重業，感果極速，命終後便直接受生，不經中陰過渡。
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本句為《大般涅槃經疏》中的科判眉註與經疏結構解析，依涅槃系論疏語境，辨析經文譬喻的對應次第與法相內涵。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判結構用語，用以標示經文或疏文在解釋經義時，如何將法義與譬喻次第開展與對照，體現涅槃疏文嚴謹的義理脈絡。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析眾生受生轉報後的飲食相狀。
依涅槃經義，變易生死或不同趣之果報身，其受食之相與欲界麤食不同，既經果報改變，便無世間炊飯摶食之相。
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說明五陰之中想陰的生起與思食的因緣關聯。
在涅槃經疏的止觀與教理語境中，辨析有漏世間因想心而引發相應的段食或思食，探討生死流轉之因。
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說明眾生既有色身（有身），即依觸受而維持生命，須藉觸食以養色身。
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說明十二因緣中識食與意的因果關係。
此處依涅槃經疏之論理，有意志、思慮等心意活動（意），即能滋養生命延續生死的識食。
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本句指出造疏者在詮釋《大般涅槃經》時，對如《俱舍論》所明之中陰身或古德之四食章等教相，雖有所知，但考量當下經疏義理的主旨與判攝需求，認為並非當前探討之要務，故予省略不論。
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此處依《大般涅槃經疏》涅槃經系之疏釋體例，判釋經文中關於有情投胎受生、色心陰界形成之次第義理。
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本段依涅槃經疏之判釋，說明眾生因煩惱與顛倒而感得生陰並遭受生死繫縛。
針對「諸行無常、念念生滅」之理，論主破除常見的執空之難，闡明雖每一念生滅不停，但煩惱與惑業相續不斷，故流轉生死之束縛依然存在，不因剎那生滅而謂無縛。
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此處闡述三煩惱的數目與項目，以「愛」為首，說明眾生因對世間欲樂或身心境界的貪愛而造作生死流轉。
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此處列舉煩惱相，明辨次數或種類中的第二項為瞋恚，為根本煩惱之一。
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此處闡述三種執著中的第三種，即將法執為己有（我所執）。
由於生起「此是我所有」的執著，其根本即是薩迦耶見（我見），而我見不離無明，故亦即是癡。

此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判與科段意函的疏解。
說明修行次第包含親近善知識、聽聞正法、思維法義及依教行持，屬涅槃經疏中闡述聞思修次第的解義結構。
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本句為經疏中對《大般涅槃經》文句結構的科判說明，指出「師子吼言空中無刺」經文之後的第二段釋義採用問答結構。
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此處為涅槃經疏之科判與義理疏解，透過「空中無刺」的逆喻來破除執著、顯發佛性常住之理，屬於涅槃系論疏對經文結構與譬喻的解析。
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本句為《大般涅槃經疏》中對涅槃經文義的科判與問難，探討若五陰本自無繫，眾生因何而起煩惱與生死繫縛。
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本句引用《大般涅槃經》〈德王品〉之問，探討清淨真心與煩惱客塵的關係。
心體本然清淨無貪，煩惱乃因無明而起，虛妄客塵本非真心所有，故引發「本無而何以能縛」之理趣以求解脫之本源。
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此句為經疏中對前文法義的總結與印可，表彰前後義理契合無違，直指真實之義。
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此處疏文解釋經文中解答或立說的方式，依涅槃經疏之論議脈絡，通常將說法門徑歸納為法說（直接闡述法義）與譬喻（藉由喻象輔助理解）二種。
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此段依大涅槃經疏之涅槃系佛性與中道圓融語境，闡釋「初法」之勝義實相。
透過「續故不斷、壞故不常」破除生滅斷常之執，進而顯明諸法實相非因繫縛而生、非因斷滅而證，即是不二中道。
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此段依涅槃經疏語境，闡明若未能體證諸法實相之理，心識便落入相對的縛與解之二邊戲論中。
唯有通達實相，方能超越縛解之對立。
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此段引「舉屋舉拳」之喻闡釋涅槃經義。
以手掌合離比喻縛、脫之相，說明繫縛、解脫及非縛非脫三種法義皆依因緣假立，本無實體。
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本句以天台宗觀點解析《涅槃經》法義。
天台圓教主張「三諦相即」，亦即假諦（煩惱束縛）、真諦（解脫清淨）與中道第一義諦並非截然不同的三個實體，而是同一法性的不同維度展現。
於束縛處即見假，於解脫處即見真，於不二處即見中，三者互具互融、不即不離。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判說明。
「師子吼言如眼」標示出所引經文的起始處，疏主灌頂（或章安大師）將此段經文劃分構架，說明此處進入第三個回合的問答論辯，其章法結構是先由師子吼菩薩發問，隨後由佛陀進行解答。
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此為註疏中論述科判與論辯結構之用語。
說明問者並非憑空發問，而是緊扣前文答覆的漏洞或邏輯，層層推進以設難發問，用以釐清更深入的法義。
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本句承接上文，闡明「名色」（心識與物質現象的組合）與「眾生」（主體識與假名個體）之間互為繫縛、相依而生的循環關係。
名色作為執著與煩惱的對境束縛眾生，而眾生因無明妄執亦不斷繫縛於名色，致使生死輪迴不絕。
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本句提出關於五蘊（名色）與假名「眾生」之關係的詰問：名色（精神與物質）即是構成眾生的要素，此外別無實體眾生，既然如此，究竟是誰在束縛誰？藉由此問破除將名色與眾生視為二別、或執著有實體能縛與所縛的迷執，進而引導體解無我與法空之理。
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此句為大乘論疏中極常見的喻況（刀不自割、指不自觸、眼不自見），用以說明法無自性、自體不作用於自體之理。
在《大般涅槃經疏》語境中，常喻示心法或事物不能以自己為對象發揮作能，用以破除執著「自性」或「自生」的迷執，顯發諸法相待而生、無獨立自體的深義。
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本句為經疏中對「眾生」與「名色」關係的詰難問答。
原始佛法與大乘涅槃經論中，常探討五蘊（名色）之外是否有獨立的主體「眾生」。
若眾生本質即是名色（五蘊）的聚合，則無另一個被束縛的獨立實體；若說名色能束縛眾生，邏輯上就變成了名色自我束縛，由此引出對「假名眾生」與「能縛被縛」關係的深層剖析。
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此為註疏中常見的簡略答語。
當學人提出疑問，而經文本身的字面含義已經十分明確，無須另作深奧的開演或隱覆解釋時，導師或疏主即以「如文」指引問者直接依據經文原文理解即可。
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本句為《大般涅槃經疏》科判標註，說明經文中師子吼菩薩以「名色」為繫縛因緣之發問起頭，劃分出註疏架構中的第四次問答層次。
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此為註疏中常見的簡略筆法。
指發問者所提出的質疑或提問內容相當清楚，直接參照經文文字即可明白，無須另外再作繁贅的解釋。
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此句為論疏對經文中解答結構的分析手法。
佛教論師在解析佛經回答時，常將完整論證分為三部分：一為「法」（直接說明法義本體），二為「譬」（舉出生活或世間事例為喻），三為「合」（將比喻對應回法義，以印證道理）。
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此處闡釋阿羅漢雖已斷盡煩惱（惑盡），無後有之因（如種子爛則不生芽），故無惑縛；但因過去業力所感之果報之身尚在，故猶受苦果之異熟縛，體現涅槃經疏中對有餘涅槃與煩惱障、果報障的辨析。
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此段闡述大乘與小乘對「未見佛性者」之束縛狀態的判解差異。
於大乘圓頓教義及涅槃宗途（涅槃系）中，了義究竟之佛性非二乘境界所及，故未見佛性者在因位與果位皆處於生死流轉之縛；小乘則依其權教階位各有斷證，與大乘圓觀之判別有異。
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此處為涅槃經疏之科判用語，指經文中將前文之譬喻與法義相互對應合說之段落，依經文原文直接解讀。
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此段為疏文科判之語，指出《大般涅槃經》中師子吼菩薩與佛陀問答的第五個回合，其結構依循經文慣例，先由問方發問，次由答方解說。
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此段為經疏對經文譬喻的科判與義理疏釋。
以燈喻眾生、油喻煩惱，說明眾生生死流轉皆因煩惱滋潤身心（燈），猶如油能持續燈火燃燒。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文義理進行辯難與剖析的論述結構。
章疏作者於此處預設問難（或引述異執），並提出兩種視角來通釋或解破該疑問，展現佛法論辯中擇法覺支與遣疑開悟之功用。
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本句為《大般涅槃經疏》中對「燈」之名義與組成的析釋，說明燈非單一實體，而是由光明、油、器等多種條件（眾法）和合而成。
此處透過分析燈之構成，示現緣起和合之理，說明事物皆由多種因緣聚集而顯現其功能與名稱。
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本句為《大般涅槃經疏》中對「燈」之體性的辯析說明。
第二種觀點主張將「燈」之本體與其所依之助緣（燈油）區隔開來，明確指出發出光亮（明）纔是燈的實質與主體，而非將燈油等輔助條件混為一條。
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本句為《大般涅槃經疏》中對問難或義理辨析的剖析。
「燈」與「油」性質不同（火與水濕），疏主指出論者正取後者之義作為發問或反駁的論據（難），用以抉擇名義與法相之差異。
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本句為《大般涅槃經疏》中對喻體與所喻法性相是否相符的詰問。
燈與油為兩種不同的物質（二性各異），而眾生的本性與煩惱的本質（或相即不二之理）並非截然對立之二物，因此質疑以此二異物為喻是否妥當，用以探討佛性、煩惱與眾生之間的體性關係。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判與疏解，說明佛陀針對提問所作的回答分為立喻與合喻兩個層次，體現疏釋經文時的條理與脈絡。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判與疏釋說明，展現章句疏解的次第，先標列目次，後作義理闡釋。
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此處闡述因明或教理推論中的譬喻方法。
順喻與逆喻為立論比對之方式，依據法義推演的方向與範疇而有所區別。
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此段為涅槃經疏中對因明邏輯或名相「現」之抉擇。
於現量或現事之抉擇中，須明確定義其取捨範圍，排除特殊偏態如逆順二邊，方得成立正確之現喻。
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此句為《大般涅槃經疏》針對經文中「非」字的釋義，闡明其在判別義理或法相時，指涉完全不屬於同一類別、性質截然不同，藉此釐清教法與邪見或不同層次法義的分際。
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說明《涅槃經疏》中對經文立義與說法的釋經結構，通常菩薩造論或疏釋經典時，為使聽眾易於理解，採取先立譬喻、後以法義來合會對照的方式。
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此句辨析經文中「法說」與「喻說」的次第順序。
於涅槃經疏的義理判釋中，針對不同的機宜與說法結構，有時先闡述法理，有時先立譬喻以助理解。
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此處為涅槃經疏之字義音韻釋義，說明經文中特定梵音或字彙的對音與帝釋天語音之關聯，依涅槃經疏部字音訓詁語境判讀。
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此句為《大般涅槃經疏》中對特定梵字或字音的音韻釋義，透過辨明字音以準確詮釋經文義理。
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說明諸法或義理的先後次第具有其脈絡，可以依理而解。
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此段為經疏中對字音訓詁的辨正，說明特定字在上下文中的正確讀音與四聲變化。
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此處解釋涅槃經疏中的「遍喻」概念，指比喻的涵義周遍圓滿，完整涵蓋法義的始末源流。

