大藏經白話翻譯計畫

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此句說明提問者之用心與次第，善結其初所發之問，使法義圓滿究竟。
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此處說明經文品題安立的立名原則，指出前後品名安立標準的不同（由義理轉為依人名），此處「迦葉」指涉涅槃經中相關品次或人物因緣。
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此句為經疏中承上啟下的指示語，提示行者或讀者回顧前文已闡述之義理，不另生新義。
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此句為疏家引述並評析古德（開善寺智藏法師）對《大般涅槃經》中「安樂性」相關提問的解答與判釋。
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此句出於《大般涅槃經疏》，依涅槃系經疏語境，解釋涅槃經中關於地師的法義，闡明其具備慈光、善巧及住持正法的功德分位。
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此句指出僧朗一系的河西學派與興皇法朗一系的興皇學派，在涅槃學的判教與傳承上，皆以「佛性」義理為核心宗趣，展現南朝涅槃學對佛性思想的相承與判攝。
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此段為涅槃經疏之科判文句，旨在依經文次第闡明涅槃的種種妙用與義理，此處具體辨析第五種涅槃的作用。
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此處為經疏中科判與辨析文義的提問，探討《大般涅槃經》前後各品對於佛性義理闡述的承先啟後關係與旨趣異同，屬於涅槃學中辨析佛性常住與因果圓滿的科判方法。
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此處疏文依涅槃經疏之判釋，對「異」作綱要式的分類，指出第一種為「義用異」，即義理與作用的差別。
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此處闡明前品所論之「中道佛性」乃是一切眾生究竟成佛（菩提）的根本因性，具有能生果德的功能。
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本句依涅槃系「佛性常住、一切眾生皆有佛性」之經義，說明佛性具有攝化一切極惡凡夫及外道的殊勝功德與作用，體現涅槃經中闡提皆得成佛的圓融救度精神。
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指出前後或諸法在因果關係上有其差異，依涅槃經疏語境，辨析教理與修行果報的差別。
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說明因果法相各有其自性與定位，因不即是果，果不即是因，透過辨明因果體性以釐清緣起法義。
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此段依涅槃經疏之旨，闡明煩惱與惡陰本具佛性之理，透過「一切惡陰皆是佛性」確立眾生本具正因佛性，為顯發果德之根本。
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本句闡述善惡五陰之間的轉變與因果相續。
在涅槃經疏之佛性與果德語境中，煩惱與菩提、惡與善並非絕對斷絕，惡法之因亦能轉生善法之果，體現諸法相即與果性的深義。
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本句依涅槃系經疏語境，闡述佛性與聖人果性在時間相（三世）上的通與不通。
佛性既可從因位、顯現上說屬三世，亦可從本際空寂、離過絕相上說非三世；聖果亦然，隨其施設與究竟義而有通與不通之別。
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依涅槃經疏之釋義，辨析佛性通於三世與否以區分應身與法身。
應身隨緣應化，示現於三世之中；法身體性常住，超越三世生滅。
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此段引述並評破對佛身義理的偏執。
涅槃經疏中探討佛身之體用，若能體會果性圓融、因果不二，則法身與應身本自一如，不應死執二分的差別相。
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此段闡明涅槃經疏中「五陰佛性」通於因果的判釋。
因位之佛性尚在因果流轉、緣起修行之中，故為過去、現在、未來三世所攝；果位之佛性究竟圓滿、超越生滅相，故不屬於三世。
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此處依涅槃經疏之疏釋脈絡，辨析名相或教理在「開」與「合」形式上的差別，闡明教義隨機施設之義理。
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本句為《大般涅槃經疏》對前品文義的總結。
說明前一品經文借「生死河」為喻，將聲聞四果（須陀洹至阿羅漢）整合於一乘大旨之中，並化解、超越（離）三乘別異之執，導歸極致的佛性涅槃。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文品義的判釋。
涅槃河比喻究竟圓滿的大般涅槃，能滌除一切煩惱障垢。
疏主指出本品教義不侷限於小乘聲聞所證之四沙門果（離四果），而是匯通聲聞、緣覺、菩薩三乘之機，導歸大乘究竟涅槃（合三乘），體現《涅槃經》開權顯實、會通諸乘的法義。
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此為《大般涅槃經疏》中對特定法義進行分科析理的項目之一。
「通」指諸佛通途共通之教義或法門，「別」指針對特定根器或特定情境所設之別異教法。
本句旨在總標或開演「共通性」與「個別差異性」之對比辨析。
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本句總結前品（如〈佛性品〉或相應章節）之要旨。
依涅槃經疏之法義，五種佛性（正因、原因、了因、果性、果果性）乃彰顯眾生皆有成佛之可能性與理體，說明上至天道、下至地獄等六道眾生，本具佛性不離，為大乘涅槃經系「悉有佛性」的核心教義。
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本句闡釋《大般涅槃經》核心義理。
正因佛性即眾生本具之真如理性，不因惑業而斷滅。
一闡提（斷盡善根者）雖斷除現行的善根，但因本具的正因佛性永恆存在，故遇緣仍能重新發起善根、成就佛道。
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本句為天台宗或涅槃經疏判釋經文文脊之語。
涅槃經將佛性分為正因、緣因、了因三因佛性。
正因佛性為本具之真如理體；緣因佛性為資助顯發佛性之萬善功德；了因佛性則為照了顯發理體之智慧。
此處說明前一品特別針對種種善法發揮其照了、顯發真如理體的「了因」功能。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依《大般涅槃經》「佛性中道、遍一切處」之義理作解。
經疏說明，若通達善與惡皆不離佛性體用，則可知佛性的不同面向（如境界性、原因性等）：善根人具足善法之因，故具相應之佛性；一闡提人斷盡善根，卻具逆增上緣或惡法之性（或說闡提未來仍可發心之因性）。
兩者互有互無，旨在顯發佛性非單一偏狹之善惡相對，而是超越且貫通善惡的圓滿本性。
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本句為章安大師於《大般涅槃經疏》中分析經文前後品節結構與對告眾差異的項目之一。
前品佛陀僅針對單一對象開示，而本品則重新以迦葉菩薩作為發問與對話的對象，藉由對告眾的轉換與重申，展現經文義理層次上的推進與重啟。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文義理或諸家說法差異進行總括說明的句義。
意在指出隨應眾生根機、教法施設或名相詮釋的不同，其間所產生的種種差異與差別相當繁多，不可一概而論。
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本句為《大般涅槃經疏》中對科判與品題立名的解釋。
說明於本品開端先釐清涅槃妙用與體性之不同，並依據該品初發之旨趣標立章題，故以「涅槃用」來總括與說明此段經文的修持與顯照作用。

本句為章疏科判之語，將《涅槃經》隨後的文段分為兩大單元：先說明以慈悲大行調伏攝受作惡眾生，次說明破斥與引導外道邪見眾生歸入正法。
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此為《大般涅槃經疏》科判文，用以剖析經文中關於「攝受惡人／攝惡」之段落結構。
章節分為二科：先闡明佛性於導惡向善、化度惡人時所發揮的功用；其次讚嘆《大般涅槃經》能彰顯此等佛性深義之尊勝。
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此為《大般涅槃經疏》中對經文科判結構的解析，說明顯發經文中起用或作用相關內容時分為兩個次第：其一為闡明一闡提等斷絕善根之相（斷善），其二為說明復生善根、成就佛性之因緣（生善）。
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本句闡釋斷善根與生善根之機理。
眾生因無明虛妄之煩惱力，起惑造業而斷滅善根；然因內在佛性本具常住不滅之力，終能發起機緣，重新生起善根。
此體現《涅槃經》「佛性常住、善根可續」之核心法義。
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本句為《大般涅槃經疏》引述舊時註解對業報與心念相續問題的觀點。
舊解認為造惡業與生起善心的兩個主體（或前後兩種心念）是互相遞代而無直接因果貫串關係，以此嘗試解釋前念造惡與後念生善的轉折，但此說忽略了心識相續與業因果報的內在連結。
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此段探討造惡與修善的主體同一性問題。
說明凡夫眾生在迷惑顛倒時會造作惡業，但若能逢遇善知識的教導，便能轉迷為悟而生起善法，顯示心性具備轉染成淨的可能性。
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此處依涅槃經疏之判教與義理語境，解說眾生根機與受道差降，藉由河中七種人的譬喻，說明眾生沉淪生死、遇法得度的種種差別相，此處所指即為多人之相。
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本句闡明涅槃經系中關於「佛性」與「主體相續」的義理，說明從生死凡夫之始沒，到究竟成佛之間，其主體具有真實不失的相續性，非斷滅論。
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此處闡述涅槃經疏中對於造作善業或生起善法的舊有一種義理釋名，指出善法能與神識相接續、引導神識往趣善處。
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此段依涅槃經疏之釋義，闡述眾生初起微細無明而流轉生死，若在見思、塵沙等四住煩惱尚未全面熾盛之際逢佛接引，則機緣成熟，速得成就佛道。
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此句為論疏中對某種文義理解或說法提出的檢難語言，意在指明若採用該種義理詮釋，將會對經文整體教理的立論與連貫性造成重大矛盾或障礙。
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本句闡明佛陀施設權巧教法的旨意。
佛陀隨宜說法，縱使開演某部經典，亦是針對特定根機、於特定時節所設的方便法門（權教），目的在於一時導引眾生斷惡修善，而非究竟不變的實相真理。
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此句強調《大般涅槃經》在教法體系中的決定性地位與極致依準。
涅槃經作為顯揚佛性常住、終極究竟之教，若缺乏此經作最後的印證與判釋，其餘前導性或權巧之說便無法獲得究竟安立，故稱全不堪依。
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本句旨在破除對修證與斷惑次第的僵化執著。
五住地惑（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）為煩惱之根本。
疏者指出，眾生改惡向善、起行修德不必拘泥於必須將五住煩惱完全通達或斷盡才開始，經典中並未將起善改惡的機緣作此絕對限定。
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說明教法施設之權巧與時機性。
佛陀應機說法，某些經教乃為特定時節因緣或對治當時眾生根機而設（一時之緣），非隨處隨時常住不變之決定了義，用以開顯權實施設之差別。
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此句為論主針對涅槃經義理所設之難問。
若惡業至極亦能自然感得佛菩薩接引，則因果報應與修道斷惑將失去必要性，藉此辯證涅槃經中佛性常住與闡提成佛等深義。
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此處依涅槃經疏之釋教語境，探討頓悟與久遠劫修行得道之同異，闡明實相無時劫長短之相，破除執著時間長短的修證見解。
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本句藉由問難「識窟」與「無明」的本末關係，探討無明生起之源與阿賴耶識（識窟）的聯繫，依涅槃經疏之佛性與無明對辨框架，釐清煩惱初始發端的脈絡。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，探討煩惱與處所之相應關係。
若心未起惑染，則其相應之境界或果報應有所不同，顯明惑染與生處之因果對應。
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本句為涅槃經疏中針對修行階位與受接引因緣的問難，探討為何特定階段（如初品）能蒙接引，而後續階位（如四住）則否，藉此釐清修行得度的次第與因緣差別。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，探討佛陀或大悲拔苦之接引教化。
無明為根本煩惱之巢穴，四住即見愛等四住地煩惱。
若於根本無明處能蒙佛接引，則對於枝末細細的四住地煩惱，何以不加接引？詰問並辨析化導之義理與機緣。
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說明甚深佛法或如來祕藏境界超乎凡夫情見，因此極難生起信解。
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此處依涅槃經疏之論議語境，針對修行因果或佛性本具等義理進行詰難與答辯。
若依某種前提成立，則修道之行相即失去必要性，故言不須修。
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此處依《大般涅槃經疏》之論疏語境，指運用數量上的分析與推論，破除對經義的錯誤執著與曲解。
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此段闡明涅槃經疏中對「佛性」與「修生」關係的辯證。
雖本具佛性，但若執著自然而然、不須藉由後天精進修行便可成佛，即落入自然外道見，故此處正破此謬見。
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此處疏釋大般涅槃經中關於善星比丘的公案與定性。
善星雖曾隨佛出家並博通經藏，但後起邪見、毀謗正法，甚至墮入惡道。
疏文引舊說以明其本質，藉此警惕修行者若心生邪見、不依正法，雖有外相亦失道跡。
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此段顯示在教相判釋中，當未直接見到經文憑據時，可依據佛法整體義理來推求判定其為權巧方便之說，體現涅槃經疏對經教實義與權巧的判釋方法。
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此處為經疏中承上啟下、徵問原委的問句，用以引出後文對義理的具體解釋。
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本句依涅槃系經疏語境，闡述佛陀及其眷屬示現善惡行止，皆非實質凡夫的業報，而是為了度化眾生而施展的權巧方便（權實中的權）。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨與祕密藏」之判教語境，闡明諸佛菩薩或聖者示現為善或為惡，皆非凡夫真實的業報，而是為了度化眾生所施設的「權巧方便」。

此處為涅槃疏釋中對「斷善根」相關教相的科判結構，依涅槃系「佛性、常樂我淨」與闡提斷善之法理，將經文層次分科解說，以明辨斷善者的心態、相狀與見解。
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此處依涅槃經疏之涅槃系佛性語境，指善星比丘雖曾隨佛出家，卻因邪見謗法而造下斷善根（一闡提）之惡業，藉此警示斷滅善根之果報與過失。
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此段闡明修學涅槃經疏中關於「斷善根」與「不定根性」的辨證。
眾生根性本非一向決定，若聞不定教（如佛為方便說或逗教之法）而生起偏執，將權巧之說誤為實法、或因邪解而起決定見，便會造作障礙善根的過失。
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此處闡述觀照諸法之行相，藉由分別推求來明辨諸法道理，契合涅槃經疏之釋論語境。
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此句為經疏科判之語，指在《大般涅槃經》疏文中，對「人中」主題的科判結構分為提問與解答兩個次第，屬於疏釋經文的結構骨幹。
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此處爲經疏科判之語，將來文之問端析爲緣起與正問兩科，展現疏釋對經文結構之嚴謹判讀與條理分梳。
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此段為疏文科判，分析經文發起之緣起。
闡述如來具備無上悲智以為「能化」，惡性比丘善星宿世具足善根、機緣成熟而為「所化」，以此彰顯佛陀應機施教之因緣。
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此處闡述佛陀德行的內外雙重面向，以《涅槃經疏》涅槃義理為本。
內懷慈悲為悲愍眾生之本體，外起方便為利樂有情之妙用，體用兼備。
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此段依涅槃經疏語境，釋義大般涅槃經中「憐憫」二字的佛法意涵，將世俗的憐愛提升並對應至佛教的四無量心「大慈」與「大悲」。
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此處依涅槃經疏之釋經體例，判釋經文中顯示修行階位或行門次第的文句。
此處指出「不調能調」以下有七句經文，其修行意涵即屬入道之「外方便」階位。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文科判與文義之註解。
章安大師（或吉藏大師疏系）在此剖析經文結構，說明佛陀之所以特為善星比丘說法處置，是因為善星雖生邪見，但仍屬有可化度可能的機緣（可化之機）。
科判中指出，善星為佛陀出家前所生之子（羅睺羅之庶兄），以此說明佛與其之間具備深厚的世間與法世因緣。
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本句疏文旨在說明菩薩或修行者在出家後漸次修證的過程，將信戒、十二部經之研習與四禪之修證，分別對應於戒、定、慧等功德（三德）。
由此顯現其修行的因地極為深厚，為後續成就佛果或深妙法義奠定紮實基礎。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的解剖與科判。
說明經文從「云何如來」開始進入正題提問，其論辯邏輯是先提出兩道難題來審視如來之義，隨後再給出兩種明確的總結與定論。
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本句為《大般涅槃經疏》中對相關經文發問脈絡的剖析與總結，梳理出兩重問難的焦點：一是詰問佛陀何以要特別授記或標舉惡人；二是詰問佛陀若具大悲心，何以不先對其進行教化說法。
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本句為章安灌頂大師所撰《大般涅槃經疏》中的科判解文。
文中「初又二」為結構分科，說明前文的第一部分可再細分為二；「初難」即初環節以質難（發問）的方式展開，討論佛陀或經文為何要對斷善根者「記是闡提」（授記或判定其為一闡提），以此來說明造作極重惡業之因緣。
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本句為經疏中對論難者質疑的整理。
論難者提出疑問：若因果相應，為何地獄受苦的業報時間會長達一劫之久？此處論及極重惡業所招感之果報壽量與受苦時間的相應關係。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判與義理的解釋。
文中「難」指發問者針對經文或義理所提出的詰難或疑問。
此處疏主點出經文中發問者的第二層質疑：若某些眾生與佛陀因緣至深，何以佛陀不優先為其宣說妙法。
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本句為灌頂大師《大般涅槃經疏》對經文結構的科判說明。
疏主指出經文中出現「如來世尊」之處，係將前文關於佛性或教法所論詰的兩種困境（兩難）作一總結收束，以利研讀者把握經文脈絡。
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此為《大般涅槃經疏》的註解文字，用以科判經文結構。
說明經文中自該句起，是將前面發起的第一個難問（質疑）作一結語。
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本句為《大般涅槃經》質疑問難之語，承接經中關於佛陀壽量與住世國土優劣之討論。
問者質疑：若佛陀具備無量大慈大悲，理應住於清淨莊嚴之土，為何卻現身於五濁惡世、壽量短促且卑賤低下（廝下）的劫世之中？此問旨在引發後續對於佛陀實乃應化身隨順眾生根機而現惡世，其真實法身與報土實無卑下之法義闡發。
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此句為《大般涅槃經疏》中詰難或反面假設之語。
若將某些眾生或隨侍者視為卑賤的役使對象（廝下），即違背了佛陀平等普度之平等大悲心，故導出「佛無慈悲」的矛盾謬論，以此反襯佛陀之慈悲是無差別、平等無執的。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文結構與科判的解釋。
「結後難」指章疏作者在此標明經文中自「有大方便」起，是將前面關於佛性、方便等義理之討論，歸結為後續進一步發問詰難的段落。
涅槃經疏之體例常用此類語句說明經文起承轉合與義理邏輯脈絡。
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本句為提出疑問的質問之詞，探討佛陀度化眾生時的「方便善巧」。
若佛陀面對機緣未熟或特定對象時未先為其說法，在表面上看似未能即時化度，因而引發「如何體現大方便」的疑難，進而導引出後續關於佛陀觀機逗教、隨宜應化的涅槃深義。
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本句闡述弘法佈教的原則，強調應視眾生的機緣與根器，運用適當的善巧方便來宣說佛法。
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此處闡述《大般涅槃經疏》中對經文問答結構的疏解，說明佛陀在特定問答中採取逆序及針對矛盾與結縛的特殊答辯方式，屬於論書中對經文義理結構的判釋。
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此段闡釋《大般涅槃經》中諸譬喻的立意。
前六喻顯法隨機宜、因緣有淺深之次第，第七喻則顯如來大悲平等、無有偏私之真實心境，體現涅槃經中法義圓融與契機之特質。
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本句為《大般涅槃經疏》解析經文結構之語，說明前六個譬喻在科判文理上皆具備相同的章法次第：先引譬為問（舉譬問），次順應事理作答（述事奉答），最後將譬喻與所喻之法義相合以釋明道理（合譬作解）。
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本句為《大般涅槃經疏》文中提出質問的設問句，用以探討法門或法義演說中「三者」（如法、僧、佛，或戒、定、慧，或三德等涅槃經相關法義）為何依此前後順序排定，為後續解析其內在因緣與次第理性作鋪陳。
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本句為天台教判體系中對「初教」的討論與釋疑。
文中指出若僅從相貌或次第來看，佛陀成道後最早施教的對象包含了提謂長者（人天戒法）、盲龍（化度畜生道），次後纔到鹿野苑度化五比丘宣說四諦（小乘初始），再後進至方等大乘。
這種將人天教或鹿苑四諦視為「教化之始」的說法，是從漸教或小乘侷限的角度來論述的，屬於「約小為初」的一種途徑。
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本句出自《大般涅槃經疏》，旨在說明化導眾生之教相次第。
以「日出先照高山（高山王）、後照平地」為喻，說明佛陀初成道時於華嚴會上示現盧舍那身，為大根器菩薩說頓教大乘（山王）；其後方為淺機眾生說三乘小教（平地）。
此係從大乘頓教角度將華嚴時視為教法之始。
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本句為天台宗章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中梳理經文脈絡的結語。
指出經文文意總括始終，以「山王」（形容佛陀高傑無倫）為起始，以「文鱗」（比喻眾生受化之機或龍魚等類）為中段，最後以「雙林」（佛於娑羅雙樹間入滅之處）為後結，展現如來教化始終完整之經義結構。
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此段出自大般涅槃經疏，依涅槃系「佛性」與「常樂我淨」語境判讀。
經疏借喻說明眾生雖造作極惡，但因與佛具備同等之佛性本體（體同），故佛陀慈悲，依然必須予以教化調伏。
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此處借喻修行雖因根機較劣或福德資糧不足（如同下田貧瘠），但基於累世菩提願力與佛法家業（如家業故），仍應精進修持而不應捨棄廢忘。
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此句借器皿雖破猶存之喻，說明雖然根機陋劣或法器殘缺，但為應付當前急切之需仍暫且取用，體現涅槃經疏中隨機權設、不捨眾生的教化巧便。
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本句為《大般涅槃經疏》中對「病」之三種分類（如上、中、下病）或喻意的隨文解釋，說明下等之病即便預後極差、必然走向死亡，但因眷屬親情的關心與照護，仍須盡力設法設藥或予以慰喻。
在涅槃經的譬喻體系中，多以疾病喻眾生煩惱或機感之不同，說明佛菩薩隨機施教、終不捨離任何一眾生的慈悲旨趣。
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此句出於《大般涅槃經疏》，借喻以年老劣馬猶可代勞以解疲憊，用以闡釋經文中權巧方便或特定法義的代用與運作機制。
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說明佈施之功德在於發心平等，不因受者地位卑賤而有所差別，彰顯大悲平等無二之理。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文譬喻的科判與評釋。
前六譬雖針對不同機根或面向作差別解釋，顯示現象上的差異（差別答），但本體之理相通無別（義兼無差）；然為令學人徹底契會密意，故言其意猶未顯，引出後文更進一步的闡述。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經疏語境，釋明佛陀大悲心之平等無差別。
獅子奮迅無論對象大小皆竭盡全力，比喻佛陀度化眾生不擇淨穢善惡，悲心平等、無有偏黨。
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此處借用《涅槃經》中「巨海」與「象兔渡河」之喻，說明諸乘根機大小不同，隨其所見、所容之深淺各異，此喻三獸渡河中兔渡水淺、象渡水深至底之義，用以簡別教法之深淺廣狹。
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此處借象與兔的譬喻說明修行觀法應隨根機而定，各合其力量與特質而行。
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此處借獸王（獅子）之喻，闡明佛性平等、大悲無二之理，不因對象差異而有所分別，彰顯涅槃經宗中佛性常住與平等無二的法義。
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本句出自《大般涅槃經疏》（涅槃系語境），依涅槃經佛性常住與一乘究竟之義理，說明佛陀雖隨眾生根機因緣施設深淺不同的教法（菩薩教深細、聲聞教淺近、闡提教世間），然佛之實智與大悲平等無二，彰顯法身無差別之旨。
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此處為涅槃經疏之科判解說，指出經文結構中對前文所問內容的追述、答覆與記別（授記或判別）。
依涅槃經疏語境，屬章段分析與義理科判。
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此句為涅槃經疏之科判解讀，說明經文問答結構中，針對一闡提之斷善根與佛陀授記意趣的次第回答。
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此段闡述涅槃經疏中對一闡提（斷善根者）是否具備信、慧、定的辨析。
依涅槃經義，一闡提斷諸善根，故不允許其自謂具有真實的信、慧、定等解脫功德。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析眾生缺乏信心的三種相狀，首者為不信如來具備四無所畏的真實功德。
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此段疏文依涅槃經義理，科判經文以顯示眾生因煩惱障蔽而未能如實信解佛陀所說真實不虛之法。
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此處疏文解釋涅槃經文中關於善星比丘起邪見不信佛陀具足無嫉妒清淨功德之義，透過三段經文的發明來闡述佛陀真實無嫉之德。
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此段為涅槃經疏之判釋文，針對經中破斥假名出家、實無信心的行者進行論理。
涅槃經系重在佛性與真假修證之辨，此處透過三事檢驗出家者的信心真偽。
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本句出自涅槃經疏，討論佛陀三十二相中足下千輻輪相等殊勝行相及其示現之相狀，說明佛足行地之威儀與隨緣隱顯之特質，彰顯如來勝妙色身與圓滿福德。
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此段描述造惡者企圖藉由汙衊、破壞佛陀聖跡（如置死蚯蚓於佛跡中），誘使無量眾生因踩踏而起殺害生靈的惡念，藉此造作重罪。
在大般涅槃經疏的語境中，反映出惡人破法害人、挑動眾生造罪的險惡用心。
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此段依涅槃經疏之語境，闡明生死果報雖異，然因緣感應不可思議，非凡夫惡人微劣境界所及，顯示甚深業果與感通之力。
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此句說明在涅槃經疏之釋教語境中，透過觀察事相與行徑，能辨識其為應機施教的權巧方便，而非究竟真實的實法，體現涅槃經開權顯實的判教意趣。
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此段為涅槃經疏之科判文句，指出經文「善星雖復讀誦」以下之文，旨在顯示善星比丘雖廣學多聞、誦習經藏，但因缺乏擇法眼與實修智慧，終究無法解脫。
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此段闡明研讀經教時，若僅執著於表面文字名相而未能契入真實法義，則不屬於佛法所稱的般若智慧。
涅槃經疏重在依義不依語，強調聞思修應深入實相。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判與義理解析。
科判說明下文重點在於詮釋退轉與不退轉之相，指出若親近惡友，修行境界便缺乏決定性，雖能一時得勝法，亦會隨後退失。
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本句為天台宗《大般涅槃經疏》對經文結構的科判說明。
指出自「退禪」以下之經文，旨在總括歸納因退失禪定而引發邪見的因緣，進而說明佛陀為何給予預記（授記）的道理。
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本句為《大般涅槃經疏》科判結構之說明，用以剖析經文結構。
章安灌頂大師（或灌頂錄章安疏）解析佛陀回答先前的發問，將「記意」（授記的深意或意圖）分為兩層次：一是闡明佛陀給予授記的本意，二是說明某些斷善根者（如一闡提）極難或不可救治的狀況。
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此處為章疏註解，解釋經文前段（初文）之意旨。
說明佛陀之所以為其授記（預言未來得果或入道），是因為審知該眾生因緣具足、必定能夠證入相應的法門或聖果，故作此授記說明。
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本句為《大般涅槃經疏》中對於聖者或菩薩應機化現、往赴現場之理趣解釋。
說明「顯化」或「彰顯真理」並非脫離世間，而是必須親入事相、隨順世俗事相以接引眾生，因此須親自前往相見，展現理事不二、即相顯真之教意。
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說明對至尊福田（佛陀）生起惡心或不善念，其罪業極其重深，感召的因果業報至為迅疾且必然墮落惡道。
本句體現涅槃經疏對毀謗或敵視佛陀等重罪業果的嚴正警示。
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本句為《大般涅槃經疏》針對佛陀前往善星比丘住處之記載所作的兩種義理研判：其一，認為是追敘過去已發生的事件；其二，解釋為佛陀以不可思議之神通妙用，無去無來，體化周遍，故能「不動本處而至彼所」。
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本句為《大般涅槃經疏》的結構科判說明。
疏主在此標示經文段落，指出自經文中提及「善星比丘」之處起，屬於解答「不可治人」（即斷善根的一闡提、不可救治者）的第二個論述區塊。
善星比丘雖曾出家入佛法、通達三藏，後因親近惡知識而生邪見、撥無因果，成為闡提，故以此作為「不可治人」的代表例子。
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本句說明對於極度放逸、不肯依教奉行的眾生，因其心性懈怠放逸，藥石無效，佛菩薩與智者無法直接救拔其苦，唯能對其生起慈悲憐憫之心。
此處體現涅槃經疏中對於隨順業報、難調難伏眾生的教化侷限與慈悲觀照。
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本句為經疏解釋立論或說法結構的分析，指出經文中包含因明或譬喻論述的三要素：法（立論本體或所喻之法理）、譬（用以說明的譬喻）、合（將譬喻與所說法義加以對照合會）。
在《大般涅槃經疏》中，用於剖析經文說法次第與譬喻結構之完整性。
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本句為天台宗章安灌頂大師所撰《大般涅槃經疏》中分析經文結構與科判的文句。
科判中常用「立譬」與「合喻」，「合」即是將前面所設的譬喻與所要說明的法義（正法）相互對照。
「二番」指兩輪或兩個階段的對合；「正合」指直接將喻體與法義對應；「以譬帖合」則是指進一步運用譬喻的細微之處緊密貼合、補充說明法義，使喻與法完全契合。
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此句為《大般涅槃經疏》的科判與文句疏釋語，指出經文接下來如何次第釋疑，解答經中先前提出的疑結。
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此段為疏文科判結構，對《大般涅槃經》經文義理進行層次分明的疏釋，顯示出涅槃學派嚴密的義理判攝與論議脈絡。
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此處疏文評釋《大般涅槃經》中解釋義理的結構，採用因明或論議常見的法、譬、合三支作法，用以明確顯示教義。
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此處為經疏科判之語，指針對經文義理進行第二段的問答料簡（揀擇辨析），並將其結構劃分為「先問」與「次答」兩科，體現涅槃經疏對經文層次分明的解讀進路。
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此句為《大般涅槃經疏》的科判解析，說明疏主在疏解經文時的結構層次，先直答其義，再引古教證明實相。
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本句為灌頂撰《大般涅槃經疏》中對文義引證與解釋的評析。
作者指出引用目犍連相關記事雖然並非毫無關聯，但批評其理解或引證不夠完整全面，屬於偏狹、斷章取義的見解。
以「見前不見後」、「見頭不見體」的比喻，說明若未能通觀上下文與法義的全貌，就無法領會涅槃經義的圓滿整體。
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本句為《大般涅槃經疏》中對如來極果功德與凡夫二邊對立的對比解析。
凡夫與二乘易落入二法相對的偏執（如常與無常、淨與不淨之差別），而如來證得圓滿中道佛性，超絕相對之二邊，故言「不爾」與「無二」。
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本句為《大般涅槃經疏》之科判說明，指出自經文『善星比丘常為無量』起，屬於回答後續權巧方便問題的總結段落。
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本句為《大般涅槃經疏》中對如來施設教法與攝受眾生方便之辨析。
佛陀說明將眾生或弟子常繫於身邊隨行教導，係出於慈悲護念、防非止惡之考量，此即是度化眾生之方便善巧，故不可視為無方便。
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本句解釋佛陀「十力」中的第五力。
佛陀具備徹見眾生內心不同慾望、志趣、信解與種種意樂的智慧能力（智勝解力／種種勝解智力），能藉此瞭解眾生的根機性慾，從而精準施設相應的教化。