此段為疏文科判之語，標示《大般涅槃經》中關於師子吼品文句的段落歸屬，此處第四段主旨在於闡明具體的修行法門與實踐。
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此句探討生死煩惱之繫縛與解脫之關係。
在涅槃經疏之釋論語境中，既已明瞭眾生為煩惱所縛，便須進一步推究、辨析如何修證斷惑以求離縛得脫。
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此處闡明修行聖道之核心目的在於斷除煩惱與生死之繫縛，透過修道實踐以證得解脫。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判解析，依涅槃系「佛性與常樂我淨」之教理框架，次第分明地標示出修行實踐的階梯與利益。
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本句闡明涅槃經疏中「空」與「修」不相違背的義理。
依涅槃系與論疏語境，諸法雖體性畢竟空寂，但因眾生未證，故修道之次第與工夫仍然歷然可行，非落於頑空，故須如實正修。
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說明修行實踐具有斷除煩惱的真實功能，因此經論中對修行者多有勸勉之詞，彰顯聞法修行之必要。
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說明經文科判中，初番問答的數量與結構，屬疏家對經文段落的判釋。
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本句為經疏中對經義的提問，探討在大乘空義中，既然五陰、眾生及補特伽羅與法皆究竟空寂，為何修行與斷惑等修治之門仍然存在。
此乃涅槃經疏中闡明佛性與權實修證的常見問答樞紐。
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此處依涅槃經疏之論理語境，闡明眾生心識生滅流轉的相續狀態。
心念剎那生滅且前後相生、不斷絕，為生死輪迴與煩惱相續的根本依據。
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說明雖然諸法剎那生滅、無常無我，但煩惱因無明習氣而相續不斷、前後引生；正因煩惱相續生起，故須透過修道來斷除染污、轉染成淨。
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本句提出關於修行主體與時間相續的根本疑問：若心念剎那生滅、前後不居，則修道之主體與能修之行相如何安立？此為經疏中針對「剎那無常」與「修行成辦」之難題所作的進一步辨正。
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此段闡明剎那生滅與修道造作並不相違。
以燈明為喻，燈焰雖剎那生滅不停，但相續不斷即能起破闇之功；同理，諸法雖念念生滅，修行與斷惑之功亦能於此相續流轉中成立。
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此處為涅槃經疏之科判與義理釋文，針對經文中「念念滅」之說，進一步探討其深層意旨與教理密意。
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本句為立論與破執之語。
在《大般涅槃經》論辯語境中，針對對方主張善惡業或功德、煩惱等「無增長」的觀點，破斥其說，說明因緣會合下法有增長之道理，符合涅槃經系對於業報與法性漸次修證、功德增長的論辯結構。
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本句為疏文對經文結構的科判說明，指出後文列舉的六種比喻，目的皆在闡明功德或法義的漸次增長，隨文對照即可明白其意。
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此處為涅槃經疏之科判與問答結構說明，指出問者承接前文列舉的六種譬喻，進一步提出詰難，藉此釐清經文義理。
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本句以燈焰或心念的「念念生滅」為喻，說明諸法雖具無常生滅之相，但在相續的作用上，仍能具足破除無明黑暗等功用。
性空不礙緣起，生滅無常之中亦有其相續的功能與業用。
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本句以譬喻說明修道漸進之理。
修習聖道非一蹴而幾，初發心與初修時功德智慧雖未至圓滿之境，但透過持續不斷地功用積累，久而久之自然能斷除見思、塵沙、無明等諸惑，顯發本具之佛性功德。
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本句為師子吼菩薩承接前文「善惡業因果相續」之論點所提出的詰難。
若依聖者善業無漏或善法相續之理，證得初果（須陀洹）者的善法五陰，理應相續感召清淨之生處；菩薩以此設難，旨在探討初果聖人隨業受生、餘惑未盡之現象，以及善惡五陰相續與生處好壞之間的義理關聯。
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本句出自《大般涅槃經疏》，說明「名」（名色之名、實相或無漏法）與「陰」（五陰身心）的體性差異。
生於惡國或惡道時，凡夫世俗的五陰生滅無常、隨境變異，故曰「陰則不爾」；但無漏清淨之法性體無變易、恆常不失，故說「雖生惡國不失名」。
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本句闡明五陰（五蘊）之生起源於有漏業力的招感。
不論是善趣或惡趣的五陰受身，皆屬世間有漏果報；而無漏法性離諸煩惱惑業，不招感世間有漏的五陰果報。
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本句為章安灌頂大師所撰《大般涅槃經疏》中對經文的解釋。
說明聖者或具足無漏功德之人，即使受業報或願力影響投生於邊地惡國等不利於修行的環境，亦能憑藉無漏的智力與功德力自律持戒、不起惡心，不被惡劣的外在環境所染污。
因此其狀況與一般隨業流轉、見惡即隨之造惡的凡夫並不相同。
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此為《大般涅槃經疏》中對於經文結構的解剖與科判說明。
說明佛陀或立論者在回答問難時，先以法說（直接說明義理）開宗明義，隨後運用六種譬喻來印證、說明該義理，使抽象法義更易理解。
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本段為《大般涅槃經疏》對經中譬喻的解析。
香山喻初果（須陀洹）聖者之身，雖未究竟但已具聖德香氣；獅子乃獸中之王，喻見諦（見道）所發起之無漏智，能伏斷諸惑；雪山雖高然寒冷不生善果，喻具足煩惱罪惡之五陰身心；飛鳥走獸動擾不息、依山而住，比喻依止惡五陰所生起的種種煩惱與不善法。
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此段引《大般涅槃經》中香山與雪山的譬喻來闡釋佛性與修行的義理。
在經疏部六的涅槃系語境中，以雪山鳥獸不敢住比喻住於善惡兩國之中能遠離惡法、不生諸惡，體現涅槃常樂我淨與佛性清淨之義。
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此段依涅槃經疏語境，辨析習因與報因之差別。
習因（等流因）指因果同類，行善則因習成性而終不作惡；報因（異熟因）則牽引異類果報，因造惡而感生惡果國土。
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本句以世間鉅富譬喻初果須陀洹成就見道（見諦）、斷除見惑的無漏功德，顯示聖者內在法財的無量殊勝。
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此處依涅槃經疏之釋義，將「唯一子」之譬喻對應至聲聞乘初果（須陀洹果），闡明初果聖者於佛法中初得法眼、定趣涅槃之義。
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此處依涅槃經疏之釋義，於見惑、思惑斷除的修行道次中，專指見道斷惑清淨的特殊位次，故借「一子」之喻以顯其義。
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本句出自《大般涅槃經疏》，論述聖者命終或入滅後無漏心智的生起狀況。
聖者在生前入觀時能顯發「見諦無漏」之聖智，然若「已終亡」（身壞命終或入無餘涅槃），其心識與身智狀況已異於生前，見諦之無漏智不再於彼處現前；一旦離開觀境（或缺乏現前入觀之依託），無漏智即不復存在。
此處說明觀智現前需具備相應之身心與觀行因緣。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中「子」之比喻的法義釋解。
以「子」喻無漏智慧，見諦（見道）為初生之無漏智（第一代子），再由此見諦智進一步修習思惟，進而產生修道位的思惟無漏智（第二代子），故以「其子有子」來比喻無漏智慧的遞轉相生與修證次第。
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此段出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經與毘曇論議之判教語境，解釋修證位次中不同道法或境界之間的相對施設。
此處以見諦道與思惟無漏道（修道）互為依對，說明修行階位或法義境界的安立與稱謂。
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此段說明預流果（須陀洹）聖者若迅速捨壽命終，最多往返天人七次即究竟解脫，不再受第八次生死。
此處依《涅槃經疏》涅槃系論書與經疏語境，闡述初果聖者之斷惑與受生限次。
。
此段出自涅槃經疏，闡述修行者於聽聞佛法後，攝心修行，於修道位中不失先前見道（見諦）所得之聖果功德，體現涅槃經論對佛性與修道次第的判釋。
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此段依涅槃經疏之論理，辨析無漏智斷惑之層次。
見諦無漏即見道位所斷之見惑無漏，思惟無漏即修道位所斷之思惑無漏，二者在斷惑階位上有所不同。
。
此段依涅槃經疏之判教與圓融佛性語境，闡明見惑與思惑雖有粗細、斷除次第之別，但在究竟究竟法界或證入無漏真實性上，其本質無二無別。