此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解，依涅槃經義理判釋「一闡提」斷善根的相狀及其生起因緣，屬於涅槃系論疏之判教結構。
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此句為疏文科判之標示，指出《大般涅槃經》經文在此處起首具有五次互相問答的段落，用以釐清法義疑滯。
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此處指涅槃經疏中對於經文義理的科判次第，於初番問答中率先提出問難或啟請。
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依《大般涅槃經》涅槃系「佛性」、「一闡提能否成佛」之判教語境，此處解釋佛陀答覆中闡明，造作極重惡業導致善根斷絕者，其相續中無有善法，為涅槃經疏中闡釋斷善根（一闡提）狀態之法理。
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此段探討闡提（斷善根者）斷善根的運作方式。
疏文引述「數人」（數論師或特定部派異師之見）的觀點，將闡提發起惡邪見斷絕善根的過程，比擬為佛教修行中無漏無閡道斷除煩惱的模式，藉此闡明涅槃經疏中對闡提斷善根機理的辨析。
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此處依涅槃系之佛性與斷善根義理發問：詰難若執著某種見解或狀態將導致畢竟不生善法，則其後續如何可能重發善根？反映出論義中對斷善根與善根續生可能性的辨正。
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此段依涅槃系「佛性與闡提斷善根」之經疏語境，辨析一闡提身中因重惡障覆，善法不得與之俱起，闡明障蔽之相與善根不生之理。
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此段解釋經文中「還生善根」之義。
謂眾生雖造惡，若能悔過或惡法勢力過去，惡法稍滅而善法復生，即名為還生善根，顯示善根可由復甦而再顯現。
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此處探討一闡提（斷善根者）是否仍有本具或餘善可被斷盡，為涅槃經疏中辨析佛性與斷善根有無的關鍵問答。
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此處依涅槃經疏之釋教語境，探討善法是否為斷除之對象。
在大般涅槃經之佛性與斷惑義理中，煩惱為所斷，善法乃所修，然於究竟勝義或特定問答中，對「善法可否斷」或「無善可斷」作辨正，闡明修道斷惑之實相。
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此處於大般涅槃經疏之判答脈絡中，針對經文義理開展出雙重含義，藉此深化涅槃佛性與教理之解釋。
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此段依涅槃經疏之釋理，說明眾生雖曾修作善業，但若遭遇惡友破壞，可能導致善根斷絕，故於教理中成立「有善可斷」之說。
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本句依涅槃系論疏語境，解釋「無善可斷」之義相。
眾生由於惡障深重，本欲生起善業之際復遭障礙，以致善法無法相續，顯現出無善可斷之特殊惡性狀態。
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本句引用《大般涅槃經》文句，探討眾生是否皆具佛性及信等善根之問題。
透過「理內」與「理外」之分，說明從真性本具（理內）而言眾生皆有五根，而從迷妄造作（理外）而言闡提則無五根，藉此闡明涅槃經疏對佛性與闡提斷善根之判釋。
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此處針對某種觀點進行破正。
意指若謂信等善法唯依某一特定理趣而立，則此義不成立，因為在此理之外，亦有信、進、念、定、慧等善法之存在，不能偏執一端。
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本句依涅槃經疏語境，闡明一闡提由於斷善根、違背真理，若更造諸惡業，將徹底斷絕信、進、念、定、慧五根，失去趣向解脫之能力。
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此段依涅槃經疏語境，探討造惡眾生既具佛性，何以未能如實顯現善根之理，論述佛性與善根生起之關係。
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此段說明「一切眾生悉有佛性」的真實義涵。
所謂「即事未有」指眾生在現實煩惱纏縛中，尚未顯現清淨覺性；「義說應有」則指從理體、法性及因果究竟之理來看，眾生本具佛性，故經中說「一切眾生悉有」。
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此段闡述涅槃經疏中對於殺害一闡提與微小眾生的罪業判別。
依涅槃經義，一闡提斷善根且造極重惡業，其特殊處置在於遮止其更造大惡或基於護法護教之密意，故於經疏義理中作此辨析，屬涅槃系佛性與遮防惡業之判教語境。
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本句闡明殺生的罪過不取決於受害眾生體型的大小或惡業的輕重。
佛教戒律與因果觀中，生命本質平等，斷人或微小昆蟲之命皆造殺業，故殺之皆有罪。
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此段闡述佈施福田的殊勝因果，佈施對象自身的善根底蘊會影響福田的輕重。
一闡提雖斷善根，但因過去世曾修持五戒而得人身，以此宿世善根因緣，故佈施之福德倍於畜生。
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本句闡明果報與佈施福田之關係。
畜生道眾生因前世惡業而墮入此道，其身分福德薄弱，故對其行佈施所得之福報相對較輕。
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此句為疏文科判之語，標示《大般涅槃經疏》中對「一闡提」義理辨析的第二個問答段落，依涅槃系佛性常住與闡提斷善根能否成佛之語境進行疏解。
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此處針對涅槃經疏中「定宗」之宗旨義理進行問答釋疑，指出其旨趣義理明白可見，無需過多繁覆臆解。
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此處為經疏科判之語，標示《大般涅槃經》經文段落的結構層次，說明此段屬於針對「一切眾生」句義所展開的第三輪問答。
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本句為《大般涅槃經疏》探討一闡提（極惡無善根者）「斷善根」義理之問難。
涅槃經系認為一闡提雖於當前斷盡現前善心（斷善），但其未來世仍有修善成佛之可能（佛性常住、未來善根不斷）。
故此處提出疑問：若未來善根未斷，何以名為「斷善」？用以釐清「斷現前善」與「未來佛性/善種不滅」之間的權實關係。
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本句解釋《大般涅槃經》中關於『斷煩惱』的兩種範疇。
一是『現滅』，即當下斷除並消滅已經顯現的煩惱與業報；二是『障未來』，即藉由聖道修持，防護並遮障未來的煩惱與苦果使其不再生起，顯發涅槃寂滅之理。
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本句解釋「現滅」之涵義。
當惡法於現前生起時，會障礙善法的生起，使善法無法現前，故從善法受障而不生的角度說明其為現前的遮滅。
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此處闡釋斷善根（一闡提）之機理。
謂造惡之人不僅在當下造作惡業，更以惡業之勢力障蔽、阻絕了未來生起善心的可能性，使善法無由萌芽，因此稱為「斷未來善」。
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本句出自《大般涅槃經疏》，闡述斷善根（一闡提）者切斷三世善根之相。
過去所造惡業若缺乏追悔發露之心，惡業便無法轉化，從而掩蔽善心，使後續善根無從萌生與續起。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋斷善根者（如一闡提）的情狀。
說明雖然未來仍有重萌善根（還生善）的可能性與義理，但因剛萌生的善根力量極其微劣，無法立即抵擋強大的惡業與煩惱，因此暫時無法使其脫離惡道或獲得救拔。
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本句為《大般涅槃經疏》的分文科判用語。
「第四番問答」指經文中佛與問者之間的第四輪問答過程。
「明不斷佛性」乃此段落之核心教義，強調即使是斷盡善根的一闡提，其本具之佛性（理佛性或成佛之因）亦終不可磨滅或斷絕，體現《涅槃經》「一切眾生皆有佛性」與「一闡提亦得成佛」之常住教旨。
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本句依據《大般涅槃經》涅槃系「常樂我淨」與「佛性常住」之義理進行詮釋。
說明佛性本具清淨善性，不為煩惱所斷滅；因為這種體性終究不會斷絕，故稱其為「不斷性」。
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本句闡明涅槃經系之核心法義，指出佛性具備常住不變之體性，非有為生滅法，故於理於實皆不可被斷滅或截斷。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中以「世間我」比喻「佛性」之義理展開的開演與解析。
涅槃經系常以「常樂我淨」之「大我」來顯發佛性真理，然為防學習者誤將外道神我、凡夫妄執之「我」視為真實佛性，故此處提出三解之一：說明經中講「我」僅是「借詞為喻」。
實質上佛性乃離言絕相、無有外道妄計之邪我，因此不受時間相（三世：過去、現在、未來）所遷流與侷限，亦即非世間有為法所攝。
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本句闡明《大般涅槃經》常樂我淨中「真我」的法義。
諸行無常，世間妄我隨三世（過去、現在、未來）遷流變異；而清淨法身之「真我」本具常住不變之性，非有為法，故不受三世時間範疇所拘束或攝盡。
。
本句為《大般涅槃經疏》中探討佛性體性與時間關係（三世攝與不攝）的次要主張。
此觀點認為眾生自性中的「我性」（真我之性）即是佛性，而佛性作為常住不變的法性，非造作法，故不屬於過去、現在、未來三世遷流的範疇。
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此段闡釋《大般涅槃經》中關於「真我」與「常」的教理。
在涅槃宗義中，佛性具備常、樂、我、淨四德，經論疏釋透過語勢的推演，說明肯定真我即是顯發佛性常住的必然義理。
。
本句為涅槃經疏之釋經義理辨正，探討《大般涅槃經》中關於「佛性」時間相的前後語句差異。
涅槃系經疏語境強調佛性常住、非因成、非作法，超越世俗三世範疇，此處透過會通前後文以彰顯實相義理。
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說明涅槃經中談及佛性超出三世流轉之外，是就諸佛常住不變的清淨法身（佛性體）而言，非指生滅的世俗法。
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此處闡釋《大般涅槃經》中關於時世與法義的判讀，說明經文中提及「未來」時，是約指眾生修持佛法之機緣與造作。
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本句解釋經文中「未來」一詞的涵義。
依《大般涅槃經》涅槃系教理，一切眾生皆有佛性，雖然現在身處煩惱污染之中，但於未來必定能夠斷惑證真、成就清淨的佛身（法身），因此以「未來」來表顯眾生終將成佛的決定性與佛性本具之理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文科判的說明，指明自「迦葉言佛性」文句起，進入迦葉菩薩與佛陀之間的第五回合問答，用以梳理經文結構與討論脈絡。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文問題結構的整理分析，說明經文次第：先探討眾生皆有之成佛要因（佛性），再探討斷盡善根者（一闡提）能否成佛的疑難，以此鋪陳涅槃經『一切眾生皆有佛性』之核心教示。
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本句為《大般涅槃經疏》探討佛性體性與時間關係的發問。
佛性本具、離於時間相，非過現未三世所能拘繫，然而經中常說眾生「未來」當得佛性，故此處提出疑問：若佛性超越三世，何以又有「未來」之稱？此處引出下文對當果佛性與理佛性等權實施設的辨析。
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本句為《大般涅槃經疏》中的科判解說，指出經文自「如來若言」起，進入探討一闡提（斷善根者）能否成佛或其罪過等相關法義的問答章節。
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此段依涅槃宗義探討一闡提是否具有斷善根的絕對性。
在大般涅槃經教義中，闡提雖斷善根，但佛性未斷，故仍可能保留世俗的憐愛等心，藉此破除執著闡提絕對無善的偏見。
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依涅槃經疏之佛性與心性義理，說明心念若契合於善法之本質，即直接成就善之體性，體現心與善法之不相離性。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判與釋文語法，指明下文經文乃是佛陀對前文問難的正式回答，展現疏文疏釋經意、釐清問答結構的體例。
。
此處為涅槃經疏之科判結構，展現章疏解構經文次第、層次分明的釋經方法，便於理解經文問答與義理推闡的脈絡。
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此句為疏文科判之語，指明經文在初次答問的段落中，先對發問者的善問給予讚歎，隨後正式闡述經義。
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此段闡釋涅槃經中關於法性超越三世，而隨因緣假立三世假名之理，並指出因果相待、互為因果的教相義理。
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本句依涅槃系佛性語境，闡明佛性常住與因果的關係。
所謂「未來」之果，並非本無今有，而是就修因感果的立場，於因中即已說其果德。
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此段釋明十二因緣或修行境界中所涉之「食」與「觸」法相。
涅槃經疏依涅槃經義（佛性、常樂我淨與生死流轉之本），分別粗細四食或段食等法相，此處言「食可見」乃指段食等麤食具有形色，故為眼所能見。
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此段說明十二因緣中「觸」的安立因宗義不同而有異。
依涅槃經疏及部派佛教義學，觸的體性或以根境識和合為本，或隨立宗不同而別立識觸與根觸等異門。
。
此段依涅槃經疏之釋論語境，說明因「觸」隨根境對待而不決定，故無實體自性之別法可得，顯明諸法無性之理。
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本句探討心識與觸之間的相依關係，說明觸法不離心識，依名觸而顯現於識中。
。
本段依涅槃經疏之論議語境，探討眼識與眼觸之法義歸屬。
指出眼觸之法若涉於明瞭取相，則攝屬於五陰中的想陰範疇。
。
此段闡釋十二因緣中「觸」的義理。
在涅槃經疏的語境中，辨明眼根對色塵時，識心生起接觸之相，即是名為觸。
。
本句解釋《大般涅槃經》中將「色」稱為「觸」的經義。
在唯識與部派佛教教義中，色塵為前塵，能與根、識和合而生觸。
此處說明以能生的因（色塵）來名言所生的果（觸），屬於「因中說果」的命名方式。

此處為經疏科判之語，用以指明章段結構與釋義次序，解析經文「世尊」以下之問答論義脈絡。
。
本句為《大般涅槃經疏》中對因果關係與法體建立的詰問。
在涅槃宗途或毘曇／論義框架中，探討因果之性若超脫三世時空流轉，則「眾生有」的實在性該如何安立，藉此破除執著實有或斷滅之見。
。
此段依涅槃經疏語境，闡明佛性（如來藏）體性超越內外方所之相，如虛空般無所不在、無相無礙；同時強調一切眾生皆真實具足此常住佛性，非為虛妄。
。
此段為經疏之科判解說，疏主依文釋義，先引經文原句為標目，再展開次問之答覆，首步藉由牒持原問來指明其謬誤或非處，以顯正理。
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本句為《大般涅槃經疏》科判解說，分析經文中針對問難所作的正答結構，展現涅槃疏文對經義層次的嚴謹析分。
。
此處為經疏中對教法義理之標相，指不以喻說（譬喻）而直接宣說法相義理。
。
此處依涅槃疏之語境，指若未契合真實法性、未發正見而修持世俗善法，或指外道、未得正解之有漏善行，在究竟解脫之理觀下仍屬生死流轉之邪業。
。
說明在涅槃經義理與毘曇教學的特定語境中，某些見聞雖在現象上存在，但其性質既非善也非惡，故判為無記。
。
此處依《大般涅槃經疏》涅槃系論疏語境，辨析善惡之體性與名相界線。
若缺乏正善之依止，則其餘造作皆趣向邪惡，顯示善惡對立、無善即惡的義理。
。
本句於《大般涅槃經疏》中辨析染淨邪正之相。
「取業」與「求業」屬染汙造作，相對於清淨之「善」法，兩者為相違對翻的關係。
。
此段闡述在涅槃經義理及毘曇論疏語境中，對微細善心行與業果之判別。
初起之善欲與善思雖名為善，然若結合取業與求業之造作，從勝義或自性計較而言，仍可屬無記性，顯示造作之法與真常佛性之差別。
。
本句為涅槃經疏中藉譬喻說明法性的義理。
以訶梨勒果之「味」唯苦，比喻世間法或轉依過程中的某種單一屬性（如苦諦或特定自相），而「色、香」非苦，比喻諸法之體性或非苦之別相，用以說明不可將局部或特定之性質概括整體，應如實分別諸法自相與共相。
。
本句為《大般涅槃經疏》中承接前文論辯的質問。
針對先前關於一闡提（斷盡善根者）能否成佛或是否保有善根的發難，提出「一闡提難道真的毫無善根」之詰問，用以進一步引出涅槃經中關於佛性不空、一闡提終當成佛的義理辯證。
。
本句解釋善的定義。
在《大般涅槃經疏》語境中，強調慈悲、憐憫與愛護眾生之心即是善法的根源與體現，符合大乘涅槃經系以慈悲護念眾生為善法的核心意涵。
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此處經疏說明佛陀針對外道或非正法之問難或主張進行斷定，指出凡不順於解脫、背離正理者，皆屬於邪惡不實之法。
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本句為《大般涅槃經疏》中引述莊嚴寺法雲法師（莊嚴師）對經文義理的辨析。
莊嚴師認為此處所論之善，並非斷除煩惱、解脫生死的出世間無漏善法，而是基於世俗情感、慈悲憐愛而產生的有漏善法。
。
本句為《大般涅槃經疏》中引用光宅寺法雲法師對心性與業性三性（善、惡、無記）的判釋。
法雲法師認為，一般的憐愛偏情若未與善心所相應，本質仍屬非善非惡的『無記』，故不能稱為善；並以弈棋、書法等世俗工巧技藝作為『工巧無記』的例證，說明心念與業力的性質區分。
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本句為開善智藏法師對一闡提（斷善根者）有無善法之討論。
開善主張斷善根者之所有身心運作皆已為邪惡所染污，因此縱使表現出世俗的慈愛或憐惜，其本質仍屬惡邪之流，不能稱之為清淨之善法。
。
本句引用觀師與開善法師之論見，以苦瓠為喻，闡明業果不失與因果相符之理。
若造作重惡業於一身，則身心一切果報無不皆苦，如同苦瓠之根、葉悉皆帶苦，比喻罪業種子所感召的整體果報盡皆苦受。
。
此為經疏註解中的常見句式。
「合」指「合經」，即將前面的註解或科判釋義，與大般涅槃經的原文相互對照合會；「如文」則表示經文本身的文字已相當明顯清楚，毋須再作繁瑣的分折或額外發揮，依文詮釋即可。