本段為《大般涅槃經疏》的科判與文段脈絡解析，依《涅槃經》中「師子吼菩薩問品」之經文次第，分別明辨修持佛道之法及其生起之因緣，體現涅槃學系中依經義結構進行解經的嚴密思辨。
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此為傳統漢傳佛教註疏常見的「科判」解經結構。
疏主將經文段落進行層次拆解，分為兩個步驟：第一步先疏通字面文意（釋），第二步再針對該段經文蘊含的核心教理與爭點進行深入辨析與論究（論義）。
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此段為疏文對《大般涅槃經》偈頌的問答科判，辨析因行與果德的對應關係。
以「三品」之修為因，證得「大涅槃」為果，體現涅槃經系重視佛性與究竟果德的教相。
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此處為經疏中對經文結構的科判與脈絡解析，指出經文首先透過偈頌提出問題，隨後再逐一展開請益與解答。
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此處為涅槃經疏之釋文，依涅槃系「佛性、常樂我淨」及教理對辨之判教架構，針對答義作三階段的分析，分別為辨正邪真偽、破除諸惡、生長善本，顯現佛法破邪顯正與導歸究竟善淨的次第。
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此處依涅槃經疏之判教或疏義架構，辨別教法或義理的虛妄與真實，先破除權偽之執，後顯發真實之義。
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本段依涅槃經疏語境，辨析初起之偽戒相，依發心之高下分為三品。
下下品全無戒行；下中品畏苦修善，屬於人天善趣之因；下上品具菩薩悲心，為度眾生而持戒，乃出世間大乘之行。
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此段依涅槃經疏之判教與論理語境，破除執著虛妄相狀或邪說之人。
說明於勝義諦或真實理中，諸妄見皆無實體，故求之不可得。
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此處闡釋「真」的層次，強調菩薩雖契入諸法空性，非但不受空見所縛，更能以空理為基礎而清淨持戒，並發大悲心為利樂一切眾生而求證無上菩提。
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本句依涅槃系「佛性、勝義空」之法義，闡明真正的持戒並非落於相上的造作與執著。
當觀法無自性時，能所得的果報與所度的眾生皆不可得，甚至連佛果亦屬勝義空寂。
於此無相、無執之境中安住，契合諸法實相，方為究竟的真實持戒。
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本句解釋《大般涅槃經疏》中關於破除十六惡律儀的科判與意涵，依涅槃經疏部論書體系，說明滅惡及三品的教理判釋。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文名相「魁膾」的字義訓詁與舊譯釋義。
在涅槃經疏語境中，用以解釋殺生屠宰等相關惡業或賤業之意，闡明經文中的名相意涵，不涉及後期大乘圓融或空性勝義。
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此處引經說明造作惡業或受惡報之相。
依《涅槃經疏》涅槃系論疏語境，探討佛性與罪福果報之義，行杖指施加暴力與刑罰。
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此處依涅槃系經疏語境，解釋「無身三昧」的義理。
行者修習空定時，觀色法虛妄而使其寂滅，不再執著四大假合的色身，故名「無身」。
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此處依涅槃經疏之釋義，明辨無邊心之真實境界。
心念緣法無量無邊，於四無色定中對應於識無邊處定，即以識為無邊之定境。
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此處依涅槃經疏之釋義，論述三界中細分之定境或清淨聚集之處，將「淨聚」對應至無色界頂的「不用處」，即非想非非想處，顯示其雖名為淨，但仍未出三界生死之範圍。
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此段解釋「世邊」的義理。
在涅槃經疏的語境中，以非想非非想處定所能觀知的八萬劫生死邊際，作為三界世間的極邊。
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說明非想非非想處定為三界之頂，已出三界生死之表，故於世間法中名為邊際。
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本句說明凡夫外道由於自身智慧有限、宿命通有界，無法觀察八萬劫以前的極遠過去，便執著外在人事及因果在八萬劫外已全然斷滅，因而落入「斷見」的邪見之中，無法如實見到生死相續與佛性常住的道理。
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本句為《大般涅槃經疏》對外道思想的破析與說明。
「世性」與「冥初」（梵語 Pradhāna 或 Prakṛti）皆指印度古代數論學派（Sāṃkhya）所主張的世間萬物根本實體或元始物質（自性）。
數論主張世間萬物皆由冥初（自性）所生，經疏在此點明其定義，旨在為後續以佛法「緣起性空」及「佛性」義理破斥外道實有自性執著作鋪墊。
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本句出自《大般涅槃經疏》，註解世間外道禪定之極限與外道世尊的見解。
疏文說明外道仙人（世間丈夫）透過世間禪定之力，能直觀成劫之初世界初成、大水遍滿時出現的「水中丈夫」（外道所尊奉的主神韋紐天），並將其視為萬物之本源或世間最高存在。
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此處依涅槃經疏之疏釋語境，闡明非想非非想處定之觀法體性，以存亡觀為定體。
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本句為《大般涅槃經疏》的分科釋文，說明章段結構。
導師章安灌頂（或吉藏等疏主）於此指出，文義自「修習戒者為身寂靜」起，進入第三個層次，即從能生長種種善法的功德角度，來解釋修行者所具備的下品、中品、上品三種階位或程度差異。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中「諸有」一詞的詮釋與歸類。
「有」指眾生因惑業所感、輪迴不息的生存狀態與存在領域。
疏主將一切生存領域（諸有）總括為「三有」（欲有、色有、無色有），並進一步開演為「二十五有」，說明生死輪迴廣狹等觀，皆不離此生存範圍。
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本句為《大般涅槃經疏》中對「界」（dhātu，意為種族、類別、界限）的分類解釋。
「三界」（欲界、色界、無色界）涵蓋眾生生死輪迴的範疇與層次；「十八界」（六根、六塵、六識）則為分析一切有為法與心身現象的十八種基本要素。
疏主藉由列舉三界與十八界，總括說明經典中所提及的各種「界」之體性與範圍。
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本句為《大般涅槃經疏》中對外道所立論之「諦」（真理或實體範疇）進行歸類說明。
在涅槃經語境中，常破斥或借用外道所立之諸諦（如數論派之二十五諦、勝論派之六句義/六諦）以顯發佛教之第一義諦與正法真理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判說明。
章安灌頂大師（或吉藏等疏主）於此指出，自師子吼菩薩提出「不生不滅」之問起，屬於經中展開深入論辯、解析大乘涅槃諸法實相義理的第二個段落。
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本句闡明修道與證果之因果關係。
佛性雖為眾生本具之常住理體，然須藉先前發心修習聖道（修德之因）為因緣，始能顯照見性，進而圓滿無上菩提（大智）與究竟涅槃（大脫），體現顯實修行之要義。
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本句為《大般涅槃經疏》梳理經文結構之科判說明。
章安灌頂大師指出，此處經文設有七次問難與解答，旨在釐清涅槃與佛性的深妙法義。
前三輪問答偏重於破解對涅槃常住性與體用之疑難，後四輪則集中討論佛性本具與顯發之機理。
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本句為破斥邪執或不究竟見解的難問。
若僅從字面上將「不生不滅」作為涅槃的定義，而不究其體性與離繫離障之實義，則凡夫之法在無常流轉中亦有其自性未曾獨立生滅或本質處於輪迴未證涅槃之狀態，若混淆本體與證境，將導致凡夫亦可稱為涅槃的荒謬結論。
此處旨在破除對「不生不滅」的偏空或斷見理解。
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此段依涅槃經疏語境，釋義凡夫於一期生死中，於現世身從少至老相續不斷而無新受生，故立「不生」之假名，以明世俗法之相續與暫停。
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依大般涅槃經疏之涅槃系語境，闡明佛性與真理超乎生滅遷流之相，顯示法身常住、無有斷滅之本懷。
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此處探討不生不滅之法是否即是涅槃。
依涅槃系經疏語境，涅槃具備常樂我淨與不生不滅之體性，此問乃為釐清諸法真實相與涅槃之關係。
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此段引文探討生相之空義。
依涅槃經疏與中觀破執之語境，若以三相（生、住、滅）中的生相起難，生相本身若已生則不須更生，若未滅則不落於滅，藉此顯示諸法無生無滅的實相。
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本句為經疏中針對涅槃體性與名相的辨正問句，探討所論之法是否即是究竟的涅槃境界。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中分析經文結構的科判用語。
說明佛陀或問答者在回答問題時，採取的論述次第為：先印可、認同並述及來問之意，隨後再細加剖析與解釋其法義。
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此處依涅槃經疏之釋義，辨明有生滅、有始終的造作之法或有為法，與不生不滅、無始無終的常住涅槃本質不同。
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此處強調在註疏涅槃經義時，不能僅偏執單一解釋，而必須將前後不同的解說融通結合，方能全面理解教法的完整首尾內涵。
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此句依涅槃經疏之釋義，指眾生生死流轉中，以受生為起點、壽命斷盡為終點，闡明有為生命之分段無常。
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依大般涅槃經疏之論書及經疏語境，闡釋心念生滅無常之相。
一念之中具足生、住、滅三相（或生、異、滅），生相為初起之始，滅相為壞滅之終，顯明諸法遷流之相。
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此段為涅槃經疏之科判文句，依涅槃系常樂我淨與佛性實相之語境，解析生死流轉如幻，本無實際的生起之始與滅盡之終。
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本句闡明生死流轉的因果相續之理。
十二因緣如車輪般循環往復，前前為因，後後為果，互為緣起而生滅不斷，因此找不到絕對的起點（無始）與終點（無終）。
唯有悟道斷除無明，方能止息輪轉而證入涅槃。
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此段依涅槃經疏之釋理，說明凡夫生死流轉皆不出十二因緣之因果相續，有因緣所生之生滅變異，故屬於世間有為之生死法，而非超越生滅的常住涅槃。
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此段闡釋涅槃境界並非全然斷滅、絕對無因無果，依涅槃經疏之判教語境，涅槃雖超越世俗有為因果，但仍具其究竟之法性因果與佛果功德。
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此處依涅槃系經疏語境，探討修習戒定慧之因與證得涅槃之果的關係，闡明佛法中因果不謬、行因感果的道理。
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本句依涅槃系教法語境，闡明涅槃的甚深體性。
涅槃以修習聖道為「因」，但非世俗因果中依生滅法所感招之「果」；涅槃雖是修行究竟趣向之「果」，卻因其本具、絕待、非心識造作之法，故非能以貪愛心去心取、對待而得之物。
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依涅槃經疏之判教與佛性義理，此處辨析佛性與涅槃之因果關係。
佛性為本具之理體（正因佛性），非由造作而生，故非如一般世俗因果中由因生果之造作義，以此顯示佛性與涅槃體性不二、非作法故不生。
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此句為疏文中對《大般涅槃經》本文或科判結構的標示，指出接下來透過四組問答來深入辨析佛性義理，契合涅槃系常住佛性的經論語境。
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此段為疏文中科判與行文結構的說明，指出經論中對特定法義（如共有與不共有）立難辯論時的章門次第與疏釋方式。
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此句為經疏科判之語，顯示疏主對《大般涅槃經》文句結構的解析方式。
於佛陀答問之際，往往先立教法之體理，次用譬喻以顯發深義，此乃涅槃經疏釋經的典型次第。
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此段闡釋涅槃經中法義的離邊絕待。
「不一」破除諸法合為一體的共同見（非共），「不二」破除諸法各自獨立的自性見（非各），藉由雙遮二邊以顯真實中道之理。
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依涅槃經疏之佛性義語境，此句強調佛性雖因煩惱障蔽而未能顯現，然其體性並非外求或偶得，而是一切眾生本自具足、平等同有的真實本性。
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此處記錄了地論宗學者（地人）對涅槃佛性與真心如來藏之判釋，主張一切眾生皆以阿梨耶識（藏識）作為法界之體性，體現涅槃經疏部中關於佛性本具的論議。
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此句為論議中常見的破斥推導方式，依涅槃經疏之因緣義理，探討得道或得果之根機與因緣若無差別，則應有一人得之而眾人皆得之理，藉此辨明諸法因緣生起之分際。
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本句闡述成實宗論師對於佛性與成佛後果德的見解。
主張眾生雖各有佛性，但在究竟成佛時，其權智、法身以及十力、四無畏等諸佛功德皆平等無差別。
。
此句為《大般涅槃經疏》中對涅槃經義理的詰難與辯證。
若將常住不變的佛性視為可數、有量的法，則落入生滅遷流的無常範疇，此乃涅槃經宗義所須破斥的常見或過失。
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此段依涅槃經疏之佛性義，闡明佛性平等而無差別相，但同時又隨緣顯現、個體修行各別而不混雜，破除執著於「一」或「異」的邊見。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，闡明能解之智與所解之法融通無二，主客契合而無異別。
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此段依涅槃系「佛性」語境，闡明五種佛性非一非異之理。
涅槃經疏中論述佛性遍一切眾生，眾生皆具本覺佛性，體性平等，無有高下或差異之分。
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本句依涅槃經疏之釋經邏輯，破除因明或法相辨析中的混同過失。
五種法體各異，若將之相混則失其差別相，故責問「豈可一」。
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此處依涅槃系經疏語境，探討眾生究竟具足五種佛性中的全部或一部分，為涅槃經疏中闡釋佛性具德差別的問答。
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此處為《大般涅槃經疏》對經文法義之問答解析。
「盡有盡無」意指超越並徹底窮盡對「有」（常見、實有）與「無」（斷見、斷滅）兩邊之執著，顯發不落有無二邊之涅槃中道實相。
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本句闡釋觀智（能觀）與觀境（所觀）相待互存的道理。
觀智若無明瞭作用，所觀境界即無法顯發；智慧與境界互為對立統一，能觀之智既不可得，所觀之境亦隨之不立。
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此段依涅槃經疏之義理，破除執著因果為真實自有之見。
若推究其本源，因本身即是無自性、因緣所生，既無真實之因，則依因所立之果以及重重相生的果果，亦皆不可得，以此彰顯諸法空寂、實相無相之理。
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本句為大乘涅槃經疏中論辯佛性或涅槃體性之問難。
在涅槃系與論疏語境中，佛性（或涅槃）超越世俗之相對因果，故說「無因果」；然問者質疑，若本無因果可言，又何須另立「非因非果」之名相？此問意在發明佛性既非有為因果，亦非執著於「非因非果」之名言概念，用以破除對法相的執著。
。
本句出自《大般涅槃經疏》，解釋涅槃經中「盡有」之涵義。
此處之「有」多指眾生未來必當證得之佛性或圓滿功德。
雖然當前因煩惱覆蔽而未顯現（今時雖無），但因因緣具足必能獲得（必當得故、從緣現故），故於未來際必然實現。
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此處為章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中極簡略的科判釋文，指示讀者後續的譬喻內容直接參照《大般涅槃經》本文即可，不再另作贅述。
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此為《大般涅槃經疏》中對經文段落的科判與解析，標示出註解經文的第二個比喻，即以「難忍辱草」（能治病之藥草）來說明特定法義或修行功德。
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本句屬於涅槃經疏中透過論理破斥執著的辯證語境。
此處以「反詰」或「過難」說明：若主張一切眾生之佛性或修證果位為實體同一，將導致「一人修道證果，所有其他人不需修習亦同得解脫」的邏輯過失。
以此論證佛性非世俗所謂的單一實體，亦非彼此完全無關的異體。
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本句闡明大乘涅槃經系中「佛性體一而遍遍」之義。
佛性本無差別、無量無邊，故非如世間有形物質般會因多人分食而減少，亦不會互相排斥。
眾生隨己修行皆能證得同一佛性，體用圓融，不相妨礙。
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此為《大般涅槃經疏》中對經文義理進行層層設難（問答）的第三番問難，以「多人在路，於後為妨」為喻，設想若多人共用一途或修道次第有先後，後者是否會對前者造成遮障或阻礙，藉此釐清法義與修行次第無礙之理。
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本句承接前文以世間法為喻（如多人同涉一徑或同修一事，前人佔據或造作可能對後人產生障礙），說明在修證佛性顯發的過程中，前者的修行進程或修持狀態對後者也會產生相應的影響或侷限。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，說明世間喻如路、橋、醫治僅能譬喻佛法之少分（局部相似），無法全貌展現究竟圓滿的聖道與涅槃佛性，強調勝義諦中聖道的殊勝與超越世間譬喻之侷限。
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此句為《大般涅槃經疏》中針對「一切眾生皆有佛性」所提出的第四難問。
質疑既然六道眾生（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）的業報形相千差萬別、高下懸殊，如何能說彼此皆具備平等無差的同一佛性？涅槃疏體系中對此多以事相差別與理性平等來解構迷思。
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此段為《大般涅槃經疏》中針對經文義理的解釋，以「毒置乳中，隨五味而遍殺」比喻煩惱或惡法雖經轉化或細分，其毒害本質依然遍佈，藉此闡明涅槃經系中關於佛性、煩惱與因果轉變的深義。
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依涅槃經疏語境，明示佛性常住不變且周遍法界，無處不在，一切眾生皆悉具足。

本句為疏文中對經文科判的綱領說明。
在涅槃經疏之釋義架構中，區分修道之緣（外在助緣、緣起條件）與道因（內在正因、實修契理之因），體現涅槃經重佛性正因與緣因的圓教疏解法理。
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本句解釋見道或發心修道的初期所依憑的三種因緣條件。
「處緣」指適合修行的清淨場所與地理環境；「時緣」指時節因緣或契機；「人緣」則指遇到善知識、法友或合適的教化對象。
三緣具足，修道方能順利發起與成就。
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本句說明修證與成辦法業須具備因緣條件。
若欠缺合宜的環境（處）、時機（時）與善知識或法友（伴），則功德法財不可得；反之，若能順應並等待三者條件具足，方能順利克果。
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本句為隋代吉藏大師或章安灌頂大師等疏家科判《大般涅槃經》文勢的結構說明。
疏家分析經文所依的「處所」（即佛陀宣說涅槃經或示寂之處），將經文內容劃分為「拘屍那城內」與「娑羅雙樹間」兩個階段與場域，用以整理經文科節與次第。
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此為《大般涅槃經疏》對經文中「城」這一科判或譬喻段落的文理結構分析。
章安灌頂大師（或章安法師輯灌頂疏）在此剖析經文結構，指出該節文義可分為「先提出發問」與「隨後進行解答」兩個次第。
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此段為涅槃經疏之釋經問答，探討佛陀為何不選在十六大國的六大堅固巨城（如舍衛、王舍等），而選擇在拘屍那羅這般的小城入涅槃。
此處體現涅槃經中隨機應化、示現生滅與破除世俗勝劣執著的深意。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文科判的結構說明。
在經論疏釋中，常將複雜的問答或段落劃分為多科以利理路顯明，此處指對來問之答覆分為「訶責其謬誤」與「正面解釋義理」二門。
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本句依涅槃經疏之釋經脈絡，說明佛陀之居處隨其尊勝德行而顯莊嚴尊貴，破除凡夫以劣見視佛居狹小的執著，體現人尊則處尊的義理。
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此段為涅槃經疏之科判解說，依據經文脈絡，將「我念往昔」之教說正義釋明，並細分報恩與驅邪之實踐行相，契合涅槃經重視護法與報恩之旨趣。
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此段為《大般涅槃經疏》中對「報恩」科判的細分。
在涅槃經義理中，報恩行相涵蓋修習菩提心、四無量心以及廣大弘誓，體現菩薩道上自利利他的實踐次第。
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此段為天台宗《大般涅槃經疏》科判經文之文句，用以區分經文中降伏邪黨的次第與弘法行誼的脈絡。
涅槃系依佛性與常樂我淨語境判讀，此處主要指調伏外道邪眾以顯正法。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明洞察邪道窮盡與正法終結之理，即契入真實不生不滅的寂滅涅槃境界。
。
此段闡釋《大般涅槃經》中佛陀遊化因緣與折伏外道的化導事業。
外道邪說惑亂有情、引生惡道果報，故佛陀以大悲智方便示現驅遣，以清淨正法破邪顯正。
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說明佛陀隨順世間、應機赴感之德。
國主發心迎請，佛陀慈悲應允而不相違背，故前往王城。
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本句敘述外道自知法術不如佛法而投奔舍衛城，佛陀順應此因緣進一步教化三迦葉（優樓頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉）及通慧梵志等，展現佛法降伏外道、度化眾生的方便善巧。
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此段為《大般涅槃經疏》科判註解，依涅槃經義理，闡釋經文中長者事蹟與外道相關之科節段落。
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此為涅槃經疏之科判句，依據經文脈絡將文義析為三科，此處列出前二科：發起往赴之緣由，以及展現神力以論定前往之事。
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此句記述外道雖於王舍城因懾於佛法威德而不敢抗衡，但至舍衛城後仍執意求論，反映外道破法之執著與護法折伏邪執的歷史情境，依涅槃疏之文脈顯示正邪交鋒之相。
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本句為涅槃經疏中對人名的音譯與義譯對照，說明珊檀那之身分及其名字在漢語中的含義，屬於經疏文獻中對人名及梵音的考釋。
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說明人名「祇陀」之梵漢對譯與義譯，指祇陀太子（Jeta），意譯為勝太子或勝氏。
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本句說明給孤獨長者「須達多」之姓名出處與本國籍貫，並依涅槃經疏之釋經傳統進行名義對譯，釐清梵漢語義的對應關係。
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此段為涅槃經疏之問答科判，針對經文中須達多（即給孤獨長者）身為知名大居士，卻在迎娶婚事當晚才初聞佛名的情節提出疑問，藉此引發後續對於因緣湊巧、宿世善根成熟等義理的解說。
。
此段闡釋修行者聞法時的真實感應與根機成熟之相。
非孟浪飄瞥指聞法態度非輕率浮滑，毛衣遍竪指正法入心、觸動深遠而生起的真實恭敬與震撼，顯示聞法契機已至。

本句為大般涅槃經疏之科判與分段說明，指出該卷經文所處的段落及相應情節，屬於涅槃經疏中闡釋經文次第與情節發展的科句。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判方式，將某段文義劃分為試緣、正試與眾益三科，以利解說涅槃經義理之次第。
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此處為經疏科判之語體，依涅槃經疏之釋經脈絡，用以條理化解析經文情節的推演次第，反映出菩薩求法過程中的至誠懇切與考驗。
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本句敘述外道或論師因先前挫敗被逐，心有不甘而至舍衛城再次向國王申訴求試之情節，反映出當時僧團與外道為了法義勝負而產生的競逐與社會互動背景。
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本句為章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中科判文義之語。
解析經文中外道或惡人所造之惡業科節，將其行為分為阿諛世俗王權（巧言令色）與造作極重毀謗三寶之業（動容劇謗）兩層次，藉此顯發諂曲與毀謗正法為修道之重大障礙。
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本句為《大般涅槃經疏》中對佛陀成道與化世年歲的解說。
說明佛陀於三十歲成道，在佛法教化與應化身的顯現上，此時的年歲相對而言尚屬年輕。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋經文中何以稱修習苦行者或外道之學為「淺」。
釋迦牟尼佛於菩提樹下成道前，雖歷經六年極端苦行，但從究竟佛果與無上正等正覺的角度來看，世俗苦行或外道相應之修治僅歷時六年，未能徹底斷盡煩惱習氣、證得常住佛性，故謂其「學淺」。
說明苦行非究竟解脫之道，歷時亦短，不能與佛陀無量劫來積集之萬行功德相提併論。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在辨析執著佛身純屬幻化者之偏失。
涅槃經系強調佛身常住與應化示現之圓融，若過度強調佛身純為幻化無實，而否定其示現於剎帝利王種降生的真實事相，即割裂了應化身於世間示生之緣起意義與王種尊貴之表法。
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本句為外道或難者對佛教出家制度所提出的質難，出自《大般涅槃經疏》。
難者認為出家毀棄世俗孝道與血脈延續，強行使子女遠離父母，故將佛教教人出家的行為比喻為搶奪父母的孩子、斷絕他人血脈。
經疏記錄此難，旨在後文從大乘涅槃常住與至孝出世的立場進行破斥與會通。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋經中關於惡律儀或不正業對世間倫理家庭所造成的損害。
不允許正當娶妻成家，破壞了世間種姓與家庭倫理的延續，本質上相當於強行剝奪他人父母擁有健全家庭與後代的權利。
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此為《大般涅槃經疏》對經文結構與文義的科判說明。
章安大師於此處標明經文中從「王言大德」起始的段落，其文脊與核心意旨屬於科判中的第二部分，即記載國王不予準許的過程。
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本句為章疏中對《大般涅槃經》科判結構與文義的解釋。
「六師」指古印度外道六大師，在此為文中的對答者；「第三重求」係科判用語，指隨文演進中的第三次請求或質問，用以標示經文對話的段落層次。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中對《涅槃經》經文所作的科判說明。
註解者將相關經文進行結構分科，指出從「王言善哉」起，屬於科文段落中第四個科項目標，即記載國王聽聞法要後心生歡喜、表達讚許並予以允許的章節。
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本句出自《大般涅槃經疏》，說明世間君王雖在私人權限內給予許可或答應請求，但涉及戒律、出家或重大法義事項時，仍須秉告並遵從佛陀的教示與裁決，體現了世俗王權對佛法尊嚴與佛陀聖智的尊重。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的分文釋彩（科判）。
註解者在此梳理經文脈絡，指出自「佛言善哉」起進入第二個正式測試的段落，並將此段細分為二，首先是敕命國王廣為造立相關事宜。
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此處疏文列舉佛法教義中的分類或次序，「正現神變」指如實展現不可思議的神通變化，並引用《賢愚經》作為教證說明。
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說明眾生根機各異或教化時機不同，於適應之時皆能蒙受佛法利益，體現慈悲普度與契機施教。
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此段闡述涅槃經疏中對聖教神變與外道降伏之記載方式，指出經文不取繁複的言論辯難，而是直顯稀有神變，令外道自知不及而退避，體現涅槃聖教超越言議、直顯真實之德相。
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此處為涅槃經疏之問答科判語境，針對經文中義理或答問的邏輯展開詰難，探討為何不進行相對的交相辯論。
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此段為《大般涅槃經疏》中對三輪教化施設時機的判釋。
涅槃經疏系依涅槃經佛性常住之義境，探討如來化導眾生的權巧方便。
三輪指身輪、口輪、意輪（或稱身業、口業、意業，亦有以神通輪代指者），此處論及當機應以何種化儀濟度，強調隨緣赴感之時機。
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本句描述佛陀或大德說法度化時，法會現場的大眾與外道弟子皆因聽聞正法而獲得法益；然而外道師尊因執著邪見、自慢心重，尚未真正心悅誠服。
此表現出眾生根機與障礙深淺之差異。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文科判分段的解釋。
疏主章安大師在此指出經文自「爾時六師內心」起為第三段落，說明佛陀展現神變折伏六師外道後，再次進發前往該城之因緣。
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此處針對經中佛陀教化外道時看似奔波勞碌的現象提出疑問。
涅槃經疏中解釋此類應化事蹟，在佛法實踐上顯示聖者雖無疲厭，但為了折伏邪見、攝化眾生，隨緣示現種種行跡，並非真實受煩惱驅使而奔馳。
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本句闡明造論或弘法的根本宗旨，在於破除邪見、拔濟迷途眾生，透過斷除生死輪迴的根本繫縛，令其證入常樂我淨的大涅槃境界。
依涅槃經疏之語境，強調佛性與究竟解脫之實義。
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本句出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依涅槃經佛性與常樂我淨之大乘圓滿慈悲語境，藉由反詰語氣突顯菩薩大悲拔苦之真實行相，辨明若非此種利生行持，即無真正的慈悲可言。
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此段為涅槃經疏對經文段落的科判與行旅事跡的次第說明，指出「六師復相集」經句之後的文脈為佛陀第四度前往毘舍離城的行化次第。
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此段顯示如來慈悲平等，不擇對象，隨機應化，為在家信眾如菴羅女及離車族等隨宜說法，體現大乘涅槃經中佛陀教化眾生無有簡擇的行誼。
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本句指出瓶沙夫人雖具殊妙麗色，卻以此為因緣警誡比丘修習身念處，說明涅槃經疏中藉世俗色相以促發修行、對治貪染的教法。
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此處闡明佛陀針對離車族的根性與習氣，開示不放逸法門。
離車族素性豪奢強盛，易生傲慢，故須以不放逸的精進修行來破除其憍慢習氣。
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此段為《大般涅槃經疏》對經文中相關名相或職位的訓詁與義理疏解，說明世間政治體制中君臣共治或謀議的職掌分工，依涅槃經疏釋教理與世俗制度之對應。
。
此段為《大般涅槃經疏》科判與段落標示，記錄佛陀遊行至波羅奈城的行化事蹟。
涅槃經疏依涅槃教相語境，解釋經文次第與佛陀化導之跡。
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此段為涅槃經疏之科判與段落標示，解說經文中佛陀遊化行跡及六師外道聞法後的次第。

此段為疏文科判與文義解釋，說明外道六師逃避世尊教化、至拘屍那羅城一帶遭追逐而不知所終的經文意旨。
依涅槃經疏語境，闡明涅槃時外道惶恐失措之相。
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此處描述涅槃經中關於佛陀將入涅槃時，拘屍那羅城狹小而大眾意料之外的情境，突顯佛陀行化示現之不可思議與機緣之至。
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此處依涅槃經疏的疏科結構，將經文內容劃分為三門，分別判釋外道邪法、如來正教，以及邪正之間的辯論義理，屬於佛教經論科判的標準架構。
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本句描述涅槃經緣起背景中，外道於拘屍城毀謗佛法、散播邪說以擾亂眾生的現象，顯示正法流佈時常伴隨惡見障礙。
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此句引用涅槃經疏中破執顯實、諸法如幻之理。
以母子皆由因緣所生、無自性故，皆如幻化，藉此破除世俗對能生、所生法之實有執著。
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此處為經疏中針對前文義理所作的徵問，旨在啟發行者深入探究經文深層的教理與佛性意趣。
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本句為《大般涅槃經疏》中對悉達多太子自母親右脇出生的經典疑義詰問。
涅槃經疏依涅槃常住與不思議境界之語境，探討佛陀降誕示現之非常規現象，破除凡夫以世俗常理執著聖人生滅的見解。
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此句運用幻化之喻，說明因緣所生法皆如幻化不實。
在涅槃經疏的疏釋語境中，藉此破除凡夫對世間生死、假名我相的真實執著，顯示法本無自性。
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此處依涅槃經疏之釋經脈絡，闡述佛陀說法之教化相繼與正法流佈之義理。
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本句闡明邪正分途之理。
在涅槃經疏之判教與義理語境中，辨邪歸正旨在顯發佛性正法，明辨邪見與正理的界線，使修學者得以捨邪趣正。