本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判與義理提要。
主要說明眾生的根性（內在潛能與稟賦）缺乏固定性，隨緣造作可轉為惡或轉為善，展現出造業與修行受化的可塑性，亦為闡明佛性常住、後續經文論述轉惡成善的重要鋪陳。
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本句為《大般涅槃經疏》中的文科（科判）結構說明。
灌頂大師（或章安大師）將經文中此處的段落一分為二：前半段直接開示業報或法性等「不定」之理（正明不定）；後半段則以問答辯論的方式，進一步剖析精微法義（更問答論義），屬於註疏者對經文科節的劃分。
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本句為章疏科文結構之劃分。
說明前文所區分的第一個段落中，又進一步細分為兩個層次：一是先闡明「不定」（如心性、種姓或業報尚未確定，仍有轉化可能），二是接著說明「斷善根」（即極惡阿鼻地獄眾生或一闡提斷盡善根之情況）。
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此段為疏文科判之結構顯示，依涅槃經疏之論義次第，針對「不定」之法相進行層次分明的解析，展現法義辨證的嚴謹結構。
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此處為經疏科判之科名與釋文指引，「初」標示科節的次第開端，「如文」指隨順經文面義解釋，不另作繁述。
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此段說明修習佛法或定慧時，透過相續不斷的「數習」（重複練習與燻修），能使原本生疏生鈍的根機或功德轉趨利根，並由下品階位提升至中品或上品。
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本句闡述修行若缺乏精進與持續修習，根機將會退失的道理。
在涅槃經疏的部類語境中，強調佛法修持必須精進不懈，若懈怠不習，即便原本優異的根機也會衰退。
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此處為大本《涅槃經》註疏之簡略解說，指經文中所提及的「三結」（身見、戒禁取、疑）其內容與義理已甚明確，故疏主不再另作繁複解釋，令讀者直接依經文審視即可。
三結為斷除即得須陀洹果（初果）的三種基本煩惱結使。
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此為《大般涅槃經疏》對經文文科結構與義理的剖析。
經文提及善根無有決定性（無定），故隨因緣變化，暫時會有「斷善根」的現象發生，然亦因此無定性，日後仍可重新引發善根而成就佛性。
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本句為《大般涅槃經疏》文中科判結構之說明，用以剖析經文關於「斷善根（闡提）」是否究竟不可逆的義理結構。
涅槃經系強調佛性常住與一乘教法，認為斷善根者（一闡提）亦具佛性，其斷善根僅為一時之遮蔽而非永恆固定（非定性），終有還生善根、成就佛道之期。
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本句為經疏之科判標示。
註解者說明自經文「迦葉白佛」起，進入科判結構中的第二個單元「論義」，即對經文法義展開問答與辨析的段落。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文發問的簡略標記，旨在提問與討論佛性或法身是否可以被眼等感官或智慧所「可見」之論題。
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此段為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判與解析，說明佛陀機緣應化、遍知眾生根性的圓滿智慧，非僅偏契特定個體。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判語，用以標示對經文結構的層次分析，闡明惡王即位便造惡招致滅亡的法義。
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此段為涅槃經疏之科判文句，說明經文論及善星比丘雖曾出家或未出家，皆能造作重罪、斷滅善根，顯示斷善與否不在於形式上的出家與否，而在於心念與造作。
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此段依涅槃經疏語境，指明出家能令諸善法增長，並舉出敬長、讀誦、修定等行持，其義理與前文所述相同。
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此處為經疏科判之文，指明經文段落的釋義範圍，依涅槃經疏語境辨析如來了知眾生根機的智力。
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此段為涅槃經疏中科判經文結構之文句，旨在依據經文義理進行層次分析，藉由「約餘人為答」來闡釋眾生根機的差別，並透過「不定」與「升沈」的判別，顯發涅槃經中明辨佛性與因果趣向的教相。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解，指出在初階的修行或教法中，主要涵蓋斷除惡業與不善法（斷善）以及培養、增長清淨善法（生善）兩個層面。
依涅槃經系之佛性與修證脈絡，此處指止惡與行善的實踐次第。
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本段為涅槃經疏中對經文科判的結構解析，依序將「斷善」之義析為正明、出行相與結歸三門，體現疏釋經論時對法義次第的嚴謹梳理。
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本句為《大般涅槃經疏》中的科判解說。
涅槃經疏多採法、譬、合三段式來闡釋經文義理，此處指出「如來復知」一段是用以明辨「生善」之法，並透過法說、譬喻與合說來令學人通達涅槃經之佛性常住義理。
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在大般涅槃經疏的語境中，法可見指佛法非純屬抽象玄理或遙遠境地，而是能夠透過修行與智慧現實親證的真實境相。
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此段為《大般涅槃經疏》依涅槃經系「佛性常樂我淨」之教義所作的譬喻解析。
以渴求清涼泉水前往村落之喻，顯示眾生因受苦逼迫而生起求樂之心，最終導向具足常樂我淨之佛性，並仰仗諸佛菩薩的智慧導引。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的結構說明。
涅槃系經疏常依教理綱要將經文分科析解，此處說明經文正進行譬喻與法義的對照相合，並辨明眾生根機與如來知根力之法相。
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此段疏文依涅槃經義理，解釋佛陀以爪上泥土比喻得人身者如爪上土，失人身墮惡趣者如大地土，彰顯六道輪迴中沈淪惡道者眾、解脫升善趣者極少之因果法則。
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此句為科判用語，用以標示《大般涅槃經疏》中對於經文結構的解構方式。
「又三」指將一段經文分為三科，「初舉事問」指出第一科的內容為舉出具體事相以提出問題。
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此句指隨順教意、領解聖旨而作回應，於義理上表現出對法義的納受與隨順宣說。
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此段依天台經疏體例，對大般涅槃經中關於「三合」的義理進行科判與解釋，分別由果德、因行及知根力三個維度來統攝契會佛法深義。

此處為經疏科判之文，依據《大般涅槃經》本文「迦葉白佛如來具足」之經句，判定其下文義在闡明如來隨機施教、教相不定的法理。
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說明佛陀說法因應眾生根機的鈍利差別而設立種種教化，體現隨機施教、應病與藥的施設原則。
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說明眾生因未能契理契機、明達根機與教法的差異，致起諍論，進而障蔽並破壞修善之本（善根）。
此處依涅槃經疏語境，強調因法執諍論而損害清淨善法之過患。
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此句為經疏科判之語，將下文結構劃分為問與答兩科，顯示經文辨義之次第。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的結構解析，指出初問經文分為知根、執爭、結問三科，旨在剖析眾生根機差異與因此產生的見解諍論，以及對佛陀不定說教起疑的原因。
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此段說明在辨析「知根」時，其通達範圍亦包含過去世，唯文中採省略方式簡明出之，未做過度繁細的開展。
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本段為涅槃經疏之科判與義疏文句，釋明經文詮顯眾生執見生諍之相，並記錄南北朝時期梁代高僧開善寺智藏與冶城寺法雲對諍論數目的不同判釋，展現疏釋家對經藏名相與數量的考辨。
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此段為疏文中科判與文義疏釋的標示，指出該段經文依「如其如來」之句展開難問之結集與辨正。
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此段為疏文對《大般涅槃經》經文問答結構的科判與解說，說明佛陀針對提問之分卷解答次第。
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本句屬於經疏中的科判結構用語。
註解者將回答第一項問題的內容劃分為兩個次第：首先正向闡明如來隨機設教、說法無有定法（說教不定）；接著進一步廣泛說明應機施教、因緣靈活的教理體系（不定法），呈現佛陀應物設化、不拘一格的教導方便。
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本句為天台宗章安灌頂大師對《大般涅槃經》文句結構的科判分析。
天台疏釋將經文科分四點：先極力闡明涅槃常住之理深妙難思；次以愚、智兩類眾生對比其領解程度；再指出因眾生根機不同，施設教法須彈性應變（不定說）；最後總結說明佛陀善巧知曉眾生根機與心力，此即貫徹四悉壇（世界、為人、對治、第一義）歡喜、生善、破惡、入理的化他用意。
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本句解釋《大般涅槃經》中「理深」的涵義。
涅槃常住之理與佛性妙義極為深奧，凡夫依止六識（眼耳鼻舌身意）的虛妄分別無法測度，唯有斷惑證真之聖者以無漏智慧方能親證照了，故名為理深。
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此句為經疏對經文義理的總結，指出前文所論述的是屬於最究竟、真實不虛的勝義諦（第一義諦）之旨意，而非世俗層面的施設說明。
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本句為經疏科文，說明註疏者對經文結構的判釋。
在剖析「愚人」與「智者」的義理時，疏主將經文結構一分為二，採先明智慧之人、後明愚癡之人的科判次第。
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本句出自《大般涅槃經疏》，說明初具智慧者對於名相言教的辯證理解能力。
聽聞一邊之說（如「有」），即能體悟與之對待的另一邊（如「無」）；聞雙邊併舉，則能超越兩邊而達中道（「非有非無」）。
以此推演至「一與二」等其餘相對法，皆能離執見中，顯示智慧者不滯於言語名相而善達法性。
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本句指出愚癡眾生隨語生執的四句偏病。
佛陀隨宜說法，本為破除邊執，但愚者聞「有」即落有邊，聞「無」即落無邊，乃至聞「亦有亦無」、「非有非無」皆各起執著（四句分別）。
當面聽法者尚且容易錯會，末世眾生更為嚴重。
此皆因不瞭解佛陀四悉檀中「對治悉檀」乃隨病給藥、意在破執而非立實法的教示精神。
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此為《大般涅槃經疏》中對經文結構與科判的解析。
「如來所有」為經文中引出特定法義的起頭句；「須說不定」指在此段落中，必須針對法相或業報的「不定」（即非絕對固定、可依因緣轉化或非一概而論）之義進行說明與剖析。
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此句為《大般涅槃經疏》中分析因明（佛教邏輯學）論證結構的註解。
疏主指出該段論述總體屬於「不定」之範疇，並具備論證的基本要素，即法（宗／所立）、譬（喻）、合（應用）。
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本句解釋佛陀隨機應變施設教法的初衷。
佛陀為化導不同根機的眾生，說法常不拘泥於固定的言詮（說「不定」），其本意在於應病予藥、令眾生破執得益，而非讓眾生將此「不定」的方便說法視為定法，進而興起人我教法上的論爭。
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本句以醫者治病為喻，說明佛陀宣說法門（如觀空、立教）本為對治眾生煩惱執著（病）；若執著於言教法藥本身，反而形成新的執著（藥病），違背了施設教法的本意。
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本句為吉藏大師《大般涅槃經疏》中對合譬（將譬喻對合所喻法義）過程的辨析。
說明在法義與譬喻對照時，譬況之事物（如國土疆界）本身各有差異與範圍限制，不可強行視為同一類範疇或一概而論，體現經疏對喻體與所喻法極為嚴謹的相配解析。
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此段依涅槃經疏之疏義，舉世間器物與風俗為喻，說明諸法因時因地而異或有無益之別，用以顯發佛性與教化隨宜之理。
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此處闡釋特定時節與環境下的行乞狀況。
在饑饉荒年之際，託缽乞食往往無法獲得正常穀物，而僅能得到肉食，此乃依特定時空因緣而有的特殊情境。
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此段闡述菩薩修行位次中，對於法義的觀照與證見深淺不同。
依涅槃經疏之判教語境，九住心與十住菩薩由於階位漸次向上，對諸法實相的見解亦隨之深入，故有不見與少見之差別語法。
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此處闡明涅槃經疏中隨機應化、因材施教的原則，佛陀或大士說法教化，皆必依眾生個別的根機與性向而有所差別。
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本句為天台宗或涅槃經疏中解釋釋迦牟尼佛隨順眾生根機而說法的義理。
四悉壇（歡喜、為人、對治、第一義）為佛陀教化眾生的四種範式；「為人悉壇」指觀察聽者根性與善根，因人施教，令其生起善根。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與義理之章段結譯。
說明經文此處第四個總結段落，旨在闡明如來「知根力」（知道眾生根器勝劣之智力），對應四悉壇中的「世界悉壇」，即順應世間眾生不同的根性與慾望而隨宜說法，令其歡喜生信。
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此為《大般涅槃經疏》中註解者對經文文本進行校勘與疏釋的記錄。
說明經文在此處結構不完整、缺乏結句（結語），研判為文字抄傳或譯出過程中的脫漏現象，呈現中國佛教論疏學者對經典文本的謹慎審查態度。
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本句為天台宗章安灌頂大師所撰《大般涅槃經疏》的科判科解，用以解析《大般涅槃經》文脊。
科文說明此處經文旨在闡釋大乘涅槃教法中的「不定法」（即佛性與圓教法門非拘泥於定法，隨緣應化、萬德交融），並透過正明、引證、結非二乘（聲聞、緣覺）所能測度這三個層次，顯發大乘極說與二乘所知之侷限。
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本句為天台宗章安灌頂大師註釋《大般涅槃經》時之科判結構說明。
說明經文前段結構可再細分為二：一為「名義不定」，即名稱與內涵義理依機感不同而有彈性或轉變；二為「廣略不定」，即說法之詳盡（廣）或簡要（略）隨攝受對象之根器而靈活施設，展現如來因材施教、隨機設化之教法特質。
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此段為疏文科判之例，指出於「名義」這一科段之中，分為列舉綱目與隨後解釋二門，展現天台疏文條理分明的釋經體例。
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此段為疏文科判之釋義，說明在初期的列舉段落中，依據經文次第開出三個章門以辨析法義。
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此處依涅槃經疏之釋經體例，針對法相義理進行相對應的句數分析與歸納。
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此句出於《大般涅槃經疏》，探討涅槃經中名義互攝、重重無盡的法理。
透過「一」與「無量」的互對、相即與遮破，顯示諸法實相不拘泥於單一邊見，名相雖多而體性一如，體性雖一而能開展無量名相。
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此句辨析名與義的相對關係。
涅槃經疏中闡明佛陀說法善巧，往往隨機應病，或以多名詮顯一義，或攝無量義歸納於一名，顯示名相雖多而實相不二之旨。
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此段辨析涅槃經義中名與義的相互對應關係。
名相與義理互為依持，隨事應緣而立，透過無量名相展現無量法義。
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此句為經疏中的科判或釋義過渡語，意指在繁複的法義或諸多例證中，為了便於理解，暫時舉出其中一隅或單一面向作說明。
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本句為《大般涅槃經疏》中的科判與釋義說明，依據《大般涅槃經》的章門次第，說明註疏對經文名相與義理的疏釋順序。
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此處闡釋涅槃經疏之章目起首，說明「涅槃」一詞總攝諸德、具足無量功德異名，體現涅槃作為諸佛究竟果德的圓滿義涵。
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此段引述曇亮（大亮）對涅槃經義的科判與註釋，指出「涅槃」不僅是解脫境界，亦統攝八味及一切功德法門，顯示涅槃德行的圓滿具足。
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此句為疏文之結語或指歸，用以指明前文論述之真實意趣與宗途所在，契合涅槃疏釋中顯明經旨之語境。
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說明佛教諸師對於「涅槃」一詞在翻譯與理解上的異同與分歧，往往是由於對經藏原意及宗趣的解讀不同而導致爭論。
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本句為涅槃經疏之科判問答，探討於同一法義中安立多種名號的詮釋方式，藉由辨析「帝釋」等名號的解釋例證，釐清前後文義的差別與施設緣起。
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此段為疏家對《大般涅槃經》文句之疏解。
說明經文在重釋時將法義配寄於「五陰」之旨趣，指出此乃「寄果法」以顯義，屬於同義異名、隨機分別以利眾生理解的方便施設。
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此段闡明因果業報之理。
佈施衣服為因，感得華麗服裝為果，顯示隨其所作善業而受相應果報。
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本句依涅槃經疏之釋名義，闡明法名「調伏諸根」之內涵，兼具外在威儀莊嚴與內心善法調御，體現內外兼修的修持意趣。
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此句為《大般涅槃經》中對帝釋天別名「摩佉婆」（Maghavan）的釋義。
疏文將其意譯為「無勝」，說明其威德至尊，在諸天之中無有能勝過或超越他者，彰顯其天主之尊位。
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本句解釋帝釋天梵名「因陀羅」的含義，依《大般涅槃經疏》涅槃經系之經疏釋義，透過名言訓詁闡發其殊勝義理。
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此處闡述佛陀或聖者具足「千眼」的甚深智慧德用，象徵圓滿的觀照力與對諸法實相的遍知、斷惑之能，契合涅槃經疏中對佛智圓融無礙的解說。
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此處依涅槃經疏語境，釋金剛之義，表如來法身常住不壞、無能壞者之妙相。
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此段為天台宗疏釋《涅槃經》中「無量義說無量名」之義。
依涅槃系佛性常住與圓融萬德之教理，如來果德圓滿、具足無量功德，故其義理與名言亦隨之無量。
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此處闡述涅槃經中法義與名言的關係。
於一真實法義中立一單一之名，然因法義深廣圓融，功德無量，故此一單一之名即具足無量名義，體現一即一切、多即一之義理。
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此處疏文討論部派或經論中對「八智」（如法智、類智、他心智、苦智、集智、滅智、道智、世俗智等）的義理分判與不同解釋體系。
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此處依《大般涅槃經疏》論述辨析苦、集、滅、道四諦之智。
四諦各攝法智（欲界四諦之智）與比智（色無色界四諦之智），合之成八智，為小乘或通教辨智之相。
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此處闡述外道數論師立法的邏輯與範疇，依欲界之法進行推論，並以色界、無色界為比量依據。
在涅槃經疏之判教語境中，用以辨析外道法義之侷限與世俗因果思維。
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本句為經疏對論師（論家）推導方法的分析。
論師在探討法體或現象時，以現實立體（現在法）為立論基礎，再藉由時間的推移性，將過去與未來的現象作為比度、類比的依據，用以推論三世法之存在或作用。
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本句為經疏對經文中智慧分類的對校與比照。
疏主引述第三家觀點，將《優婆塞戒經》所說的「八智」與《大般涅槃經．梵行品》中的「七善法」（知法、知義、知時、知節、知自、知眾、知尊卑/知人）進行比對，說明其內容本質相同，僅《優婆塞戒經》多加了一項「知根」（知眾生根機勝劣之智），故合為八智。
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此句為《大般涅槃經疏》中的科判結構說明。
章門即論文或科判中劃分的綱目主題，疏主在此指明經文自「復有一義」起，係針對前文所列第二個章門之義理進行深入或補充解釋。
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此處疏文說明名相施設的語境範圍。
先前以天帝釋（因陀羅）有多種異名（如憍屍迦、舍脂鉢低等）為例，說明其名稱是基於種種善德、福業等「善義」而立，因此有無量名稱，但這些稱號僅侷限於善法範疇，並不適用於惡法。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文義理的解析，說明觀解五陰（五蘊）的體性。
疏主指出，為了明確彰顯經文所欲表達的教理，重新以五陰為論述對象：凡夫所執著的五陰生滅變異，屬惑業所招感之「有漏法」，且違背常樂我淨之真實性，故亦稱為「顛倒」。
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本句說明五陰（五蘊）在修行法門中的定位。
五陰為生老病死等諸苦所依附與聚集處，故屬於苦諦之所攝境界；修行者修持四念處（身、受、心、法念處）時，即是以五陰等身心現象為所緣對象，透過觀照其無常、苦、空、無我而斷除執著。
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本句說明聲聞法中「四念處」觀法的基本對象與觀照內涵：身觀不淨、受觀是苦、心（識）觀無常、法（想、行）觀無我。
在《大般涅槃經疏》的教判框架中，此為別相觀之基礎，藉由對五蘊（色受想行識）進行四種正確觀照，破除眾生於五蘊上所起之常、樂、我、淨四顛倒。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋經典中關於「識住」（識所依附、棲止之處）的體性界定。
佛法中常說「四識住」，通常指識攀緣於色、受、想、行四陰而立；此處疏文說明若將色陰排除，其餘諸陰（受、想、行、識等心心所法）於特定分析角度下，即構成識所依止運作的四種領域與體性。
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本句解釋「四食」（段食、觸食、意思食、識食）之所以能維持有情生命，係因五陰（陰，即五蘊）能通貫內在身心與外在境界。
生命藉由內外陰聚的相互運作與資養，方能續續生存。
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此句依涅槃經疏語境，釋義「道」之含義，謂其具有能通達至涅槃彼岸之作用，故立名為「道」。
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本句解釋「時」（時間）的施設原理。
在佛教毘曇與經疏體系中，「時」並非具有獨立實體的法（非實有法），而是依於五蘊、色心等實法之相續遷流與造作（實法）上，所假立建立的概念（不相應行法或假名法）。
因此稱為「因於實法有假名時」。
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說明真如佛性或第一義諦的體性離一切相，無相即是其實相。
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此處指修行的三個核心面向或次第，即身修、戒修、心修，為戒定慧或身口意清淨在涅槃經義理中的落實。
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依涅槃經疏之語境，說明煩惱之生起與相續，實即五陰中行陰遷流造作之相，顯示惑業與行陰之密切對應。
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依大般涅槃經疏之涅槃系語境，此處探討解脫之義理，指出「有為解脫」之概念，立足於妙有與佛性常住之教相，闡明解脫在經疏疏解中的具體安立。
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本句說明十二因緣的實質內涵，以五陰（色、受、想、行、識）為因緣之體性，依涅槃經疏之判教語境，結合佛性與常樂我淨之理來闡釋十二因緣的本質。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解釋何以將佛法或修行因緣稱為「三乘」。
疏主指明其名為「三乘」的因緣，在於此法具備能令修行者分別成就聲聞身、緣覺身與菩薩身（或佛身）功德果位的作用。
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此為註疏家（章安大師）於撰寫經疏時常見的省略說明，表明該段經文文義淺顯易懂，無深奧名相或疑難，故不另作逐字逐句的解釋，以便學習者將心力聚焦於核心教義與疑難處。