此段為疏文科判，將經文段落判為「邪正合論」，旨在透過外道六師之邪說與佛法正理的對比，彰顯正法的究竟真實與邪法的謬誤。
。
此句為經疏中對經文辯論結構的科判歸納，指出論辯過程分為正論教理與降伏異見兩個階段，體現涅槃經疏中對義理決擇與折伏邪執的判教與論理方法。
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指依據疏釋義理或科判次第所分之最初一番別。
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此段說明外道起見立宗的根本謬誤。
以外在能見的見聞覺知之性執著為真實常住之「我」，落入身見與我見，為經論所破的十六知見之一。
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本句為章疏中分析佛陀破斥邪執的文意結構。
佛陀破除執著的第一步，是揭示六根互用或諸根並用的道理，並針對先前對方所引用「如嚮（迴聲）應聲」的比喻，指出其邏輯上的漏洞，以子之矛攻子之盾進行反駁詰難。
。
本段依涅槃經疏之義理，破除外道執著神我固定住於眼根、只能見色而不能兼取他塵的偏見。
經疏指出根用之圓融與隨緣，並非如外道所執之狹隘死板。
。
本句為《大般涅槃經疏》中破斥外道執著「神我」（我）之論證。
外道主張「我」為常住的認知主體，寄居於眼等諸根。
此處經疏透過反詰說明：若真有一個常住不變的「我」居於眼根內部主導視覺，那麼隨著歲月流逝，人的視覺應當不隨肉體衰老而退化，老少所見應無差異，甚至百年後看物體仍應如初般清晰。
然而現實中眼根會衰老模糊，足證並無常住獨存之「神我」，一切認知皆是因緣和合、隨根身變化而生滅的現象。
。
本句為《大般涅槃經疏》中破斥外道或論敵主張有固定常住「我」（神自我）之詰難。
外道若主張有一個不變的「我」主宰眼根見物，但現實中老年眼力顯然不如少年，若「我」會隨衰老而見力減退，則「我」即是變易無常之法，而非常住者。
以此質疑對方論證邏輯的不成立。
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本句為《大般涅槃經疏》中對於譬喻或法義功用進行次第分類的第三項說明，強調透過此法能使內在與外在悉皆照了通達、無所障礙。
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本句為《涅槃經》中佛陀與外道（或破除「勝我／神自我」執著）對辯時，破斥「神我住在眼根之中」之邪見。
若「我」如人立於門戶向中能兼顧內外，則「我」在眼中亦應能見內臟五官，然實則不然，故知眼根無實有獨立之「神我」存在。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中外道六師與佛陀論辯層次的科判與解析。
章安灌頂大師指出，此處是外道六師在第一番問難後，進一步提出推論性的質疑（第二番進問），其立論並非直接、核心的正面難破，而是順著無我觀點所推演出的側面的難題。
。
本句為章疏中解釋發問者動機之語。
說明發問者因前次所提論難義理深奧切要，尚未完全釋疑或欲進一步窮究發問，故再次請益於佛陀或立論者。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的解會科判。
章安灌頂大師（或吉藏大師等疏主）在此剖析經中關於「有色」與「我」之辯難的回應架構，說明佛陀如何先藉因緣法鋪陳，進而破斥外道執著的常一「邪我」，最後顯發大乘涅槃常樂我淨之「正我」真諦。
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本句疏文解釋能見色法的本質。
佛法認為見聞覺知皆是眾緣合和所生（如眼根、色境、眼識等條件具足），其中並無獨立、常住的實體「自我」存在。
眾生因無明妄想，於緣起無我之中起增益執（橫見），妄執有實我、實見，此即是妄想與妄執。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判與義理分析。
外道六師執著有常一的主宰者（邪我），疏主在此指明經文如何按次第破斥外道的邪我觀，並先標示出其主張違反實相、不能成立。
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此句為疏文中對經文結構的科判與解釋說明，指出「何以故」之問後續所展開的各項過患與問題。
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此段探討外道或詰難者以自在天為主、以婆羅門種姓最尊的常見計執，質疑若主宰神具足自在且尊貴，為何眾生仍須輪迴於六道受諸差別果報，藉此破除自在天生萬物的邪見。
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此句闡明五陰（色、受、想、行、識）皆無常、空寂，無有主宰實體的「我」。
依涅槃經疏之釋教語境，破除凡夫對五蘊身心的我執，為契入諸法實相的基礎。
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此處依涅槃經疏之涅槃系佛性、常樂我淨語境，闡釋經文「以無我」句以下之義理，指出佛教破除我執的「三結」斷除功德與真實見地，超越了外道六師的邪見。
。
此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解。
「如來」為經文科段之標起，「結示正我」指闡明大涅槃經中常樂我淨之「真我」義理。
科判分為略示與對辨，展現天台或涅槃疏的主張與層次。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文科節與問答脈絡之解釋。
旨在說明前文已透過破除色、受、想、行、識等五蘊執著，顯發五蘊無我之理；次文則順此思路進一步設問，旨在辨析「如來」是否即是五蘊（色等），抑或異於五蘊，從而破除將如來身誤認或侷限於色等有為陰界入之執見。
。
本句出自《大般涅槃經疏》，體現涅槃系的佛性與真我思想。
說明如來所證之「真我」乃超脫五蘊（色受想行識）等生死煩惱之繫縛，非世俗所執著的五蘊假我，而是具足「常、樂、我、淨」四波羅蜜（四德）的圓滿涅槃境界。
。
此處依涅槃經疏之釋論語境，指出凡夫執著的「我」仍落在生、老、病、死或其他四種生死結縛之中，未得解脫，藉此破除外道或凡夫對常樂我淨中世俗「我」相的執著。
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此段為涅槃經疏之科判與義理辨析，意在將前文脈絡作結，並透過內外道之簡別以確立正義。
。
此句為外道執持「我」為因緣所生、故屬無常的論點。
在涅槃經疏的論辨語境中，此處藉由外道對「我」與「無常」的因緣觀點，來辨正佛法中常與無常、真我與非我的真實義理。
。
本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，闡明如來法身之真我不同於世俗因緣所生之生滅假我。
世俗因緣所生之法皆屬無常、無我，而如來真我超越因緣造作，故具真實之常樂我淨。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的註解，依涅槃系經疏語境，辨析外道歸向正法或部眾歸屬的次第。
。
此處闡述外道或修行者於定中或見解上對「我」的錯誤執取相狀。
以遍一切處（如空處、識處等廣大定境）為我，或是雖不執取粗細色法為我，但仍未離我見之根本。
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本句為涅槃經疏之科判與文釋用語，指出經文「佛言」之後的段落，是如來針對外道或異義進行破遣、辨正邪正之處。
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此處闡述造論疏解時的章構與破執次第，先以全面破除執著（遍破），再透過「一」與「異」的邏輯檢驗來破除邪見。
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此句為涅槃經疏之科判與義理疏釋，用以辨析經文中雙重「復次」的結構，並指出初者旨在斥責遍計所執。
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此段依涅槃經疏之涅槃系佛性語境，討論法身遍滿之理。
若佛性或法身本自遍在，則不應有始初不見之時，應當恆常顯現。
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此段依涅槃經疏之判教語境，辨析修行發心之深淺與偏執。
若修行僅為求人天福報、畏懼三惡道，則心量狹隘、未達圓滿解脫之佛性義理。
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此處為經疏科判之文，依章門次第辨析「一」與「異」的義理，展現涅槃疏對名相邏輯與經文結構的嚴密疏釋。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判與釋文指引，依涅槃系論疏體例，提示對特定經文（此處指「一責」相關文句）作依文直解。
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此段為《大般涅槃經疏》中破斥外道「神我」或「多我」邪執的論辯。
若外道主張每個人身中都有一個獨立且自在的主宰之我，則此「我」應具備圓滿自主性。
然而現實中眾生的根器有利鈍、智愚之差，若我為自在，不應有此不等現象；以此矛盾破斥外道實有一常住自在之我的邪見。
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此段為疏文科判之語，指外道對於經文中佛陀破斥其見解之處，再次提出辯解或護持其宗義。
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此段闡明法身本體一而無二、常住遍滿，然隨眾生各別之淨穢業因而現差別果報，體顯雖一而緣起森然之涅槃經疏義理。
。
本段出自《大般涅槃經疏》，屬涅槃系論疏語境。
此處針對外道執著神我「遍而且常」的常住見進行破斥。
若真有遍滿、常住、不變的神我，則一切法應恆常不變，不應有善惡因果的流轉、交替與生滅（迭謝），藉此顯明外道神我見之矛盾與非法。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，辨析因果善惡之相對與圓融關係。
若認為造作善惡業果非同時俱現或互攝，則落於偏執，故需明瞭法義之周遍圓融。
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此處於大般涅槃經疏中論及外道常見之「自在天」或「神我」邪因論。
若謂眾生或我為究竟自在，則造作善惡應隨心所欲、不受業果拘束，以此理破斥外道常見之主宰實我見。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文辯論次第的科判。
說明外道針對佛陀破斥其論點後，再次提出「然燈」之喻來試圖維護其義理的過失。
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此段以一室百千燈為喻，闡釋涅槃經中法身與佛性之體雖一而隨緣起用有異的道理，說明眾生因善惡業用不同而現差別相，但能顯之體性本遍。
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此處為經疏科判之語，解構論敵或異說時，先以「不然」作立破之端，顯示其說不成立。
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此處闡述涅槃疏中對特定執著或觀點進行破析的三種論理方式，依涅槃經疏之判教與論書疏釋語境，對法相進行層次分明的破立。
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此段為《大般涅槃經疏》中對外道或異宗立譬之破斥。
論主指出「燈」與「明」具足因果相依或體用之關係，若以此建立「我與法」之譬喻，則「明」既由「燈」生，明（我）即不能離燈（法）而獨立自存，藉此破除常見之獨立常我執著。
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本句以「燈油」與「燈炷」比喻修行或善法之因緣條件。
油與炷充裕，燈火自然熾盛光明；比喻福德與智慧等資糧具足，則覺性光明自然顯發顯赫。
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此段依涅槃經疏之論理語境，辨析生死與業緣之關係。
眾生以業力為本而有生死相續，若業力斷滅，則命根亦隨之終止。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在剖析妄執之「業」與假立之「我」之間的對應關係。
凡夫所造之業受限於煩惱與情執，體性狹劣不周；以狹小之業為依據所建立的「我」，自然無法周遍於一切法。
經疏藉由反詰或抉擇，破斥將有漏狹劣之業執為真實普遍之自我的謬誤。
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本句為《大般涅槃經疏》中對破斥執著與因果關係的註解，屬於論辯中的第二個破責節段，用以說明「光明源於燈」這種因果相待的道理，藉此顯明相依而生、破除偏執之義。
。
本句為論難立宗之反詰推論。
若主張「我」是由「業」所生起或衍生，邏輯上將導致「業」為主體（能生/主有者）而「我」為客體（所生/被有者）的倒置後果，這破壞了外道或常人所執著「我是造業與受報的主宰者（我能造業、我有此業）」之自性假設，以此揭露「我與業」若作實體生滅關係劃分時所產生的邏輯矛盾。
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本句為《大般涅槃經疏》中探討「燈能破闇」或「因果同時／異時」之辯論脈絡。
疏主以此句說明第三種觀點或破立角度：當燈火剛剛點燃（初燈）之際，燈光與黑暗交會，故論述兩者於彼剎那共存之狀態，用以剖析生滅、破闇與因果之極微細處。
。
本句為破斥外道或偏執論點之推論。
若主張「常我」與「無常我」互為依託或相互含攝，將導致邏輯上的矛盾：永恆不變者不可含藏於生滅變化者之中，生滅變化者亦不可與永恆不變者混為一體。
此處透過雙重詰問，彰顯外道對「我」之執著在法義邏輯上的破綻。
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本句為章疏科判之文，用於標示《大般涅槃經》中佛陀與外道辯論的段落結構。
外道執著於世俗之常我，故以「若無我」為由質疑業報與修道主體的建立；章疏作者在此說明自此句起進入第六次的問答對辯。
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本句為科判科節語，用以剖析佛經文中佛陀回答外道或問難者的章節結構。
章節分為二段，其首要任務在於破除外道計度之外在、實有、斷常等「邪我」，為顯發正法之真實「大我」（佛性）奠定基礎。
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本句為外道或破執論辯中的質難反詰。
在佛學義理中，「常」代表不變異、不起滅；若「我」是永恆不變的常住實體，則缺乏發生變化或生起造作因緣的動態過程，因此邏輯上無法進行任何造作或產生運作作用。
。
本句為涅槃經疏之詰問，探討「常」與「有為造作」的對立關係。
在涅槃系與大乘論疏語境中，凡是有作、有造作的法皆屬有為法、無常法；而真如涅槃等法性為常住不變，故無造作與生滅現象。
。
此段依涅槃經疏之釋論語境，詰問眾生既有自主造作之能力與因緣，卻違背正理捨善趨惡，顯發凡夫受煩惱驅使而輪迴生死之迷惑與過失。
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此句依涅槃疏之語境，論述一切世間法因緣所生、遷流不居之特質。
若善惡之性與果報無固定不變之體性，則顯現其無常之相。
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依涅槃系經疏語境，此處解釋涅槃四德中的「我」德，破除外道之無我或妄執，指出真實的「正我」即是如來法身常住、圓融無礙的真實體性。
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本句為涅槃經疏之科判科段，記錄外道歸依降伏之情事，並由如來作結論標章，文義依循經文。

此段為涅槃經疏之科判文句。
「善男子以是因緣」為經文科段之標目；「樹處」指世尊入涅槃處之娑羅雙樹。
「先結前生後、次正明處」為論疏解釋經文結構之標準科判方法，顯示疏解經文之次第脈絡。
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此為章疏註解中的常見判釋用語。
撰註者在科判經文結構時，若認為開頭段落（「初」）的文字表意極為顯著、義理明白，無需再作額外的剖析或名相解釋，即以「如文」帶過，指示讀者直接參照經文本文即可。
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本句為《大般涅槃經疏》對涅槃場景中「鶴林雙樹」之科判說明。
灌頂大師依智顗大師之意，解釋雙樹之方位與顯理作用，將東方雙樹處分為表理（彰顯常住真理）、護法（令正法久住）、法味利益（使眾生獲得法喜甘露）三種深義。
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此句說明大般涅槃經疏中的釋義次第，首先表顯究竟的實相理體，而此理體即具足涅槃常樂我淨的四德特質。
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此處詰問在涅槃經義中，為何以方位（如東方）作為譬喻來成立常與無常等法義，探究經論中寄託方隅以顯法體的立意。
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此段出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依經疏論釋語境，探討法相無定性、無自性處所的義理。
透過「趣取一事」說明心之所緣並無實體自性可得，並以方位之譬（如東方之喻）破除對樂與無樂等相對概念的實有執著。
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此處依涅槃經疏語境，解釋雙樹枯乾之相表徵佛陀應化身之示寂，符合涅槃經常樂我淨與佛身常住之疏釋體系。
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依涅槃經常樂我淨與佛性義理，藉由雙樹榮茂的表象，說明佛陀法身常住不壞的真實本質。
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此段說明菩提樹隨佛法興衰而現瑞相的感應現象，依涅槃經疏之釋教語境，表顯外在草木與佛法住世因緣相互契合之無常示現。
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此處詰問造論或破執之必要性，探討針對常、無常等邊見進行破立的理論依據與實際意義，屬於涅槃疏中對經義深細辨析的問答邏輯。
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本句闡明佛陀應化世間並非無因，而是隨眾生機緣而施設教化，皆有其深厚因由與勝義密意。
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本句為涅槃經疏中引述河西（道生法師）之註解，闡明外道邪見中以方位配屬常無常之教理背景，藉此凸顯外道計常計無常之執著，以對照涅槃經中正法究竟之義理。
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本段出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依涅槃經佛性常住與破除無常執著之經義判讀。
疏文中解釋東方雙樹之表義，指出佛教旨在破遣執常或執無常之邊見，透過雙樹示現常與無常之理。
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此段出自涅槃經疏，藉由方位與身體右手的慣用便利性，來象徵並詮釋涅槃經中所指「我」的自在義理，體現法義中的常樂我淨之「我」非指凡夫常情之我，而是指自在無礙的體性。
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本句依涅槃經疏之判教與表法語境，解釋西方表位及「樂」之義涵，指出修行佛法即能契入涅槃常樂之果德。
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此段依天台涅槃經疏之釋經邏輯，將方位（北方）與修行表法相結合。
以北方配屬淨方與出家之處，藉此彰顯佛法清淨無染之意旨，契合涅槃經疏中對法相與表義的判釋。
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本段出自《大般涅槃經疏》，涅槃經系以「佛性」與「常樂我淨四德」為核心義理。
此處以自在天的方位表法，說明破除世俗外道之四顛倒（常、樂、我、淨之謬執），顯發如來常樂我淨之真實四德。
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本句為涅槃經疏的科判與段落疏釋手法，說明經文在講述護法菩薩或相關教理時，採取先舉出具體事相、再闡發深層法義的敘述次序。
依涅槃系經疏語境，重在顯示佛性與常樂我淨之實相。
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說明佛陀於娑羅雙樹下入於涅槃時，護法善神四天王常加庇護聖樹，彰顯聖跡之不可侵犯與護法神職司。
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此處引用古代召伯於甘棠樹下聽訟、施政民安的典故，於涅槃經疏中用以比喻聖人垂化、隨機施教或治理教化之德，明示化導衆生當契合民情、不勞擾百姓。
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此段引用《詩經·召南·甘棠》之典故，用以說明因思慕賢者的遺德而愛及器物與草木，藉此譬喻對聖賢教化與遺澤的敬重與追懷。
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此處依涅槃經疏語境，藉由常法尚且變易、草木亦隨佛陀入滅而變白枯萎的現象，凸顯如來示現滅度對世間乃至草木帶來的震撼與無常感，強調佛身與應化事相的深遠感召。
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本句為涅槃經疏之科判結構說明，依涅槃系經疏體例，對經文進行分段判釋，闡明法味利益之次第與義理。
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本句出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依涅槃經佛性常住、常樂我淨之語境，「我」即是大自在、真實不虛的法身義。
經文以世間花開莊嚴引發眾生愛樂，比喻法身湛然常住、本無遷變之相，故以「華」象徵涅槃常住之「我」。
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此處依涅槃經疏之義，闡釋果報顯現安樂之相，透過六根對六塵（見聞嗅觸嘗食）的圓滿清淨受用，說明涅槃常樂我淨之果德具足諸樂。
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此處依涅槃經疏語境，闡明法身常樂我淨之理。
一切眾生與佛之法身本無差別，皆同具常樂之性。

此段為疏文科判之語，針對《大般涅槃經》中師子吼菩薩所問「如來何故」之經文，依時緣的不同進行段落結構的層次判別與釋義。
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此句為《大般涅槃經疏》對經文科判與時節起止的說明，指出在前兩個月的時間範圍內，經文內容即包含問答討論的情形。
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此句為經疏解釋文體的結構分析。
疏主將文中解答分為兩層：前段經由舉出世俗常見的比喻（舉喻明事），讓人容易理解具體現象；後段則將比喻與真實法義互相對應連結（合譬明理），進一步開顯深層的佛法道理。
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本句為經疏對涅槃經開經時間（如「二月十五日臨般涅槃」）的曆法對照解釋。
古代曆法建正不同，夏曆以建寅之月為正月（今農曆正月），二月即建卯之月（春季仲春）；周曆以建子之月為正月，故夏曆二月相當於周曆四月。
大乘涅槃經疏以此說明佛陀入滅時間在不同歷算體系下的對應，用以確定聖教記載的歷史時間細節。
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本句出自《大般涅槃經疏》，說明度化眾生的方便。
眾生於身心順適、生起悅樂之際，易生顛倒常想（以為樂境永恆），進而產生貪愛與粘著。
佛菩薩因順應並導正此心態，破除其無常計常之常見執著，使其從執著中解脫，進而悟入聖道。
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本句為疏鈔中對經文「六時」一詞進行義理開演的標示語，說明對於晝夜六時修持或觀照的意涵，論師提供了兩種不同的解釋角度。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中時節說法的註釋。
說明古印度曆法與中國四時（春夏秋冬）之差異。
印度曆法將一年分為六時（漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒），若對應中國的春夏冬，則每季可再細分為前後兩期（如前春、後春），用以解釋佛經中關於時節與出家僧眾安居、修法等時限之規範。
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本句引用《金光明經》說法，說明精進修法或說法的時節安排。
在古印度曆法中，一日夜分為六時（晝三時、夜三時），若按二時為一單元進行講說或修行，即能圓滿一日夜六時的修持功德。
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此句為《大般涅槃經疏》中對時間節氣劃分的註解說明，以三個月（三三）為一季、一年有四季（四時）的常規時間體系，用以對應或比喻經文中說法之時間、時節因緣或修行次第的節奏。
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此處為經疏對經文數目與時節相應關係的解釋。
疏主說明今經取兩兩一組的方式來配合晝夜六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜），使修行或行法之時間分位得以完備具足。
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本句為《大般涅槃經疏》中招提法師對經文時間用語的註解說明。
古印度與中國古代對時節的劃分方式有所對應，招提法師藉由中國農曆將春冬二季各分為孟、仲、季三時（即孟春、仲春、季春與孟冬、仲冬、季冬），說明「六時」的計算方式，並解析經文中以「孟冬」與「陽春」對舉的文義與修辭對照。
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本句為《大般涅槃經疏》的科判與導讀說明。
疏主在此標明文勢結構，指明從經文「言二月者」開始，進入「合譬明理」的段落，即把前面所舉的比喻（譬）與所要表達的涅槃法性實理（法／理）互相印證連結，以使讀者通達經旨。
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本句解釋「二法身」之體性與名義。
在《涅槃經疏》語境中，將法身分為「真」與「應」二種：真身指理體法性、平等無相之真如本體；應身指隨機應現、化度眾生之色身形象。
二者體用相即，非一非異。
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本句為河西道朗對《大般涅槃經》法義的註解。
在涅槃經系語境中，佛身雖本質為常住法身（常身），但為度化眾生而示現生滅應化身（無常身）。
道朗認為，不論是彰顯常住真理的法身，還是順應眾生機感而示現無常的應化身，兩者皆具備破除眾生無明、照亮世間的智慧與功益。
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本句為經疏對文中「果」字喻意的直接釋註。
在聲聞法與大乘涅槃經疏的語境中，「四果」指沙門四果，即須陀洹果（初果）、斯陀含果（二果）、阿那含果（三果）、阿羅漢果（四果）。
疏主藉由樹木結果的現象，來比喻修行修證所成就的四種聖果。
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本句為天台宗《大般涅槃經疏》對經文中果位或聖者名相的異解討論。
經文疏解指出，一種詮釋認為此處名相可對應小乘的四沙門果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
其法義根據在於「大能兼小」，即大乘圓融之法與極果教理，能兼容、包含小乘的聲聞階位與果德。
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此處依涅槃經疏語境，辨析涅槃具足的四種清淨德相，即常、樂、我、淨，闡明涅槃真實本體與功德。
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此段為疏文對《大般涅槃經》科判與義理結構的梳理，說明經文在講述師子吼菩薩品或相關問答時，次日之法次序依然保持問答對治的傳統軌範。
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本句指出經論中對於佛陀出家與涅槃日期的異說或特定記載，此處引用《長阿含經》之說法進行問答辨析。
涅槃經疏之探討旨在融會通達各經部之教相記載。
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此段說明經文中對同一現象或時間示現的不同表述（如十五日），乃因眾生根機與感見之差異所致，同時也顯示如來果地三密中「身密」不可思議的無礙自在。
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此處疏文科判《大般涅槃經》中佛陀對問難的回答結構，採用天台宗判教中常見的「本跡二門」架構（即法身本地與應化垂跡）。
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本句出自《大般涅槃經疏》，屬於涅槃系經疏語境。
文中以十五夜之滿月比喻法身佛性（妙本）的圓滿極致。
涅槃教法強調佛性常住、圓滿具足，不因眾生煩惱隱覆而有所損減，故以滿月喻其圓極無缺。
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此段為天台宗《大般涅槃經疏》中對經文科判或釋義的文句。
「就跡」指諸佛菩薩隨緣應現的形跡、化身，相對於真實本源（本）而言。

此段為疏文科判結構，說明經文中「師子吼言何等比丘」一語以下的內容，是用以闡明「人緣」之義，即依相應的人法因緣來起教與解說。
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此為經疏科判之慣例，於科解經文時，先辨明說法或當機之人物，次則深入探討經文所詮之法義內涵。
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此句為經疏科判之文，標示接下來將解釋經文中人道眾生所提出的問題及相應解答。
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此處闡釋涅槃經中「莊嚴雙樹」之義。
雙樹指娑羅雙樹。
此人之所以能莊嚴雙樹，並非外在裝飾，而是因其自身具足功德行持、博學多聞，且能善巧說法教化，彰顯佛法之美與威德。
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說明具備清淨德行者方能成為依止處，由此因緣而成就相應的佛法修持或果證。
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此處為經疏科判之文，指出佛陀對於問答的答覆結構，首要闡明在修行因地中具體所指的六種補特伽羅或行者階位。
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此段為《大般涅槃經疏》對經文中提及「六人」數目的釋義。
在涅槃經疏的義理脈絡中，對數字的安立往往有其教相上的圓融考量，或出於略說、或順應機宜、或為對治當時外道六師等不同角度的立論。
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此處為涅槃經疏之問答懸判，探討涅槃經中關於娑羅雙樹顯現瑞相與表法之義理，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之涅槃經疏釋教相進行判讀。
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說明特定弟子或隨從因常隨侍佛陀左右，而得以親近三寶並成就相關法緣與福德。
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依大般涅槃經疏之涅槃系語境，此處闡明聲聞乘之出家相與菩薩乘之實義相通，比丘持戒修行之行位，其究竟即是菩薩道，體現佛性與一乘圓融之義。
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本段引述涅槃經疏中對舍利弗示現入滅的辨正。
涅槃經疏常藉由對比不同經藏（如《阿含經》與大乘經）的記載，說明聖者面對佛陀入涅槃的深層意趣與事相上的抉擇，展現阿含記載中舍利弗不忍見佛滅度而先期入滅的歷史情境。
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本句針對涅槃經文中的「聞涅槃不憂」提出詰問與釋義，探討修行者契入常樂我淨的涅槃境界時，如何徹底斷除世俗憂惱與生死怖畏。
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本句為涅槃經疏之判釋，強調於經論中見佛陀開示大乘果德時，應依大乘究竟佛性與菩薩極果之義理而解，不可隨意墮於二乘聲聞緣覺之狹小見解。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解，依涅槃經疏部義理，辨明契經中宣說正法果德之究竟人體（果人），此處特指究竟圓滿覺悟的如來。
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此句為經疏中的科判結語，標示前方關於「生於人道」之文段義理已告段落，準備進入下一科判段落的辨析。