本句為灌頂法師《大般涅槃經疏》對《大般涅槃經》經文所作的科判結構說明。
章疏家在解析經文時，常將經文分為若干段落以彰顯經旨。
此處指出經文旨在說明如來隨順眾生機感，說法或廣或略，並非固定不變；疏主將此段經文結構剖析為「列章門、釋章門、結語」三分，以便學者掌握經文脈絡。
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本句說明經疏中將世諦稱為第一義諦的內涵。
透過字義拆解，梵語音譯「阿若」（Ājñā / Ājñāta）標示出「無生智」的證得。
此處雖然借用世俗諦的語言與施設名相，但其所指向與體現的實質即是勝義的第一義諦，展現世諦與第一義諦相即不二的權實圓融法義。
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此處為註疏家提示讀者之語。
意謂前面已將核心文義或條目解釋清楚，後續相似或相應的經文義理，讀者可依據已說之理自行比量推求，無須逐字贅述。
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此段為疏文之科判與結構解析，屬於涅槃經疏之註釋科段，說明經文結勸及辨明機根不定之義。
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此段為天台宗疏釋《大般涅槃經》科判之文，顯示如來佛智與根力境界深妙，非世間淺識凡夫所能測度，須具真實智慧者方能信解。
。
此段為天台宗《大般涅槃經疏》對經文科判的註解。
解說經文至「何以故」科段時，意在顯示眾生隨宿世善根與現緣不同，其發心與受教的根性呈現不定之相。
。
此段闡述施設教法的方便與施設意趣。
在涅槃經疏之語境中，佛陀或祖師說法有時是為了對治特定的煩惱（對治說），有時則是單純隨順眾生的根機與因緣而作契機的開示（為人說）。
此處指出若非針對特定對象與法門，則不立對治，純粹為利益有情而施教。
。
本句闡明修行次第與德行互攝之理。
慳貪為佈施之對治障礙，然修持戒、忍、禪、慧等善法能破除內心貪著與煩惱，當福德與智慧增上時，佈施之行自然成就。
。
本句闡明止觀與戒律的互攝關係。
在涅槃疏的語境中，透過修習禪定與智慧以對治煩惱，能使失戒者恢復清淨戒品，體現佛性常住與戒定慧三學相資互發的修行次第。
。
此處為經疏科判之語，標示疏釋中依經文「是故我先」之句所展開的第二段引經據典之處。
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此句為經疏科判之文，指出涅槃經中關於廣略說法的甚深義理，唯佛與大乘菩薩可知，非聲聞、緣覺二乘境界所及，體現涅槃經常樂我淨與佛性圓滿之涅槃系教相。