本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判與義理結構的疏解，指出「惟願」一句之下展開了三番論議問答，依涅槃經疏語境顯示出對經文名相與義理的細緻辨析。
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此句見於《大般涅槃經疏》，探討問難之義。
在佛教論義中，雖非究竟真實之難詰，但就發問、質疑的儀軌與形式而言，仍可立名為問。
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此段為涅槃經疏之科判，將經文答問內容劃分為「明本」與「辨跡」，依涅槃經疏部語境，探討如來法身之本源與應化之垂跡。
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此處闡釋涅槃經疏中對於法義結構的科判歸納，將所論主題區分，「無住」指諸法本無住處、不依持實法而住的實相義理。
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此段為《大般涅槃經疏》科判結構之語，指出對「無住」義理的廣泛開展分為法說與喻說兩個層次，契合涅槃經疏之釋論體例。
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本句為《大般涅槃經疏》科判註解之文，依涅槃經系「佛性、常樂我淨」之教理框架，闡釋修行中對法義之安住與不著住（無住）之次第辨正。
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此段依涅槃經疏語境，釋明「虛空」之假名非實。
從妙體本非實有的空寂立場，彰顯諸法體空之義，符合涅槃經疏探究真實理體之經義。
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本句闡釋金剛三昧與如來果位的關係。
依涅槃經疏之釋，通說十地窮學位雖極高深，但若未至究竟轉依，尚非圓滿佛果，須於相續修行道中轉入金剛心，方契合如來法身之果位。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文文義的審定與判釋，說明疏主依據當前經文所指，闡明其本質或尊稱即是如來。
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本句解釋特定佛教名相的涵義與範疇。
「通於因果」指該術語既可用以描述修行的因位階段，亦可用以指稱最終證得的果位境界，並以「首楞嚴」（首楞嚴三昧）作為同樣貫通因位與果位的範例。
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本句指出佈施等六波羅蜜（六度）雖然是菩薩必修之行，但若僅執著於事相上的修行，或未貫通佛性本具、中道實相之理，則單憑此六行本身並不能直接生起或造作終極的涅槃佛果（果非作法/修生）。
此體現《大般涅槃經》以佛性為因、修行為緣的圓實教義，強調不可將萬行誤解為能生佛果的造作之因。
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本句指出佛身不僅是由圓滿修集六波羅蜜所成就，亦同樣圓滿具足三十七道品等一切助道之法。
在《大般涅槃經》語境中，強調佛果常住極果乃集無量萬行功德所成，六度與道品皆於佛身徹底圓滿顯現。
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此為《大般涅槃經疏》對經文結構的分科解析。
撰者將經文此段分為兩大層次，先以「虛空」為喻來顯發大乘「無住」之法性與妙用，再以「先譬、次合」（先說比喻，後將比喻與法義相結合）的講經體例，解明經文理路。
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此為經疏作者對《大般涅槃經》科判或文義之簡註。
表明該段落首先呈現的譬喻，其文意顯明，依據經文直解即可，無需另作複雜之隱喻或曲折之開演。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文法喻結合處的解析。
「合」指將前面的比喻與法義結合；「反以差別簡空」指運用諸法現象界中的種種差異（差別），來揀擇、界定「空」的真實涵義，避免將「空」誤解為一無所有的虛無；「空即無住」則指出「空」的體用不在於斷滅，而是體解諸法無自性、心無所住著的智慧境地。
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本句為《大般涅槃經疏》探討菩薩修行階位退墮問題之文。
經文提及第六住菩薩仍可能因煩惱餘習而墮惡道，疏主在此列舉不同解釋，說明此處「六住」可解為別教或通教判教體系中的「六心」（如十信位中之第六心）或「六地」（如三乘共十地之第六地），用以釐清菩薩斷惑層次與位退之關係。
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此處為章疏註解者（如吉藏或灌頂等疏家）表達個人推測與判釋之語。
文中的「六地」指菩薩五十二位修行階位中的「第六現前地」，註解者依據上下文文義，審慎推測經文該處所論之法門或境界應屬於六地菩薩的所證範疇。
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本句為章疏科判之文，用於劃分《大般涅槃經》文本的結構段落。
註解者指出自該句經文起，進入說明如來「垂跡」（即佛陀為化度眾生所展現的應化身與世俗事跡）的第二個論述單元，相對於本門實相而言，此處著重於化用顯現。
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本句闡釋《大般涅槃經》示現滅度之權實義。
佛陀應化世間、施設方便度化眾生，其後示現歸於寂靜禪定，非究竟滅盡。
眾生因凡夫肉眼與障礙，無法再現見佛陀應化身，遂生佛已入涅槃之想。
此句旨在破除眾生以為佛身有生滅、會真正滅度之執著，強調佛性常住與應化示現之道理。
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此句為《大般涅槃經疏》的文科分段標題，說明科判結構。
指出從文中「師子吼」起，進入師子吼菩薩與佛陀之間的第二重問答單元。
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本句提出對如來示現入滅的疑問。
在《大般涅槃經》的教導中，佛陀示現涅槃並非實有生死滅盡，而是為了避免眾生產生依賴與懈怠心（如「常見」），藉由示現入寂促使眾生產生難遭難遇之想，從而精進修行。
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本句為經疏中對佛陀回答問者疑問的總括敘述。
「廣答」指佛陀非以簡短數語回答，而是詳盡、多方面地闡發義理，徹底解答問者心中所懷的疑難與深意。
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本句解釋「不共法藏」之涵義。
在大乘與涅槃經疏語境中，「不共法」指諸佛菩薩獨有之甚深智慧、功德與法門（如十八不共法），聲聞、緣覺二乘人所未能及、亦無法共有，故稱為「不共」。
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此處闡明四悉檀（四悉意）在修行中的作用，無論是斷惡或生善，皆需藉由寂定（禪定寂靜）來體證與落實，體現涅槃經疏中依止止觀與定慧修持的義理。
。
此處為經疏科判之語，標示《大般涅槃經》中關於師子吼菩薩所說法義的第三次問答段落，依涅槃系佛性常住之旨而立。
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此處提問涅槃何以稱為「無相」。
依涅槃系經疏語境，涅槃超越一切色聲香味觸等五塵外相，亦無生住滅等三相，離諸虛妄相，故稱無相。
。
本段為《大般涅槃經疏》中對佛陀回答內容的科判結構。
依涅槃經系之法性、佛性與常樂我淨等實相義理，將經文層次分明地判為十無相的體性、有相的生死過患，以及無相的涅槃功德，體現瞭解脫道與涅槃寂靜的修證次第。

此處依涅槃經疏之釋經結構，判明經文次第中對修行實踐與道法功用的闡釋，屬於經疏科判的科別說明。
。
本句為經疏對經文結構進行科判剖析之語。
註解者將此段文義依序劃分為三個層次：首先闡明三種法相，次要分析其中兩種法相互依存與資助的關係，最終說明其所顯發的力用與功德。
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此處為經疏科判之文，用以條理《大般涅槃經》經文結構，將問答內容區分為略述與廣釋，便於行者理解與掌握教法次第。
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此處為疏文之科判與指示用語，指出相關的問答內容已於經文中詳細列出，故在此從略，依經文原文理解即可。
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本段出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經疏語境辨析「三法」在不同上下文中的施設差異。
聖行常以戒定慧三學為三法，而此處經文則以定、慧、捨為三法，說明定慧為修行正體，捨則為調和身心麁重與平衡的方便。
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此段闡釋《大般涅槃經》中關於修行調御身心的時機與方法。
意指修行調伏煩惱、調和諸根並非僅限於特定某一時段或某一經品，而是貫穿於一切時中，透過不斷的調整與均衡，使身心達到純熟自在的解脫狀態。
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此句為經疏科判之語，指接下來將針對「師子吼」的名義展開廣泛的問答辨析，依涅槃系經疏體例進行義理疏解。
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此處為《大般涅槃經疏》科判文句，旨在釐清經文問答中關於定、慧、捨三者的體相與特徵。
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此段為涅槃經疏之科判文字，疏家依經文次第將「三法」的問答分為定與慧捨的廣釋與例證，體現涅槃經疏判教與解經的結構。
。
此段為《大般涅槃經疏》中對經文問答與禪定、法義之判立綱要。
依涅槃經疏釋義，將「定」與相關問答依本有佛性、一境（所緣境）及一行（修行行門）作義理上的科判與歸納。
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依涅槃經疏之語境，釋明一切眾生皆具佛性與三昧，乃涅槃宗本義，顯示佛性本具非從外得。
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此段闡述異師（數論師）對於心所法或法數之判釋，其中指出在十大地法中以三摩提（定）為定數，藉此辨明部派與外道對於心法隨行數類的見解。
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此句探討佛性與定慧的本具與修生之辨。
在涅槃宗義中，佛性與自性功德雖本來具足，然因煩惱障蔽仍須透過修行（修習）方能顯發，此問反映了對「本有」與「修生」關係的疑問與思辨。
。
此段引述河西（道生）對涅槃經疏中相關心所法或造作之心的釋義，指出心之專一造事不見得侷限於唯識宗等所立之「十大地法」的數量規定，展現不同經疏傳承對心所與造作的判釋。
。
此處闡述定學中關於心專注於單一對境的相貌。
涅槃經疏中依經論語境指出，真正的定需具備不散亂、不移轉的特質；若心雖暫時緣於一境，但隨後又轉緣其他境相，則心處於動搖散亂中，不符合禪定的定義。
。
此句依涅槃經疏之釋教語境，探討佛陀具足一切智之因緣與依據。
在教理判釋中，若不藉由真實的勝因妙緣，則難以顯發究極圓滿的智慧，藉此破除對於佛智無因或單純偶然的執著。
。
此處探討修定（三昧）與其他種種行持的關係，屬於涅槃經疏中對行法融通與否的教相辨析，依涅槃系與論疏釋義語境，辨別諸行是否相即或相離。
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涅槃經疏中闡明佛果功德圓滿須具足無量行法，若唯修一法而不行其餘諸行，則不足以成就諸佛圓滿究竟的一切智。
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此處闡述涅槃經疏中對於修行次第之判釋，透過智慧捨棄相應法事，於例證推導上亦依此軌則進行辨正。
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說明《大般涅槃經》中佛陀答問的次序與結構，先針對特定之問作答，次及通泛之問。
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此處為經疏科判之文，依據大般涅槃經疏之結構，對經文問答進行條理分明的釋義，先解答別釋部分，並於問義中細分定與慧捨的修證次第。
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此段為疏家科判與釋義的條理說明，展現《大般涅槃經疏》在解釋經文定聚義理時的次第一貫性與判教脈絡。
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此段為《大般涅槃經疏》對於經文中「餘緣亦是一境」之疏釋。
涅槃系與論書疏鈔語境強調，當心處於專注狀態時，一切所緣皆能轉為定境。
此處辨明「定心緣境」與「散心」之差別，說明定境之成就全依行者之心專一與否，非指外境本身有異。
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此處依涅槃經疏之語境，闡明「一切智」之體性。
以定力觀一切法本性一如，融攝諸法而無差別，即是通達一切法相的圓滿智慧。
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此句說明凡夫心念散亂時，面對外在境界隨之而轉、執著流轉，因而失去自主性，為煩惱境界所繫縛。
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此段闡明定心自主的特質。
修定時雖可轉換所緣境或觀法，但主導權在於心而非外境所牽引，心不隨境轉，故能維持定力而不失三昧。
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此處闡釋《大般涅槃經》中對「行」之義理的科判與答問方式，依涅槃經疏之判教架構，說明文句中相應行相的對應解答。
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說明心若缺乏定力與智慧約束，處於散亂狀態，則所造作的諸行（業力）便會反過來主導、牽引心識，使其流轉於生死造作之中，無法自駕其心。
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本句闡述將禪定之力運用於萬行（諸有為法）的修持境界。
在涅槃經疏的語境中，意指修持者不單在靜坐中集中心念，更能以定心貫穿一切行為造作，使原本散亂、差別的諸行收攝於一心或歸於同一實相平等之理。
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本句為《大般涅槃經疏》的科判與釋文提示，用以說明經文結構。
疏主指出自「又言眾生」起，是經文回顧並解答先前關於「本有」（本具佛性／本有法）的第一個疑難與提問。
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此句說明修習真實正定（善三昧）者的心境。
修定者觀照大地等物質現象時，能通達其本空，不生起對外在四大（如大地）的實有執著與取著，藉此契入空性與解脫。
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本句為《大般涅槃經疏》中對「定」之體性與範圍的微細辨析。
禪定（心一境性）在廣義上可通於善、惡、無記三性（例如惡人專注作惡之邪定為惡性定，無記心之定為無記定）。
然而在涅槃教法與解脫修持的語境中，此處所特別標舉的「定」，專指與善法相應、依教法諦理善巧修習的「善性定」，以此作為斷惑證真、顯發佛性的依止。
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本句為《大般涅槃經疏》科判解釋，明確指出經文結構。
疏主章安大師在此區分科文，說明經文自「以住如是」起，係解答前文所提「慧」與「捨」二法的疑難或問難，並進一步將解答分為「先答慧相」與「後答捨相」等次第。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中「捨相」（平等捨或定慧等持）之解釋。
定（三昧）與慧在修行中若無高下或偏廢之別，即達定慧等持、兩者不異之狀態，此即答復與說明「捨相」之體性與作用。
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本句為《大般涅槃經疏》科判與文義結構之標示。
導示隨後科文（從引用經文「復次若取色相」起）屬於解釋經文的第二階段，目的在於解答先前總括性（通）的問難或疑問。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文結構的科判分析。
章安灌頂大師將經文內容劃分為四個次第：由簡入繁地先標立「三法」（通常指法身、般若、解脫三德，或涅槃相關之三法）之本體，次釋其名義，再深入廣論其體相，最後闡明修行或證得此三法之功用成就。
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此為涅槃經疏中科判經文體性之語。
謂開演義理時，先概要將所論之體性劃分為三種，並於此三種之中，首先標舉出「定體」（即禪定或三昧之本體與自性）進行說明。
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本句為《大般涅槃經疏》中對「取色相」的法義辨析。
疏主澄清此處的「取」非指凡夫對物質境界（色相）的妄想執著或煩惱相應心，而是指觀照與把握禪定修持中的關鍵節點（門戶）以及修定的三個階段：入定（入相）、住定（住相）與出定（出相）。
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說明修習止觀時的偏失。
若修行者一味落入定中之「靜攝」（修止、攝心），而缺相對應的「照知」（觀、智慧），便無法如實觀照色法的無常與常住實相。
涅槃學系強調止觀均等，止與觀相輔相成，單修靜攝則無法起觀智。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與科判的解釋。
說明接續的經文（即「若能觀色」以下）旨在詮釋與顯發「慧」的本體與實質內容，屬於經疏中辨析慧體之段落。
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本句體現《大般涅槃經》中道實相之慧。
不偏執於無常（如聲聞緣覺唯見無常），亦不偏執於單純之常，而是能兼照常與無常兩端，融通無礙，此即圓滿的中道正慧，故言非偏慧。
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本句為《大般涅槃經疏》科判與文義解釋。
註解者將經文分科剖析，指出自「三昧慧等」句開始，旨在大乘法義上剖析「捨」（捨心、捨無量心或行捨）之法體與本質，以此明瞭修行中離於執著、平等住心的體性。
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此處依涅槃經疏之釋經語境，說明因緣或法相二事相應調和、無有偏失，故契合平等之理。
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此段為疏家判釋《大般涅槃經》經文結構之科判法，顯示經文常採用法說、譬喻、合說三段相因的體例以闡發教義。
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此處闡明止（定）與觀（慧）等持之理。
修習佛法若偏於定易落沉沒，偏於慧易落掉舉，唯有定慧均平，方能契合中道，故以四馬共駕之駟車為喻。
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此段為疏文科判與科文合喻之解說。
於涅槃經疏之釋義中，將經文以前面所舉之喻來合對菩薩之法義，此處即是顯示「合喻」之科段。
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本句引用《合本》與河西道朗之說，闡釋十住菩薩在修證過程中因偏重智慧的進求而定力相對較少，乃至因智用偏起而未究竟見性，體現涅槃經疏對菩薩位次與定慧等持之判釋。
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本句出自《大般涅槃經疏》，屬涅槃系法義。
文中指出二乘（聲聞、緣覺）修行著重於調伏自心、息滅煩惱（自調自淨），以求個人入滅證真為目標。
然因其偏重定力，欠缺大乘對於中道空性與佛性的圓滿智慧（定多智少），故無法親證如來藏常住之佛性（不見性）。
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本句依《大般涅槃經》常住佛性之教旨，說明「二平等」（如生死與涅槃、煩惱與菩提，或空與不空等二邊相待之法）乃契入佛性的關鍵。
離於二邊對立、達於平等無二之境，即是了達中道，從而徹見常住不變之佛性。
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此段闡述天台宗教判中，依圓教或別教立場對於空、假、中三觀修習進程與見性意趣的判別。
偏安於空或假皆有遲疾之分，空假雙亡契入中道實相方為平等，而能直接見此佛性者為別教之別理。
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此段闡釋天台圓教「一心三觀」與「三諦圓融」之理。
以空、假、中三諦不相離異、當下即是的圓融觀法，行持契合中道，不墮遲鈍或急躁，猶如善御四馬般遊刃有餘，契合圓頓之教意而得見本具佛性。

此處為經疏科判之語，標示正要解釋「奢摩他」一詞的字面名義與內涵。
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本句為經疏中常見的科判或釋義起手式，意在依經文的旨趣先辨明名相的定義與定位。
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本句為經疏中對梵音譯名異讀的訓詁說明，指出因古梵音譯寫時輕重音之異，導致同一個梵語出現不同漢字譯名的現象。
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本句闡述修行中「止」的實踐與功德。
透過心念的轉變與止息，斷除不善的因緣牽絆，為修持定慧奠定基礎。
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此句依涅槃經疏語境，指佛性或修行境界隨義門不同而立種種異名，此處指「定」之名義。
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說明對梵音名相若有多重解釋時，為免失其原意或流於單面，宜保留音譯而不作偏執的單一判定。
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本句釋明梵語「毘婆舍那」（vipassanā）的漢譯名相。
「觀」與「見」皆指對法義及實相的智慧觀察與明見，為止觀法門中慧的修習面向。
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解釋梵語「憂畢差」（Upeksā）之義理，指心處於不偏不倚、平等寂靜之捨受或捨心相狀，遠離對立與爭執。

此處為經疏科判之文，疏主依止涅槃經疏之釋經體例，對經文中奢摩他與三法體相依數量的增遞進行義理與次第的辨析。
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此處疏文解釋涅槃經義，指初開廣定時，所攝之法數由原本增長至十法。
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此處引《百論》釋義，說明大涅槃經中「能大利益」之法義，於論典中對應為「達分三昧」，顯示定慧修習中契合真實義理之三昧境界。
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本句引述河西道朗對《大般涅槃經》中「因果俱樂」的釋義。
在涅槃經疏語境中，佛所得之定涵蓋因行與果德，入定出定皆得自在，體現法身常樂我淨之特質。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，說明在修習定慧與正念時，無論是粗細微細的善覺觀或惡覺觀，皆屬於妨礙解脫的心理造作與過患，應當遠離。
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說明凡夫在觀察諸法生滅現象時，往往容易落入「斷滅見」（認為人死燈滅、諸法灰燼不續）或「常見」（認為生滅背後有一個永恆不變的主體或靈魂），無法契入中道實相。
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此處探討《大般涅槃經》中關於十一切處（十處觀）名相列舉的文本異文與傳抄錯漏問題。
十一切處本應包含地、水、火、風四大以及青、黃、赤、白、虛空、識等十法，經文若缺「火」字，古德多有傳抄脫漏之論議。
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本句闡明修行觀身時的著力點。
在止觀實踐中，觀四大（地、水、火、風）應以自身內身為所緣境，明瞭色身本質為四大假合、無我無主，藉此破除對身體的執著，故不外求觀照器世間之外四大。
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此段依涅槃經疏之釋義，明四大中色身所攝之顯現。
身內具足四大，此處列舉地、水、風三大以顯色身無常假合之相。
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此段依涅槃經疏之判教語境，解析四大中火大若勢力微劣、僅存微溫時，所對應的數目或相應狀態為何僅有三種之理。
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此處闡釋《大般涅槃經》中關於三界諸地禪定境界的階位，明辨從初禪等下地乃至非想非非想處（即不用處、無所有處等無色界定）的次第與範圍。
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此段引述招提之說探討四大（地、水、火、風）之特性。
火大具有依緣而起的生滅相（不恆、假薪而有），而其餘地、水、風三大則被視為恆常存在，展現出論書中對四大自性與作用的判別。
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此段依涅槃經疏語境，闡釋觀行成就後達到無用之用、超越造作的境界，窮盡其極處而歸於一法。
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此段為疏文科判之釋文，旨在順著經文「慧有二種」之句，廣泛開示並識別般若智慧的實體與內涵。
依涅槃經疏之語境，探討佛性與慧解之體相。
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此句說明梵語「般若」（prajñā）的漢譯本義即是「智慧」，旨在指出名相的真實體性，明確音譯名詞與義譯詞彙之間的對應關係。
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本句解釋「毘婆舍那」（Vipaśyanā）的漢譯含義。
在《大般涅槃經疏》與涅槃經系語境中，將毘婆舍那解釋為「觀」與「見」，意指透過智慧審析、觀照諸法實相，為止觀雙修中成就智慧的觀照功夫。
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此句為音譯詞之對照釋義，指出梵語「闍那」（Jñāna）在漢譯中即為「智」（智慧、決斷了知之心）。
在《大般涅槃經疏》中，明確音譯與意譯之對應，用以奠定後續討論智慧、涅槃與佛性功德之語義基礎。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋經中將「般若」稱為「一切眾生」的深義。
般若本為清淨無分別之實相智慧，之所以冠以「一切眾生」之名，並非指般若等同於有漏眾生，而是強調般若作為一切種智，能無礙遍知一切眾生之心行、邊際與數量，以智所照之境來彰顯慧體之功德。
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本句疏文解釋「毘婆」（毘婆舍那，即觀）之涵義。
在此種解釋中，將毘婆舍那定義為對法之「總相」觀察，或直接等同於「三昧」（定）。
其理在於定慧等持，定中所發之觀慧（三昧慧）具足總觀諸法總相、普遍知見一切法的功能。
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本句為《大般涅槃經疏》中對當時常見學說（常塗解）的引用與評析。
此處提及一般通途說法將「慧」定義為心所法中的「不癡」，若僅以「不癡」定義慧，則凡夫的心識中亦有不癡的善心所，進而推論凡夫亦具有慧。
疏主引此見解，意在後續進一步辨析大乘涅槃教法中「智慧」與一般心所、凡夫境界的權實深淺之別。
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此處出自《大般涅槃經疏》，解釋修道位次與勝劣之別。
「見」指見道位，斷除見惑、初證真理。
相較於凡夫，見道聖者已得無漏智，故稱為「小勝」，其果位已入聖者之列（聖人位）。
疏文以此區分凡聖界線與修行階位之高下。
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本句解釋「智」的相貌與極致。
智慧能照了諸法、決斷疑網，故說「智是決斷」；然而世間與二乘之智皆不圓滿，唯有諸佛具足一切種智，斷盡一切煩惱與習氣，故其決斷之智最為殊勝尊貴。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在依教法淺深與修觀層次評判「別相、總相、破相」之優劣次第。
觀察各別事相為「別相」（較劣），統合觀照整體為「總相」（較勝），進而破除對一切相狀之執著即為「破相」（最優）。
三者展現了從現象分別到通達空性、不住於相的漸次勝進過程。
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本句為吉藏大師（興皇）對觀法層次的解析。
凡夫隨境分別，著於諸法個別之相（別相）；二乘聖人雖能總觀諸法皆具無常等共相（總相），然仍存總相之執；唯有諸佛菩薩能超越別相與總相之邊見，徹見諸法實相、平等不二，故稱為「破相」。
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本句為天台宗觀心與觀諦之法義解析。
說明「一心三智」（一切智、道種智、一切種智於一心中圓融具足）的內涵。
破除諸相之執著即圓照空諦；分別分析差別諸法即圓照假諦；不即不離、總攬全體即圓照中道。
三智在一心中同時顯發，即是天台圓教不思議之圓頓智慧，而非次第析空或隔歷觀照之漸次智慧。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中立詞用字之微細法義辨析。
若屬自體法之轉依或斷惑，可論「捨」；若法體本異，非自體所攝，則非可捨之對象，故經文不稱「捨」。

本句為經疏註解的簡省用語。
「四功用」指經文中相應段落所闡發的四種作義或功能作用；疏主認為其義理在經本文中已非常明顯，故指示讀者直接參照經文本身即可，無需再做贅述。