本句為疏文的科判結構標示，依涅槃經疏之釋經體例，指明此處正解明經文中針對眾生執著諍論之處的答問內容。
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此處為涅槃經疏之科判結構，顯示義理闡述採用先略標大綱後廣釋細節的論述次第。
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此段闡述涅槃經疏中對五力之一「解力」（或稱「欲力」）的解釋，指眾生對於佛法心生希求與理解的修行能力，契合涅槃系佛性與信解修證之教理。
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此段解釋《大般涅槃經》中關於菩薩或修行者十力中特定力位的組成，依涅槃經疏語境，此處指根力與解力二者的結合與義理詮釋。
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此段為章疏科判文，說明涅槃經中如來隨緣應機設教之理。
由於佛陀針對不同根機的眾生宣說種種異說，而凡夫執著文字、不達權巧方便，因而引發部派與見解上的諍論。
。
此句為疏文中對科判或條目數量的總結歸納，屬標明數量之敘事句。
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此段闡述在研討涅槃教義時，須辨明涅槃與非涅槃的界線，並通達各部派之間對此法義的異說與判釋，方能正知正見。
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本句記述部派佛教中關於涅槃究竟與否的不同判釋觀點。
菩薩婆多（說一切有部相關支派或法師）與曇無德部（法藏部）、僧祇（大眾部）對於涅槃之法究竟與不究竟，基於事相與理體的角度而有不同的義理開展。
。
本句為涅槃經疏之釋論，針對古來對部派佛教中薩婆多部（說一切有部）與其他異說之優劣短長之評論進行評斷。
強調若單純以偏頗的見解去判別法義的廣狹或對錯，均無法契合佛法圓滿究竟的中道真實義。
。
此段引文藉由探討如來是否為畢竟涅槃來破除兩邊戲論。
涅槃本體超離常與無常、生滅等相對概念，若執著於「畢竟」或「不畢竟」的二邊見解進行諍論，皆違背中道佛性之實義。
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此處針對經文義理或修行境界中偏執於粗細、優劣、深淺等相對概念的妄起評判提出詰問，探討如何正確檢視與破除對立之見。
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此句為涅槃經疏中引述河西道生之判釋，闡明於涅槃經義中，斷與常之抉擇須辨明究竟與不究竟之教相差別，以顯佛性中道之真實義理。
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本句依涅槃系「佛性、常樂我淨」與中道義境判讀。
論疏藉此遣除對「斷」與「常」之名相執著，說明此處所詮之斷、常並非外道所見之常見或斷滅見，而是離邊執的實相中道義。
。
此句依涅槃經疏之涅槃佛性義，闡明中道實相超越二邊。
非斷非常即離斷常戲論；能斷能常則指真理或修行能斷煩惱、證得常住法身，不落於頑空或實有。
。
此段闡述涅槃經疏中「斷常」圓融之理。
於中道實相而言，斷滅與常住並非二元對立；滅除煩惱虛妄之法即是「斷」，而法性常住即是「常」，斷即是常，常即是斷，二者相即融通而俱得圓滿。
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本句闡明佛陀說法乃隨順眾生根機施教，本無固定執著之是非對立；若於中起分別執著是非，則背離佛法平等無相之真實意趣。
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此段藉由醫生隨病授藥的比喻，說明佛陀隨機設教、權巧施設法門的道理。
修行者若不能體會隨機施教的密意，反而執著於表相或單一法門，便會錯失佛教的真實旨趣。
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本句為《大般涅槃經疏》中對科判結構的剖析說明。
疏主將經文中關於最初爭論點的剖析劃分為「章門」（總標綱要、標立宗旨）與「解釋」（依章綱展開論述與說明）兩個層次，體現漢傳經疏嚴謹的科判體例。
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本句為《大般涅槃經疏》剖析文義的科判敘述。
說明解釋文句時包含兩個層次：一是解析外道或偏執者將涅槃執著為有固定形態（定）的謬誤，二是解析執著涅槃為不固定形態（不定）的偏執，藉由雙破此二邊執著，以顯發大乘涅槃非定非不定、不落二邊的圓滿中道實相。
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此句為科判說明，係撰疏者對經文結構進行剖析。
指出前文可細分為「解釋義理」與「總結全文」兩個層次，說明註疏對經文結構之嚴密劃分。
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本句為《大般涅槃經疏》總釋佛陀宣說《大般涅槃經》的教化對象與因緣。
疏主將佛陀入滅前宣說涅槃妙法的對象歸納為五類：外道仙人（破除邪見）、力士（化導拘屍那羅諸力士）、純陀（接受最後供養並為其說法）、須跋陀羅（度化最後弟子）及阿闍世王（令其悔過消除重罪）。
體現佛陀臨入涅槃之際，廣度不同根器眾生的圓滿大悲。
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本句出自《大般涅槃經疏》，解說佛陀說法教化之對象與次第。
文中指出教化對象包含香山仙人，法音經由諸天輾轉傳至仙人住處，使其皆證聖果。
這些仙人聖眾中，既有菩薩權巧化現（權），亦有實修證果者（實）。
佛陀針對彼等執著世間或天界定常的執心，特別宣說「無常」之教，以此作為破斥邪執、導引入道的方便。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判的說明，章安灌頂大師依文釋義，標示從「拘屍那」一詞開始，為經文中記述末羅族（力士）相關事蹟或對答的第二個段落。
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此處為涅槃經疏之科判解說，辨明經文段落的次第與人物歸屬，純陀為供養佛陀最後一餐的居士。
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本句為《大般涅槃經疏》結構科判之說明，用以標示經文特定章節（「王舍城」以下）的第分內容，記載佛陀入滅前最後度化外道須跋陀羅（須跋）的因緣。
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此為《大般涅槃經疏》中對經文結構與科判的說明。
「羅閱祇」（王舍城）為經文特定段落的開頭標記，註疏者以此標示經文分段，指出自該處起為第五個單元，內容主要闡述阿闍世王（世王）歸投佛法、懺悔業障的因緣與事跡。
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本句解釋修得神通者若因戒行虧損或因緣變異而失通墜落，之所以未致死亡，是由於往昔所修禪定或功德的餘勢（餘力）尚存所致。
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本句為經疏中對人名與國名異譯的音譯說明，依涅槃經疏語境，旨在指明人名「頻婆娑羅（Bimbisāra）」與國名「摩伽陀（Magadha）」的不同音譯用字，以利法義研尋與義理對照。
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說明古印度地名「羅閱祇」（Rājagṛha）之漢語意譯，為涅槃經疏中釋明經文地理背景之文字。
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此為經疏作者對經文結構與文義的批註，說明後續經文屬於總結性質，其文義明確，無須繁瑣交待或特別破釋，讀者依文自明。
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本句為章疏結構標示，屬於《大般涅槃經疏》對經文結構的科判分析。
說明自「菩薩二種」起，文義進入解釋「執定不涅槃」的第二段落，並將該段落進一步剖析為「先釋（先行解釋）」與「次結（後作結語）」兩個層次。
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此句為《大般涅槃經疏》對經文科判與文義之解釋。
「初文」指該段論文或經文開頭的第一部分。
「假名菩薩」指雖有菩薩之名而尚未實證無生法忍、仍處於名字或施設階段的修行者。
疏主在此點明該段文句的核心旨趣，係針對此類菩薩闡明其不取證極果涅槃的教理與因緣。
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本句闡發《大般涅槃經》之中道實相義。
真實發心的菩薩超越二邊對立之邊見，不落於「涅槃」或「非涅槃」的名相戲論。
如來法身離於四句、絕於百非，非世間有為之無常，亦非對待二邊之斷常。
菩薩契入中道第一義諦，故能照見如來真實體性，不生偏執。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構的科判與解釋說明。
章安灌頂大師指出，自此經文起進入關於「有我」與「無我」的第二重議論焦點，修行者或解經者在剖析此類對立論點時，必須通達部派佛教（異部）各自的理論背景與施設密意，方能精確掌握經文會通權實、導歸佛性常住的宗旨。
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此處闡述數論學派（數人）之主張及其教理特性。
數論雖承認自性與神我（Purusha），但在涅槃經疏之判教語境中，辨析其偏於某種清淨明瞭之理而無真常大我，以此破斥其他外道的邪我見解。
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依《大般涅槃經》涅槃系「佛性、常樂我淨」之經疏語境，「假名我」指隨世俗言說施設、無真實自體之我，此處明言其體性畢竟皆無，以破除外道執著實有之我。
。
此段闡明涅槃經系「佛性真實」的圓教實義。
佛教雖破除世俗常見的「我」，但若落入斷滅的無我與無常見，則與外道無異；唯有契入如來藏法性，方能真正入道。
。
此段闡釋涅槃經疏中對於「我」之施設。
相對於外道執著實有之常住神我，佛教破除「即陰」（認為色受想行識即是神我）與「離陰」（認為神我獨立於五陰之外）的二邊邪見，指出所謂的「我」僅是依五陰相續假合或因緣和合而施設的假名我。
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本句闡述諸法無常與破除我執之理。
說明實法本身念念生滅、無常故空，故無實體之「相續我」或「因成我」可得。
。
此段闡述涅槃經疏中對於「無我」與「有我」的辨證。
從勝義諦的實法觀點來看，一切法念念生滅、無常故空，無真實常住的主體（無我）；從世俗諦的假名施設來看，因果相續不斷，假立輪迴主體或佛性常住之我（假名我）。
此處依涅槃經疏及涅槃系佛性、常樂我淨之語境判讀。
。
此處闡述二諦融通之理。
真諦（勝義諦）明諸法空寂、無我實體；世諦（世俗諦）依因緣假合，施設有我之相，於涅槃經疏中用以彰顯佛性常樂我淨之妙理與權實教門。
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此句於涅槃經疏之語境中，針對如來藏、佛性常樂我淨之真實義理作判釋，明確成立勝義諦中「真實我」之義，以破除偏空之見。
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說明對立雙方因未能通達究竟佛法之真實密意，致使見解分歧、互相諍論，凸顯依經解義若失正解則入戲論。
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本句闡述涅槃經中談論「我」與「無我」二義之根本用意，旨在針對眾生執著於常見（常我）與斷見（無我斷滅）的二邊病執進行對治。
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本段闡明涅槃經疏中「我」與「無我」之辯證邏輯。
經論中破邪顯正往往雙遣雙照：言「有我」旨在對治斷滅空見之無我，但此「我」非凡夫實執之我；言「無我」則旨在對治外道外計之常我（即即蘊之我或離蘊之我），並非完全否定如來藏之真實義理。
依涅槃系佛性常樂我淨之語境，此處顯示「我」與「無我」皆為隨機破執之施設。
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本句辨析外道或惡見者雖言無我，卻未悟達緣起假名之理，未能契合中道實相。
。
此處為涅槃經疏中破執論難的科判語境。
透過探討「以我、無我破我、無我」之論式，辨析言詮與法執之過，破除戲論。
。
本句闡述法無定法的破執中道義。
教理中立「我」與「無我」皆是針對眾生病患而設的方便對治法；若實相本寂，則對治之法亦不可執著為實有，顯示能治所治皆空。
。
本段出自《大般涅槃經疏》（涅槃系語境），闡述涅槃經中對治法藥的運用原則。
佛法破執猶如用藥治病，於生死中以「我、無我」等相對觀行破除凡夫常見之病；同理，在修證涅槃時，亦須善用「常、無常」等法藥來破除對涅槃的常樂我淨之實執，避免落入另一種法執之病。
。
此段依涅槃經疏之涅槃系語境，闡述常與無常、我與無我的對待相成之理。
若執著涅槃為絕對的常而排拒無常，則生死中亦將失去真常之我的對應，落入單向偏執，故需明瞭中道不二之義。
。
此句引述龍樹菩薩《中論》之偈頌，說明諸佛為隨順眾生根機與破除執著，權巧方便而說「我」或「無我」。
在涅槃經疏之語境中，此乃彰顯如來常樂我淨之究竟祕藏與隨機施教之法門。
。
此句闡明諸法實相超越二邊分別。
在涅槃經疏之釋義語境下，真實的法性中既不立常見之「我」，亦不落斷見之「非我」（無我），雙泯能所與有無之執著，契入中道實相。
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此句強調在面對經教義理的異論或諍訟時，應掌握一貫的主旨與原則，以此法理融通並類推出其他爭議的解決方向，體現瞭解義與善巧應對的修行態度。
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此為《大般涅槃經疏》科判經文之慣用語法。
疏文依據《涅槃經》中關於「我」與「無我」的辯證，將文義劃分為二，展現經論中破執顯正、遮照同時的次第。
。
此段為疏文科判與大意說明。
涅槃經疏中闡明佛法雖破除外道常見之「真實我」，然為對治斷滅邪見，故立「假名我」或「相續假我」，以顯諸法緣起相續而不失因果，藉此破除斷見之無我。
。
本段為《大般涅槃經疏》科判經文之語，解析經文中關於「因成我」之義理結構。
「因成我」為涅槃經疏中闡述我與因緣和合關係之重要法相，此處依疏文邏輯分為正明因成與因成所成二科以辨析經意。
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此段為涅槃經疏之科判解釋，依涅槃系「佛性、常樂我淨」之涅槃經語境，闡明經文中的「我」字並非法執的常自體，而是指真實常住的佛性。
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此段為疏文對《大般涅槃經》經文義理的舊說科判。
論主列舉先賢對經中特定文句的異說，第一種解釋將其歸結為探究「佛性之性」，並透過引述經文中的「二十五有有我不耶」來確立其佛性常住與有無我之辨的辯證脈絡，體現涅槃宗依佛性義立論的傳統。
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此處依涅槃疏之語境，指出外道或執著之見誤將依他起或世俗施設之假名法，妄計執著為真實常住之我性，屬於執假為真的迷執。
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本句為天台宗經疏分析「假名」與「體用」之關係。
吉藏或灌頂等疏家以「三假」（因成假、相續假、相待假）來說明諸法無自性。
其中，法之本體（性體）乃因緣合和而成（因成假）；而現象的持續演變（相續假）與相對對立概念（相待假）則為本體所呈現的功用與表現。
從身心構造來看，內在由受想行識四陰合和，外在由地水火風四大合和，皆屬因成之體。
。
本句出自《大般涅槃經疏》，以三假（因成假、相續假、相待假）之說解析眾生身心之本質。
十二因緣（五蘊色心）為構成生命的因緣要素，眾生並無固定實體，僅是依此等因緣和合而施設的假名（假名性）。
由多種因緣聚集以構成身心個體，即稱為「因成假」。
。
本句依《大般涅槃經》經疏語境，開演「佛性」之立義。
眾生雖由五陰（色、受、想、行、識）積聚而成，看似虛妄無常，但佛性並非離於眾生五陰之外另有一物，而是即於眾生身內的五陰真實法性（真如實相）。
以此說明一切眾生皆有佛性、皆得成佛的本體依據。
。
本句解釋「心界」之名相。
於五陰（色、受、想、行、識）中，心王指識陰（或包含受、想、行等心法所依之主體識），即精神現象的核心主體。
疏主以此明確界定界別體性，為後續分析心性與佛性之關係奠定基礎。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文文義結構的科判說明。
「功德業行」指因地所修的福德與智慧等行願；「因成所成」乃說明經文此段是在解釋由因地之業行（因成），進而成就佛果之功德（所成），展現由因至果的修證次第。
。
本句為外道或疏文破析外道因果觀之敘述。
外道認為透過造作特定的業行（因），可以成就或感得自在天的境界或果位（果），主張修因即可得果。
從涅槃經疏之語境來看，此處係在剖析外道執著自在天為世間主宰或修行究竟果位之因果邏輯。
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此段依《大般涅槃經》疏釋義，說明經文中提及的「自在」一詞，其含義並非僅限於欲界頂層的他化自在天（化樂天或第六天），而是通指諸天依各自福報所感得的自在升舉與勝妙境界。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中「世」字涵義的特定界定與解釋。
在涅槃經論疏的上下文語境中，將「世」特定解釋為除人趣、天趣之外的其餘四趣（地獄、餓鬼、畜生、修羅），用以明晰經文所指受苦或無暇修道的輪迴世間範疇。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文科判的說明。
章安灌頂大師（或天台疏主）在此科剖《涅槃經》經文結構，將「復於異時」起的段落劃為說明「無我」之法義，並將其細分為「佛開示無我理」與「外道或眾生依此起邪執」兩個次第，旨在透過破除「妄計有我」與「錯解無我」來顯發真我（佛性）之實義。
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此為《大般涅槃經疏》解析經文結構的科判用語。
說明該段經文分為三個層次，先透過假設性的問答來辯明義理，最後點出修行者因觀修「無我」而能斷除煩惱、獲得解脫法益。
在涅槃系語境中，破除凡夫的「妄我」是體證佛性「真我」（常樂我淨）的必經次第。
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此段依天台涅槃疏義理，對「我」之概念進行分項剖析，透過辨名、求體、推因三門，破除凡夫對常樂我淨之執著，並於涅槃經論中建立正確的佛性與非我、真我之義理架構。
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此處為涅槃經疏之科判文句，指出隨後經文所採取的「假答」形式，即透過施設假名與方便安立來解答義理。
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此為涅槃經疏中對問答結構的科判分析。
註解者將經文中的回答內容劃分為三層次第：先總說大旨以確立核心思想，再分別剖析細節以破除疑執，最後說明徒勞無益之處以勸誡離相，展現經典章疏科解的嚴密邏輯。
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此句為科判疏文，說明經文或註疏的結構安排。
「舉章門」即先提出總綱或主題標題（章門）；「釋出」則是將章門所列的義理逐一進行詳細的闡述與說明，屬於傳統經疏結構中「先總後別」的立科論述方式。
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本句為《大般涅槃經疏》中的科判解釋用語。
「二別答三問」指註疏者將經文結構進行段落分割，表明自「如汝所問」起進入第二大段，用來逐一詳細解答發問者先前所提出的三個疑難問題。
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此句為註疏家（章安灌頂大師）於經疏中之判定語，說明前面對經文要義的解釋已經周延完備，足以闡明法義，因此不需要針對細節或重複的問題再做個別的回答。
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本句為《大般涅槃經疏》梳理經文脈絡的科判說明。
說明經文在闡明「無我」之法義時，採「先總後別」的層次：先從總體上打破實我之執（總論無我），再針對構成虛妄我執的三個層面（假名、假體、假因緣）逐一作別別答釋，以顯發五蘊無我、法皆積聚假立之理。
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本段為《大般涅槃經疏》中對經文名相的初答。
透過「河西」（即北涼道生法師）的解釋，以世俗契約的「期契」喻指法義中的契合與應合，說明名言假名與真實義理之間的相應關係。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，說明五陰和合並非實有自性，僅依施設而立為假名；「期義」指期限、期聚或假施設之義，於涅槃經教理中辨明諸法因緣假合之相。
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此處闡明在涅槃經疏之義理中，如何透過「業」之造作顯示法身之體相，依涅槃疏論之語境解析因果與本體之關係。
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此處疏文解釋涅槃經中對於十二因緣中「愛」支的次第與問答，依涅槃系與論疏釋經語境，說明如何以愛答覆緣起之問。
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此處依涅槃經疏之論述，闡明「業」能真實招感並成就對應的果報，因此在法義上，此種造作功能即展現出其體性與實義。
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此段闡明十二因緣中「愛」的雙重功能：一方面作為煩惱能潤澤業種以生起後世生死（潤生），另一方面對於造作之業而言具備緣起助緣（緣義），使業得以感果。
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本段屬於涅槃經疏之科判解讀，藉由「二手拍手出聲」的譬喻，解析法義中因緣假名而有、體性與愛欲（煩惱）的關係，體現涅槃經疏對經文結構的判釋。
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此段為涅槃經疏之科判註釋，依涅槃系佛性、常樂我淨與離執之語境，闡明離相即無之義理。
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此處為經疏科判之語，指註疏中依序對經文進行辨正與簡別之段落，屬涅槃經疏之判釋結構。
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此句依涅槃系經疏語境，辨析外道對於神我與五陰（陰即蘊）關係的常見戲論偏執。
外道常起「即陰」（認為神我即是五陰）或「離陰」（認為神我完全離開五陰而獨立存在）之計度，佛教則以緣起離言之理破除此二邊執。
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本句為《大般涅槃經疏》中的問難起發之辭，探討「離陰無是處」之理。
在涅槃經疏語境中，強調五陰（色、受、想、行、識）為諸法聚散之所，若離五陰則無真實法體或處所可得，此處藉由提問以闡明諸法實相與涅槃佛性之不離五陰而顯。
依涅槃系與論疏體系判讀，明辨色心諸法與實相之關係。
。
此段為大般涅槃經疏中對外道我見分類之判釋。
涅槃系以佛性、常樂我淨為正義，此處剖析外道計我之見，釐清其對五陰（陰）與非情物（草木）執著之差異，屬破執顯正之範疇。
。
本句闡明外道與凡夫對「我」的常見執著轉折。
當佛陀以空義破除「色等五陰即是常住自我」的見解後，眾生由於不達無我實相，往往從此極端轉向彼極端，改而計度「五陰之外另有一個獨立自主的自我」。
此乃涅槃經疏針對經文破「即陰我」與「離陰我」之義理疏解。
。
本句依涅槃系論疏語境，破除外道執取離陰之外另有神我之見。
五陰為生滅無常之法，若謂陰外有我，於理不通，故言無有是處。
。
本句闡明佛教不落「即陰我」與「離陰我」二邊的無我中道。
小乘部派中若有異說執取五陰為我，或於五陰外另求神我，皆屬應破除的常見；唯有離此二邊，方契合佛法無我之旨。
。
此處為經疏科判之語，指釋經文中「一切眾生」以下的段落，其義理旨歸在於闡明並總結「無我」之理，依涅槃經疏之判教語境，彰顯佛性與破除我執。
。
此句為經疏科判之文，指出接下來的經文旨在闡明修習「無我」觀法所能得到的殊勝利益。
於涅槃經疏語境中，明觀無我乃破除我執、契入涅槃之重要修行次第。
。
說明佛法因應當時眾生根機而說，本為利益眾生，但後世若離開實際修行，流於文字與門戶見解的執著，便容易成為部派或學說間諍論的起因。

此段為疏文科判與文句釋義，針對經文中關於生死之間是否有「中陰（化生起前的過渡身）」存在之諍論進行辨正與註解。
涅槃經疏依涅槃系佛性義與眾生生死相續之理進行科判。
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本句引述部派佛教中各部派對於「欲界受生是否有中陰（中有）」的不同諍論。
涉及育多提色婆、毘婆闍婆（分別說部）、薩婆多（說一切有部）等部派異師之說，屬於論書中對有情生死流轉細節的部派宗義辨析。
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本句依涅槃系論疏語境，闡明造作強烈之善惡業時，其果報感得極為迅疾，命終後即起現行，於此特殊趣向中不經一般中陰階段而直接受生。
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此段為疏家對《大般涅槃經》文句釋義的科判與脈絡梳理，指出經文中針對「定有」之義作了三次重覆廣辨（復次）。
此處屬於涅槃疏部論書釋義體系，依循涅槃經部類之佛性與教理詮釋語境。
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此句為《大般涅槃經疏》中對涅槃經文義或論義的疏解，針對「後說定無」的命題，提出四種進一步辨析或重重釋難的論理結構（四復次）。
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此段依涅槃經疏之判教脈絡，論述生死流轉中的有情存在狀態。
中陰為生死交替之過渡階段，若立中陰存在，則在欲界、色界、無色界及死有、生有、本有等基礎上開展出六有的生命流轉安立。
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此處闡明「六有」與「六道」同義，皆指眾生在生死輪迴中依善惡業所感招的六種趣生，即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。
依涅槃經疏語境，藉此辨明名相之異同。
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本句討論趣生（趣途）的分立問題。
阿修羅常與帝釋天（忉利天主）鬥爭，佛陀因應此因緣而特別將阿修羅獨立出來說為一道；若不將阿修羅單獨立道，而將其歸類於鬼道之中，則六道輪迴的說法就會減為五道（五趣）。

本句為《大般涅槃經疏》結構科判之用語。
註解者章安大師（或吉藏等疏主）在此標明經文文脊，指出從經文「善男子復說有退」開始，進入了論辯阿羅漢或菩提修證是否有「退轉」的第四個科段爭論。
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本句敘述薩婆多部（數人）關於聖者是否會「退失」的見解。
初果（須陀洹）經由見道斷除見惑，其無漏智堅固故一向不退；二果（斯陀含）等進入修道位者，若非單用無漏智，而是運用世俗世智（等智）來斷除修惑，則存在退失的可能；至於阿羅漢所證得的無漏極果，於理而言則不應退失。
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本句為經疏之提綱標題，說明聲聞聖果中，若初果（須陀洹）、二果（斯陀含）有退失的可能性，則會進一步牽連至四果（阿羅漢）亦有退失。
疏文藉由「沙井」（沙土堆砌之井容易坍塌）為喻，說明基礎不穩則高位亦難保，用以鋪陳與論證聲聞果位是否有退轉之法義討論。
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此句為《大般涅槃經疏》中用以比喻事物相依而立、因緣變異之理。
以「磚沙相積」為喻，說明中間作為支撐的沙土一旦潰散（因緣散壞），上層原本依附的磚石必然隨之塌落，比喻諸法因緣和合而生、因緣離散則滅，亦可用以說明煩惱斷盡或執著崩解時，依之而立的苦果與相狀亦隨之瓦解。
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本句引述阿毘達磨等論師之見解，區分「無漏慧」與「世間定」的差別。
無漏智乃證悟真理、徹底斷除煩惱所得，故永不退失；而世間禪定屬於有漏功德，若遇違緣或缺修，仍有退失之可能。
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說明欲界定中電光定的特性及其不穩固、易生退失的狀態。
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此句為《大般涅槃經疏》對經文結構與章安判釋的科判解析。
疏主指明，經文中討論無漏法與無退轉之處，係先揭示聲聞或修道者可能產生的「退失」現象（明退），進而剖析並破斥偏執於「定無退失」的知見（執無退），以顯發涅槃法性非拘於有無之圓融離執義。
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此句為科判結構說明。
章安灌頂大師於《大般涅槃經疏》中分析經文結構，指出解釋「退」（退失阿耨多羅三藐三菩提，或聲聞退失果位等義）的第一部分，論述結構可分為「法說（直接申述法門義理）」、「譬喻（以世間事物作比喻）」與「合說（將譬喻對應回法義）」三種次第。
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此段為天台宗經疏中對《大般涅槃經》文句結構的科判與大意疏解，依涅槃經疏語境，藉由判析比丘退失、羅漢差別及六種人相，以明修證階位與修行退失之相。
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此段為疏文科判，對經文結構進行層次劃分。
於「通明」科段中開立二門，先說明通明之義，隨之闡述禪定或功德退失的五種生起因緣，屬於涅槃經疏中依經文義理作細緻結構判釋的範例。
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此段為天台宗疏釋《大般涅槃經》中關於阿羅漢果德與退失可能性的科判與義理疏解。
依涅槃經疏之判釋，阿羅漢中亦有根性或修證上的差別，其中如瞿坻比丘因修習死想而有所表顯，為涅槃經疏中常見之典故與分類。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與名相的科判解析。
佛陀於經中通廣列舉阿羅漢的六種分類，分別從「會否退失」、「解脫障礙的類型（慧解脫或俱解脫）」以及「修證入定的時間機緣（時解脫或不時解脫）」來區分修行者的證果特質。
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本句闡釋阿羅漢等聖者因根性利鈍而有解脫與退轉之差異。
「時」指「時解脫」（又作時愛心解脫），此類聖者根性較鈍，需待時節、好衣、好食、好處所等外在良好條件具足，方能入定或證得解脫，故遇逆緣時較易退失所證；「不時」指「不時解脫」（又作不動心解脫），此類聖者根性銳利，隨時隨地皆能隨意入定證悟，不需等待時節條件，故永不退失。
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本句為《大般涅槃經疏》文科判分段之說明，指示經文中自「善男子」起，係透過設喻（舉譬）來闡發經文主旨與法義。
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本句為《大般涅槃經疏》的文科（經文結構分析）。
科判中的「合譬」，是指將前面所舉的世間譬喻，與所要說明的法義（此處指煩惱）進行對照與結合，以說明兩者相通的道理。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中「因緣」一詞的具體界定。
在涅槃經義中，討論退轉或障道等情境時，「因」常指內在的煩惱或種子，「緣」則指外在引發惡法、牽纏心識的外在客觀條件（外惡緣）。
疏主在此明確將此處的「因緣」指點為外部的不善緣分，用以剖析眾生起惑造業或退失菩提心的外在誘因。
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此處為《大般涅槃經疏》的科判眉註，用以標示經文段落與辨正阿羅漢果位的不退轉義理。
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說明修行者內心斷除煩惱惡因，則外在境緣無法引生惑業而起擾亂，因此能安住於道法中而不退失。

此段為涅槃經疏之科判文，旨在解析佛身法相在經文中所引發的諍論，辨正佛身究竟屬於生滅造作的有為，抑或常住寂滅的無為。
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此句指說一切有部（薩婆多部）立三世實有、法體恆有的宗義，主張世間一切有為造作之法皆具有真實體性。
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此處疏文探討部派佛教中對於「無為法」之體性與真實性的不同見解。
大眾部（僧祇）主張無為法具有實體或真實自性，與其他部派之觀點形成對照，屬於部派佛教義理判攝之範疇。
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本句引述《成實論》之判釋，說明法體之言語相與真實義的區別，以及佛身應化與法身真理的有為、無為之分。
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指出經文在闡述法義時的次第，先辨明屬因緣造作的有為法，次顯不生不滅的無為法，體現涅槃經疏對法相次第的判釋。

此段為疏文科判之語，針對《大般涅槃經》經文中的諍論處進行段落結構解析，先指出所執取的見解，再依經義予以疏解，體現涅槃經疏之判教與論理方法。
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此段為對經文「因緣」異義的教理辨析。
說明說一切有部（薩婆多）與大眾部（僧祇）對因緣法體性是有為或是無為的不同學派見解，體現部派佛教中對法相義理的判釋差異。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，闡明「有為」之法即指在三世之中因果相續、生死流轉不息之法。
凡具有生滅、造作特徵的法，皆屬有為。
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本句闡釋涅槃經疏中對「無為」的判釋。
十二因緣雖然在現象界表現為生滅遷流的因果無常，但其本然之理寂滅無生，故通於無為，體現涅槃常住之義。
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此為涅槃經疏之科判文句，說明對經文法義的疏釋層次，依序判辨有為法與無為法的執著與真實義理。
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說明經疏解文的結構次第，先標列科節章門，再依章門之義進行逐段闡釋，為涅槃疏中常見的結構方式。
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本句針對十二因緣在未來世的開展提出疑問。
在涅槃疏的判釋中，探討未來世中具足十二支或僅具生、老死等支的教理抉擇，藉此釐清緣起法相。
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此段闡明惑業因緣未顯現時，事相雖空，然因果業力相續，故流轉生死之法則決定不失，彰顯涅槃經疏中對因果不虛與生死流轉之判讀。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，探討真如佛性或無為法雖不假因緣生滅，然其內涵具足諸多勝義，以此辨明無為之相。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，說明透過四句中其中一句的契證，通達無為法之實相，其餘諸句亦隨之融通而現，彰顯法義互顯與圓融之理。
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此段闡釋涅槃經中關於「從緣生非十二」的意涵。
阿羅漢雖已斷除煩惱因、業因等生死之本，不再受分段生死，但其現前色身五陰仍依十二因緣之法而起，顯示出果位聖者雖了脫生死，然色身依緣而現的法爾道理依然存在。
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此處為經疏中對經文段落的疏解指引，提示讀者參照後文的兩句經文即可明瞭其意，依涅槃經疏語境作義理指歸。

此段為疏文科判之語，標示《大般涅槃經疏》中針對經文「我經中說一切眾生」以下文句所展開的第七項法義諍論，核心探討「心」之體性究竟為常住抑或無常。
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此句引用說一切有部（薩婆多部）之宗義，說明心識若無前後延續之相，即展現出剎那生滅的無常特性。
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此段引《僧祇律》之意，說明在涅槃經疏之判教語境中，『常』並非單純指常住不變的死寂實體，而是從心念相續不斷的流佈延續角度來理解其相續之常。
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說明《成實論》引用說一切有部（薩婆多部）之觀點，將心識的前後相續、無間斷流轉視為一種常住的表現，此處涉及部派佛教對於「常」與「無常」及心識相續的教理諍論。
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此處爲疏文科判之語，用以剖析經文或論義中外道或異計對於「心」之常無常的執著次第一次展開，契合涅槃經疏之論書體系與判教脈絡。
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此段闡述外道執常之見，誤以為四大身壞後，作善之心識能常續不斷地往生善處並安住其中，以此成立常住之見，此乃涅槃經疏中破斥邪見之文句。
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此處順承上文對造作善業或某種因果運作規律的說明，指出造作惡業在因果法則、受報機制或相續法則上亦遵循相同的道理，說明善惡因果律是一致且無偏私的。

本句為《大般涅槃經疏》科判與文義標宗之語，指出經文此處開始討論第八個爭端，即「五欲（色、聲、香、味、觸）是否會障礙聖道」的辯論。
五慾障道與否為經典中常見之論題，如惡見比丘以為享受五欲不障聖道，實為邪見；經疏藉此標示文脊，解析邪正之辯。
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本句討論不同部派論書對於特定煩惱或罪業是否構成「障道」（障礙聖道修行與證果）的立場差異。
薩婆多部（說一切有部）持嚴格判準，認定其構成障礙；摩訶僧祇部則從寬判定為不障；《成實論》則採取折衷與會通的立場，認為兩種說法依不同情境或理路皆可成立。

此為《大般涅槃經疏》的科判與引文標示，用以標明隨後欲科釋或解說的《大般涅槃經》本文句段。
經文中「遠離」多指遠離惡友、惡法、煩惱或執著，屬於修習涅槃聖道的隨順條件。
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本句為《大般涅槃經疏》討論部派佛教或諸論師論爭之第九個議題，探討「世第一法」（加行道極頂之世俗有漏智慧）發起處之界地歸屬。
一派認為發起世第一法須依欲界身（以欲界身起修具足極苦等厭離心），另一派則認為三界之定地皆可發起或貫通三界。
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本句闡述說一切有部（薩婆多部）關於暖、頂、忍、世第一法等「四加行位」（四善根）中，世第一法所依止禪定的見解。
薩婆多部認為世第一法為有漏智慧之頂峯，依止色界的初禪、二禪、三禪、四禪等四種根本定皆能發起，進而導向見道無漏智。
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本句為涅槃經疏中引述曇無德部（法藏部）對於三界修習五方便（暖、頂、忍、世第一法及聞思修等方便，或指加行位之五方便）的見解，指出欲界與色界皆可發起，而無色界則無明文論及。
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本句解釋犢子部對斷惑與證果的獨特見解（三界併發）。
犢子部認為凡夫以世俗智（等智/世第一法等伏斷）伏斷欲界乃至無色界煩惱後，入見道修無漏智時，不需依九地次第漸次斷惑，而能依先前世俗智所斷基址，一舉發起無漏方便斷除三界煩惱。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文結構與義理的剖析。
疏主將經文剖解析為三部分，說明外道或諸見者因各據一端，分別計度並執著於各自所侷限的境界（界），未能通達圓融無礙的佛性真理。

此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判與義理爭辨之記錄。
探討「佈施」的造作行為究係單純由身口意哪一分所攝，抑或圓通身口意三業，屬於涅槃學系中對於修行行法與業相細析的論辯。
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此處引述《成實論》闡明佈施之體性。
佈施之本質主要在於意地（意識心）中與捨心相應的「思心所」，身口造作僅是隨之而起的表白與暢達。
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此段闡述說一切有部（薩婆多部）對於造業樞紐的判釋，強調身口二業的善惡根本在於意地（思心所之造作），意地若先起善，身與口之表現亦隨之歸於善。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文結構的剖析。
灌頂大師在解譯經義時，將經文內容劃分為兩個層次：先說明妄想執著在心理層面（意根）的發起，進而解析此執著如何通達並涵蓋整個身心構造（五陰/五蘊）。
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本句出自《大般涅槃經疏》，為灌頂大師記錄章安大師對《大般涅槃經》的科判與義理註疏。
文中將佈施的因與果依「身、口、意」三業加以分層解析：施主發心深信因果，其心念運作屬於意業（意地）；而佈施所感召的果報中，容色與氣力表現在身體上（身業），流利辯才表現在言語上（口業），延年益壽則關乎心識與命根之延續（意業）。

本句為《大般涅槃經疏》科判與文義標明，指出經文自「我於一時」起，展開部派佛教或諸家對「三無為」（擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）成立與否的第十一處爭論議題。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文的設難與辨析。
部派佛教（如毘曇、成實等）普遍承認「無為法」的存在（如虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為），故疏主質疑經文為何要破除或討論「主張無三無為」的執著，藉此引出後續對經旨的深層剖析。
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本句為經疏對義理的辯析，說明此論述背後另有立意。
成實師（主張《成實論》者）認為無為法乃假立或單純的遮詮顯理，既然皆為「無為」，其本質即無實法別體，故提出「既同無為，何來異體」之詰問，用以破除將三無為執為實有不同體性的觀點。
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此句在涅槃經疏語境中，評破外道或部派執著邪見、否定佛法中真實的無為法（虛空、擇滅、非擇滅），屬於法義辨正中對「計執」的破斥。
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此段批判數論師（數人）於無為法中執著差別異體的見解。
依涅槃經疏之判教與論書體系，三無為（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）雖有假立名相之別，但本質同為無為法、真如法性，若執為實有差別的異體，則違背無為無相之理。
此處藉對問反詰，破除計執異體的實有見解。
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本句指出涅槃經疏中對於計執三無為（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）之法義解釋與立場。

此段為《大般涅槃經疏》對於經文中諍論事項的科判與釋義，第十二諍聚焦於「造色」（四大所造之色法）與「無造色」的法義辨析，屬於毘曇／涅槃經疏部對色法範疇的判攝。
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此段說明毘曇（阿毘曇）論書的宗義，認為物質色法皆以四大種（地、水、火、風）為因，進而顯現出形色與顯色等差別。
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此處為涅槃經疏之判釋，指出相對於其他經論，特定見解或文句在《成實論》中並無相應記載，體現諸部論典在教理抉擇上的異同。
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此段為疏文科判之解析，依《大般涅槃經疏》涅槃經系之佛性與教相義理，對經文結構進行科分釋義。
此處探討「四大」作為物質現象之能造根源。
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此段為涅槃經疏之科判註釋，依毘曇論書之教理體系，解析色處與觸處中「所造色」與「所造觸」之分類相攝。
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本段出自《大般涅槃經疏》（涅槃系），依涅槃經疏釋義理。
此處探討「造」與「無造」之義，因世俗事相多依四大假合而有造作，故經文對「無造」之理未作廣泛鋪陳。

此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判與義理爭辯的判釋，屬於涅槃系論疏部類，探討「作色」（造作之色法）與「無無作色」等名相有無之諍。
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本段辨析部派佛教中對於「無作色」（無表色）體性屬性的不同觀點。
說一切有部立無作色為實色，成實論及法藏部立為非色，大眾部則持不可說之見，反映出部派對戒體與無表業質地判攝的差異。
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此處解析經文論述，指出眾生於修行或觀法時，往往首先落入對色法（物質現象）的實有執著，為破執對治之始。
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此段探討色法與因果之關係以及色心之辨，依涅槃經疏之論理語境，闡明物質色法之因果與心法之界線與異同。
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本段依涅槃經疏之論議語境，辨析色法與心法之關係。
「無作」不構成心之因，亦非心所生之果，藉此揀別、確立其屬於色法之範疇。
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此處引用河西（僧宗）之疏釋，依涅槃經疏之語境，闡明斷除煩惱障或生滅法後，不再生起相續的變異色法，彰顯佛性常住、離諸生滅之理。
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此處為涅槃疏釋中對經文科判的常用句型，透過「有」與「無」的次第辨析，闡明佛法中破除偏執、顯露中道實相的判教與解經進路。

此段為疏文科判與段落標示，依涅槃經疏之論義體系，針對經文中所涉心所（心數）與非心所攝法門的爭論進行科判與義理辨析。
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此句評述說一切有部（薩婆多部）關於心與心所（心數）生起關係的部派佛教教義，認為心王與多種不同的心所法在同一時間伴隨而起。
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此處涉及部派佛教對心所（心數）法有無之不同觀點。
「僧祇」即大眾部（Mahāsāṃghika），其宗義對於某些心所法之獨立存在與否有其特定見解，在此涅槃經疏中用以辨析名相教理。
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本句辨析犢子部師或經部譬喻師之一的佛陀提婆（Buddhadeva）對於心（citta）與心所（caitta）體性的見解。
其主張心與心所無別體，生起呈相續次第，並指出《成實論》亦持此同類見解。
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此段為涅槃經疏之科判科段語，依據經文文義結構，將心所法區分為無心數與有心數兩類進行釋義。
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此段為天台宗疏釋《大般涅槃經》科判之文。
於「明無」之義中開為二門，首段先舉出聖者所修觀或證入的十二因緣法門，以顯聖智對於生死流轉之無明與因緣法之觀照。
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此段為涅槃經疏中對凡夫流轉十二因緣之科判綱目。
「後即前」與「前生後」乃闡明十二因緣前後相生、互為因果及體性相即的深義。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，說明法相若達相即不二之境界，體性即為一，故不另立獨立的心數（心所）差別。
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此為章疏釋義之語，指示行者或學人對經論首段文句應當細心推究、探討其意旨。
。
本句為《大般涅槃經疏》對經文結構與十二因緣次第的註解。
文中的「受因緣」指十二因緣（或觀法）中以「受」為緣而生起「愛」等後續支分的次第。
「明前生後」指說明前支（前法）為因、引生後支（後法）為果的相生關係。
灌頂法師提醒讀者於此處經文義理須細心尋研，方能領會前因後果之連結。
。
本句為《大般涅槃經疏》探討十二因緣支位配屬與解釋的文義。
文中提出一種觀點，認為在此特定文境下所說的「受」，並非指三世兩重因果中今世領納苦樂的「受支」，而是指未來世結生受軀體的「生支」。
疏主在此列出不同家派對十二因緣名義與三世配屬的討論。
。
此為《大般涅槃經疏》對經文結構與義理的判釋。
作者點出經文自「我於經中作如是說」起，標示出兩種執著（凡夫或二乘之妄執）皆伴隨心數（心所）活動，說明妄執之起非孤立單一，而是與相應的心所法共同運作。
。
本句為《大般涅槃經疏》中分析心與心所（心數）關係的論述。
經疏藉由五陰（色受想行識）與十二因緣的施設，說明心所法雖然依心或前因相續生起，但其自相與作用各異、不相混即，藉此論證心所法（心數）乃別有自體、不同於心王。

本句為《大般涅槃經疏》科判與文義小結。
文中指出經文從「我有時說……」處開始，展開第十五處論辯，其核心旨趣在於釐清生死輪迴的劃分方式：到底應立「五有」（地獄、餓鬼、畜生、人、天，不單立阿修羅）或是「六有」（加上阿修羅）。
此處依《涅槃經》教示，說明佛陀隨宜說法的開遮不同，而非實有矛盾。
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本句說明部派佛教與論書對於眾生輪迴受生去處（趣/道）的部執差異。
多數部派（如阿難部、說一切有部等）將阿修羅附屬於天道或鬼道，故僅立「五道」（地獄、餓鬼、畜生、人、天）；而犢子部與《大智度論》（釋論）則將阿修羅獨立出來，合為「六道」（六趣）。
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本句討論六道中阿修羅道的歸屬問題。
阿修羅具有天的福報卻無天的德行，亦常懷嗔恨爭鬥，故在部派佛教如《大毘婆沙論》中，對其究竟應歸入天趣或鬼趣（餓鬼道）有不同裁定。
涅槃經疏此處引用《婆娑》之二釋，旨在釐清五趣與六道分類上的異同。
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此段依涅槃經疏之釋論語境，辨析「一有」之義。
在涅槃宗途與天台教觀判釋中，有為法因緣生滅，皆屬三界之「有」。
「一有」即融攝一切有為生死之法。
。
此句為撰者（灌頂大師）對經文或前人註解所作的個人見解（私謂）。
「二十五有」係天台宗與涅槃經系將三界六道生死輪迴顯現劃分為二十五種存在環境與果報狀態（如四洲、四惡趣、六慾天、梵天、無色界天等）。
本句意在指明當下討論的法門或果報屬性，普遍屬於這二十五種生死生存形態（一有）之一，提醒修習者不離對生死輪迴諸相的整體觀察與解脫。
。
本句出自《大般涅槃經疏》，探討涅槃經系中對於三界諸趣「有」（生存趣類）之開合分類。
下三趣（地獄、餓鬼、畜生）多合為一趣或單一類別通論，而人道與天道依不同經論判教則有更細緻的階位或國土差別（如人趣四洲、天趣十七天等），此處闡述法相名數之通別融攝。
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此處依涅槃經疏之釋義，辨析法相與因果業報之差別，指出第二種即是關於因果業報的善惡分別。
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此處於大般涅槃經疏中解釋數目「三」所攝之義，於涅槃經義理語境下，指稱三界眾生生死流轉之處所。
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此句為《大般涅槃經疏》中對經文中數字「四」的註解釋義，指明數字「四」代表「四生」（胎生、卵生、濕生、化生）。
在涅槃經疏的語境中，藉由說明四生眾生皆具佛性或皆為度化對象，顯發一乘佛性與大涅槃之廣大普度義。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文中數字「五」的註解，指出此處數字代表眾生輪迴受生之五類苦樂境界（地獄、餓鬼、畜生、人、天五道），說明生死輪迴之範圍與範疇。
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此處為疏文對《大般涅槃經》中特定數字的註解，明確點出經文所言之「六」代表六道眾生。
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本句為《大般涅槃經疏》解釋經文中數字「七」的義理。
疏中指出「七」指有情眾生隨業受生的七種心識安住處（七識處）。
並引用河西道朗的註解，說明此七處係結合色界、無色界與五道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的劃分方式。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文數字「八」的詮釋說明。
疏主引用河西（道朗）之說，將欲界的「六道」與「色界」、「無色界」相加，統稱為「八福」（八種生福之處或福田範疇），用以說明經文中所指的八種福德體系。
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本句依涅槃系論疏語境，破除以三惡道（地獄、餓鬼、畜生）為修福之處的謬誤。
三塗為罪業所感之苦果，絕非種福德之處，故云不應然。
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此處闡述九眾生與三界二十五有之安立，依涅槃經疏之釋論，說明眾生流轉生死之境界與差別。
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此處記錄河西（僧朗等河西學派大師）對經文中「九」數之判釋，將其會通為八定（四禪、四空定或加滅受想定等依禪定廣狹所分之八）與欲界合為九地，此為涅槃經疏中對地獄或定境數量的疏釋。

此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判與異說之辨析，探討在家居士受持五戒與八戒時，是否必須全部受持抑或可隨意受持部分戒律。
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本句辨析說一切有部（薩婆多部）與《成實論》對於受戒圓滿與否及戒體得否的宗義差異。
說一切有部主張須具戒緣方得成就，而《成實論》見解則有所不同。
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此段引《優婆塞戒經》闡明皈依與受戒之關係。
在在家居士戒律體系中，三皈依為基礎，若僅受三皈而未正式受持一條以上之淨戒，則在戒品與名義上稱為『無分優婆塞』，意指未能分得戒法功德之分位。
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此處依涅槃經疏之釋論語境，辨析修行或功德品類的分齊差別，顯示其修證層次或分量的深淺淺深與圓滿程度。
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此段闡述涅槃經疏中對於受戒持犯的判釋，指雖同時接受五戒的儀式，但修行實踐中隨個人根機僅能持守部分戒相，即為分戒。
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此段為天台宗經疏中對《大般涅槃經》文句結構的科判釋義，解析經文在辨明五戒與八戒受持時的義理開合與互顯關係。

本段為《大般涅槃經疏》科判文句，依涅槃系佛性、常樂我淨及戒品住持之語境，探討造作重罪與戒體存亡之間的義理分際。
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此句探討戒律中犯重罪與捨戒失律儀的關係，依涅槃經疏及毘曇論書之教理，說明根本重罪將導致戒體失壞。
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此段引述《毘曇》（阿毘達磨論書）之說，說明佛教中比丘等所受之調御戒律儀（即防非止惡的別解脫戒）在何種特定情況或時機下會宣告失去效用而捨棄。
這五種情況涵蓋了見地壞滅、法運終結、身命終了、破根本重戒以及主動捨戒還俗，為部派佛教律學與論書對戒體保持與捨棄的標準教義。
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本段闡述部派佛教論書對於戒體捨與不捨的判定標準。
在《雜心毘曇》等論典的體系中，即使犯了諸多戒律（薉戒），只要不是法滅盡或犯下波羅夷等根本重禁，多數情況下仍認為戒體尚未究竟捨離。
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本句討論佛教戒律中關於「二根生」（即具備男女兩性根身者，亦稱黃門或敗根）的出家受戒資格。
依律制，此類根身不具足或根缺者不得受具足戒，故不入清淨僧數，亦不屬比丘尼眾所攝。
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此句在涅槃經疏語境中，討論業報因果是否失壞的問題。
論及「不失」即指造作善惡業後，業種與感果功能不失，能招感未來異熟果報。
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此段為疏文之科判，依《大般涅槃經》涅槃經疏之釋經體例，將經文義理分作「執定失」與「執不失」二門，解析對佛性常住之邪執或偏見。
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本段出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經疏部之佛性與修證語境，辨析修行契入道法之深淺層次與戒行持犯之相。
真實無漏指親證無漏聖道，相似無漏指隨順解脫之相似修行，持犯則直接對應行者對道法之受持或毀犯。

本句為《大般涅槃經疏》中的科判科名，屬於涅槃宗義的科判語境。
涅槃經系強調如來常住、一切眾生皆有佛性，並在此基礎上探討究竟的一乘圓教與施設的三乘權教之差別與會通。
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此句指出某一特定的見解或執著（計度）並非各大部派所共有或承認，用以釐清教理異說之有無與歸屬。
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此處為經疏中提出徵問之句，用以引起下文對法義的進一步闡釋與辨析。
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此處依涅槃經疏之釋經語境，辨明一乘與三乘之教義分際與經教攝化之境界差別。
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本句出自《大般涅槃經疏》，依涅槃經佛性與一乘圓教之語境，釋經文中有關「一乘」「一道」「一因」等究竟了義之教說。
若眾生執著於三乘權教而未能契會如來究竟祕密之意，則謂之不解佛意。
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此段依天台經疏語境，闡明《法華經》開權顯實之旨。
三乘權教皆歸於真實之一乘理體，法華所明即是此一乘法，不應否定。
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本句為涅槃經疏之釋難問答。
涅槃經疏依涅槃經系「佛性、常樂我淨」之教義為本。
經中常住雖為實相，但若執著於頑空或生滅常、斷常之見，則成偏執，故需辨明「契真實常住」與「起常見執著」之差別。
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此處批判執著於單一形式教法卻未能通達涅槃經真實意趣的偏執見解，強調應契會佛陀圓融之意，而非死守名相。
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本句為經疏中設難問答之辭，屬於論書／經疏部類的辯論體系。
文中引入《大智度論》的問難，針對「三乘歸一乘、一切眾生皆可成佛」的法華、涅槃一乘教義提出質疑，藉由聲聞人究竟能否轉向大乘而成佛的疑難，進一步申論權實教法的差異與涅槃實相之理。
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說明離言法性或佛法深廣境界超越一般邏輯思辨與世俗理論對辯的範疇，唯證方知，非僅憑推論思量（論義）所能及。
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本句為涅槃經疏中質難或辯析法義之語。
旨在詰問與反思：若執著於某一特定的「同歸一理」說法，是否真能代表終極的圓滿實相？在涅槃經系語境中，常藉由打破此類定見，引導人體會佛性實相非即非離、權實圓融之旨，避免落入偏狹的斷定或文字障。
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本句為《大般涅槃經疏》對經文科判與義理的說明。
指出文中第一部分旨在顯發一切眾生皆能成佛（皆得佛道）之旨，此即是《法華》、《涅槃》等經所彰顯的「一乘」實相教法，導引眾生歸於唯一佛乘。
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本句承接疏文前後論述，說明若自「不可得」（無所得、無自性）的層面來闡明，即對應於聲聞、緣覺、菩薩之三乘劃分與施設。
在涅槃經疏語境中，藉由「不得」之義來施設三乘差別，顯發權實施設與極致佛性體悟之對照。
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本句解釋阿羅漢於「現在」與「未來」二世之斷惑修證狀態。
現在世指當下正以智慧力斷盡煩惱（正斷）；未來世指因種子已斷、結使永盡，故未來的煩惱與生死輪迴皆不再生起（不生）。
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此段為《大般涅槃經疏》科判與文義疏釋，說明涅槃經中闡明佛性與眾生的不二關係。
依涅槃系「佛性、常樂我淨」之教理，佛性雖不與惑染之眾生相混雜，然離眾生相外亦無別佛性，故即眾生而有佛性。
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本句為《大般涅槃經疏》中對當時諸家破執與義理辨析的語境。
意在指出某些關於佛性或法相『即』（不相離、一體）與『離』（相異、別體）的計度與爭論，既無聖教量依據，於古部派佛學論典中亦無明文，純屬近代學者或論師自家推度之妄計。
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本句出自《大般涅槃經疏》，破斥對佛性與眾生關係的兩種偏執：一是將當來佛果與真神（常住佛性）視為外在於眾生的實體；二是將心與眾生僅視為凡夫侷限的世俗法。
涅槃經系主張佛性非離非即、中道不二，執著於離眾生或即眾生之單邊，皆未能契會佛陀圓融之教旨。
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此段為《大般涅槃經疏》中對經文科判的疏解。
依涅槃經系之佛性義，先透過六事與三明顯示修行離染之相，最終歸結闡明「眾生即是佛性」之常住妙理，確立一切眾生皆具如來藏性。

本句為《大般涅槃經疏》科判消文之語，探討造作犯四重罪（波羅夷罪）的眾生是否仍具備佛性。
依涅槃經系「一切眾生皆有佛性」的判教基調，即使犯極重罪，其本具之佛性亦不失壞，此乃彰顯如來藏常住、一闡提皆得成佛之義。
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此段引述南朝梁代開善寺智藏（開善）對《涅槃經》中佛性義理的判釋，指出第二十門歸屬於第十九門「佛性即離」之義，體現涅槃經疏中對佛性常住與離障的判教視角。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文科判分文的討論。
作者針對「冶城寺」（梁代智藏大師等南方經師之代稱）對於涅槃經文分科界限的提問與質疑，探討為何實際上的第二十科內容會被劃歸於前一科（第二十一科或前文科劃）之中，展現南北朝至隋唐時期經疏對經文結構與科判義理嚴謹辨析的學風。
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本句為《大般涅槃經疏》中對經文義理提出的疑難詰問。
文中所提及的「前雲即眾生離眾生」，係指先前探討佛性與眾生之體性關係（非即非離、中道不二）；而「此中雲作五逆犯重佛性有無」，則是指此處進一步論及造作極重惡業的斷善根人（一闡提）是否仍具備佛性。
問者質疑這兩種討論的層次與議題不同，何以能混為一談或相提並論。
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此句為論疏中總結前述因緣或相狀差異之結論，說明因體相、功能或作用之不同，故在現象上顯現出差異。

本句為《大般涅槃經疏》科判標題，標示經文段落與討論議題。
此處正進入第二十一科，論題焦點在於十方世界是否存在諸佛。
涅槃經疏依涅槃經義，辨析佛身與法界遍滿之義，釐清權實教下對十方有無諸佛的論辯。
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本句討論「他方佛」或「多佛同時出世」之教義爭論。
薩婆多部（說一切有部）主張「一世一佛」，故明「無」他方佛；僧祇部（大眾部）主張十方普遍有佛，故明「有」；《成實論》則採折衷說法，認為在單一佛土世界中不可能有二佛並出（一世界則無），但在無量多的其他世界中可同時存在他方諸佛（多世界則有）。